郎耀輝

摘 要：中西方對(duì)人生意義的獲得有不同的解決之道，中國(guó)儒、釋、道三家雖然路徑不同但都著力于“解脫”，而西方基督教傳統(tǒng)在于上帝的“拯救”。本文試圖說(shuō)明二者之間的區(qū)別，進(jìn)而分析屈原對(duì)于人生意義問(wèn)題的解決之路，最后闡述林懷民對(duì)于《九歌·司命》一節(jié)關(guān)乎人生意義問(wèn)題的解決之路和他對(duì)原著的精當(dāng)把握。

關(guān)鍵詞：拯救 ?解脫 ?《九歌》 司命

20世紀(jì)初，處在“西學(xué)東漸”和“舊學(xué)新知”門檻上的幾輩中國(guó)學(xué)人為中國(guó)究竟何去何從殫精竭慮，從學(xué)習(xí)西方器物（洋務(wù)運(yùn)動(dòng)）到學(xué)習(xí)西方制度（戊戌變法）再到學(xué)習(xí)西方文化（新文化運(yùn)動(dòng)），他們?cè)噲D為中國(guó)找到一條富強(qiáng)民主的科學(xué)道路，同時(shí)更渴望為中國(guó)人靈魂的安放找到居所。在科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中，宗教究竟該處于何種位置成為學(xué)人一時(shí)討論的熱點(diǎn)。

嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)自古是個(gè)缺少宗教情懷的國(guó)度，西方世界在“猶太——基督教”傳統(tǒng)作用下發(fā)展出的“恥感”和“罪感”文化，堅(jiān)信上帝的拯救是人得以救贖的唯一方式。整個(gè)漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，歐洲人活在上帝的榮耀中，人的渺小和上帝的全能形成了鮮明對(duì)比，人在上帝處的救贖成為人之為人的全部意義，宗教精神為西方文化精神注入了重要的力量。處在觀念轉(zhuǎn)換關(guān)鍵期的中國(guó)學(xué)人看到宗教情懷的作用，但他們并不要直接引入宗教，而是提出“以美育代宗教”（蔡元培）、“以道德代宗教”（梁漱溟）來(lái)實(shí)現(xiàn)“國(guó)民性”改造。

又一個(gè)百年過(guò)去了，我們今天仍在討論社會(huì)道德如何淪喪、怎樣凈化國(guó)人心靈這樣在百年前就得到深刻討論的問(wèn)題。回望百年甚至千年，前輩學(xué)人豐碩的智慧之花已經(jīng)給了我們解疑的路徑。

一、 人生意義的獲得：解脫與拯救

人活一世，除了吃喝拉撒睡等基本的生理需求，最大的問(wèn)題莫過(guò)于如何獲得人生的意義，這幾乎是東西方不約而同面對(duì)的問(wèn)題，。

“儒家的道德歷史哲學(xué)、道家和禪宗的超脫主義、古希臘和近現(xiàn)代理性哲學(xué)、基督教的救贖思想以及現(xiàn)代的虛無(wú)主義哲學(xué)”[1]74。如果按照在世態(tài)度來(lái)分，可以把上述種種信念體系分為三種不同的類型：“對(duì)世界的道德形而上學(xué)態(tài)度，對(duì)世界的宗教解救態(tài)度，對(duì)世界的審美超脫態(tài)度。”[1]74而最為根本性的精神品質(zhì)差異就是“拯救”與“解脫”。

在中國(guó)精神中，恬然之樂(lè)的逍遙是最高的精神境界，老莊的“自然”觀念，孔子的“吾與點(diǎn)也”便是如此;在西方精神中，上帝讓他的獨(dú)子耶穌降臨罪孽深重人世，當(dāng)耶穌背負(fù)著十字架穿過(guò)鬧市走向犧牲時(shí)，他為人類贖去了罪孽，從而人在死后有可能到彼岸的天堂。這兩種精神品質(zhì)的差異引導(dǎo)出“解脫”與“拯救”的精神沖突。

當(dāng)人感到自己與所處的世界有鴻溝時(shí)，有兩種方法可以讓人重新獲得與世界的聯(lián)系、重新找到在世界中的意義。一是以現(xiàn)在消融未來(lái)，往后不斷退卻來(lái)獲得不變的永恒而拒絕進(jìn)入現(xiàn)代的激流之中，即解脫;一是將目光投向未來(lái)，在現(xiàn)世努力掙扎奮斗以求未來(lái)的安頓，即拯救。二者的大不同是，“解脫”不同于“拯救”，它只求在此生此世求得內(nèi)心的安定，而不把希望寄托于彼岸或來(lái)生。

