鄭　華

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

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外國哲學(xué)研究

黑格爾承認(rèn)自我意識新解

鄭華

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

[摘要]對黑格爾承認(rèn)自我意識有兩種比較主流的解讀，一種是認(rèn)識論的解讀，另一種是意志論的解讀。在前一種理解中，從笛卡兒到黑格爾的哲學(xué)史發(fā)展，核心的人物是康德。正是康德將笛卡兒的抽象我思發(fā)展為具有知識原則地位的先驗自我，而黑格爾的自我意識概念正是對康德先驗自我的進(jìn)一步發(fā)揮和廓清。在后一種理解中，自我意識被理解為自由意志。因此，黑格爾自我意識概念被認(rèn)為是對笛卡兒所開創(chuàng)的認(rèn)識論的超越。不僅如此，在這種解釋中，黑格爾的論述還超越了康德式的道德哲學(xué)，而代表著實踐哲學(xué)往社會歷史領(lǐng)域的推進(jìn)。黑格爾本人的論述更為支持后一種解釋。然而，如果嚴(yán)格按照精神本身的邏輯進(jìn)展進(jìn)行思考，將會發(fā)現(xiàn)，處于主觀精神階段的承認(rèn)自我意識既不是理論認(rèn)識，也不是自由意志，而只是欲望自我意識的相互意識關(guān)系。因此，需要從欲望自我意識出發(fā)，堅持按照其內(nèi)在進(jìn)展到達(dá)承認(rèn)自我意識，繼而展示承認(rèn)自我意識的意涵，以此來回應(yīng)黑格爾及論者對承認(rèn)自我意識的論述。

[關(guān)鍵詞]欲望自我意識；承認(rèn)自我意識；認(rèn)識；意志；自由

黑格爾的承認(rèn)自我意識概念一直被理解為對笛卡兒所開創(chuàng)的我思傳統(tǒng)之完成，此完成或者是總結(jié)性的完善，或者是終結(jié)性的超越。在前一種理解中，從笛卡兒到黑格爾的哲學(xué)史發(fā)展，核心的人物是康德。正是康德將笛卡兒的抽象我思發(fā)展為具有知識原則地位的先驗自我，而黑格爾的自我意識概念正是對康德先驗自我的進(jìn)一步發(fā)揮和廓清。黑格爾對意識、自我意識及意識向自我意識過渡的論述被認(rèn)為是對康德先驗演繹的重述。在后一