二、 《九歌》、《天問(wèn)》中的人生意義

在《九歌·大司命》和《九歌·少司命》中，我們似乎看到了兩個(gè)掌管人類生死的神祇，鑒于楚文化和《楚辭》在華夏文化中的獨(dú)特地位，我們是否可以這樣發(fā)問(wèn)：楚文化孕育出的屈原對(duì)待生命意義的獲得是如何規(guī)定的？以今天的目光來(lái)看，有解脫或者拯救的傾向嗎？筆者通過(guò)一點(diǎn)點(diǎn)梳理，試圖來(lái)看清屈原生命意義獲得問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

《九歌·大司命》一句“固認(rèn)命兮有當(dāng)，孰離合兮可為”道出了屈原對(duì)死生天命之態(tài)度：死生自有天命定數(shù)，面對(duì)人世間的離合又能怎么樣呢？顯然，《九歌》對(duì)人生的意義在某種程度上是悲觀的，死生既然由天決定，那人能做什么呢。通觀《九歌》全文，即便是《湘君》和《湘夫人》的美好愛(ài)情，也因?yàn)榕瓮坏靡?jiàn)而充滿了淡淡的苦楚。

如果說(shuō)《九歌》尚沒(méi)有明確回答人生的意義，那么《天問(wèn)》就更直接了?！短靻?wèn)》在屈原的著作中地位特殊、獨(dú)樹(shù)一幟，一個(gè)“問(wèn)”字道出了他對(duì)人、天、自然和精神的種種不解，這個(gè)“問(wèn)”既是疑問(wèn)又是質(zhì)問(wèn)。屈原為什么會(huì)如此發(fā)問(wèn)？不可否認(rèn)，屈原是一個(gè)政治家。作為楚國(guó)專操神事的宗祝，他是儒家學(xué)說(shuō)哺育長(zhǎng)大的，他的基本信念都?xì)w本于儒家精神。屈原把儒之君子比作美人，夢(mèng)寐以求;比作橘樹(shù)，以歌詠之;比作賢人，以香草象征。堅(jiān)持完美的人格，受命不遷，哪怕蒙受苦難也在所不辭。

“君子道德是儒家學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)涵，無(wú)論政治問(wèn)題還是自然世界問(wèn)題，都由君子道德來(lái)解決”[2]271。君子的個(gè)人道德品質(zhì)對(duì)于整個(gè)社會(huì)秩序起著至關(guān)重要的作用，由此有“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與！天下有道，丘不與易也”[2]272的從政擔(dān)當(dāng)。君子的修為甚至對(duì)于人們掌握自然的核心有著不同尋常的作用，所謂“參贊化育”，“與天地參”的內(nèi)圣精神。君子道德人格的修為對(duì)社會(huì)秩序和自然世界的支持和把握作用，對(duì)君子人格的養(yǎng)成提出了苛刻的條件，也使君子形成頂天立地的大丈夫精神：“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”[3]258;“天地者，生之始也;禮義者，治之始也;君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天理。君子者，天地之參也。萬(wàn)物之總也，民之父母也?！盵4]163由此，君子對(duì)自身道德人格的修養(yǎng)，不僅僅為了自我道德實(shí)現(xiàn)，更是完成“與天地萬(wàn)物齊一”并震撼于胸中的前提條件，社會(huì)和自然在君子心中融會(huì)貫通，君子成為“內(nèi)圣外王”的完備之人。

這樣看來(lái)，屈原確認(rèn)了君子人格的道德自律和無(wú)所不能，哪怕在現(xiàn)世政治面前被擊到粉碎，仍然執(zhí)著于君子理想，并非沒(méi)有理由。屈原年輕時(shí)就已經(jīng)知道，君子的仁義道德并非口頭或者書本的那樣空洞之高尚，它“重仁襲義”，融匯天地，才能“定心廣志”，充塞萬(wàn)物?；谶@樣的信念，屈原才能在遭到放逐之后仍矢志不渝，“茍余心之端直兮，雖僻遠(yuǎn)其何傷”[5]115;“茍余情其信姱以練要兮，長(zhǎng)顑頷亦何傷[5]16。

由此，屈原自己去問(wèn)“天”了?！疤臁辈粊?lái)關(guān)照他，他只好自己找上門去。由于屈原信奉的儒家王道的有限性，君子人格與歷史王道的統(tǒng)一是他逃不過(guò)的宿命。儒家對(duì)于陷入困境的屈原，沒(méi)不能依靠一個(gè)彼岸寄托屈原對(duì)未來(lái)的憧憬，儒家道德形而上學(xué)的完備精神顯然在此時(shí)對(duì)于屈原毫無(wú)作用，他驟然發(fā)現(xiàn)自己被整個(gè)地拋棄在人間、四面楚歌。

屈原對(duì)于“天”的問(wèn)，既有深深的疑惑也有略微的憤怒，即是疑問(wèn)也是質(zhì)問(wèn)。而到頭來(lái)，終究沒(méi)有問(wèn)出什么名堂，從問(wèn)中開(kāi)始在無(wú)解中結(jié)束。這是怎樣的一種人生荒謬和悲觀！

三、 林懷民《九歌》中對(duì)“司命”的處理方式芻議

在林懷民的《九歌·司命》中我們可以將這一幕分成兩個(gè)部分加以討論：以大司命和少司命的出現(xiàn)為節(jié)點(diǎn)。

在大司命和少司命出現(xiàn)之前，人的狀態(tài)既焦灼又貌似處于末日狂歡狀態(tài)。舞臺(tái)上的舞者幾乎全身赤裸，像極了伊甸園里尚未偷吃禁果的亞當(dāng)和夏娃，在那里是沒(méi)有羞恥感的，他們憑著原初的生命力繁盛地生長(zhǎng)。男女舞者兩兩相配，時(shí)而緊密糾纏在一起，時(shí)而被迫分開(kāi)又迅速重新聚合，好比柏拉圖在《會(huì)飲篇》中描述的那樣：人們生前和死后都在活在理念世界，在這樣一個(gè)“無(wú)垢”的世界中，每個(gè)人都是男女合體或男男合體的完整的人，到了這世界才被生生一分為二。所以人在此生的任務(wù)之一，就是找回自己的“另一半”。人在這種狀態(tài)下是沒(méi)有處身于歷史時(shí)間的洪流中的，他們?yōu)閻?ài)欲分散聚合、焦灼狂歡，體現(xiàn)的是不受壓抑人性的永恒。

大司命和少司命隨即出現(xiàn)，人的生存狀態(tài)立馬發(fā)生了變化，我們看到，人儼然不能獨(dú)自站立，而是以整齊劃一的動(dòng)作匍匐在土地上，隨著司命的手勢(shì)而起伏不定——司命既是生命壽辰的掌管者，也是生命活動(dòng)的操縱者。人只能匍匐在神性的光輝里，永不得翻身。

此幕最后兩具司命傀儡——從臺(tái)灣民間廟會(huì)的無(wú)常造型得來(lái)靈感的出現(xiàn)，更是將人的傀儡性得以充分說(shuō)明——人既不能掌握生死，也不能掌握各自的行動(dòng)，人就是神的傀儡。

由此，林懷民對(duì)《九歌·司命》的理解得到了充分闡明。人生意義問(wèn)題是無(wú)法解決的，人生存的荒誕感從遠(yuǎn)古至今（結(jié)尾部分那個(gè)穿著西裝打雨傘提皮箱的現(xiàn)代男子）無(wú)法消弭。人生的解決就在于不解決，在神性的光輝中人去榮耀神?！吧系垡阉馈保岵桑┰谶@里是沒(méi)有話語(yǔ)扎根的土壤的。上帝永不死，神永不消弭，人也永不得解脫?！凹娍偪傎饩胖?，何壽夭兮在予”[5]55;“固人命兮有當(dāng)，孰離合兮可為”[5]58;“竦長(zhǎng)劍兮擁幼艾，蓀獨(dú)宜兮為民正”[5]60。

人生的荒謬感和無(wú)力感躍然紙上，這是怎樣的一種悲觀。

由此可見(jiàn)，林懷明對(duì)屈原《九歌》原著的精神把握是精當(dāng)?shù)摹?/p>

聞一多和郭沫若久久熱衷于《九歌》的舞劇探索，甚至將《九歌》改寫為舞劇劇本。由文字的《九歌》改編成舞劇的《九歌》本身就是一種再創(chuàng)作，何況林懷民的《九歌》始終有無(wú)盡的現(xiàn)世關(guān)懷：打傘提包的旅人，從文天祥到鄒容、陳天華到莫那·魯?shù)赖暮艉?。林懷民?duì)靈魂的安放自然有自己的理解，觀眾能在觀看的瞬間自行體悟便已功德無(wú)量。

歸根結(jié)底，人生一世對(duì)于生命意義的找尋似乎從未停止也不可能停止。靈魂一刻無(wú)處安放人就一刻不得安寧。李可染那枚“可貴者膽，所要者魂”的鈐印不僅印在畫上，也印在每個(gè)人靈魂深處。

《招魂》一句最攝人心：魂兮歸來(lái)！

參考文獻(xiàn)

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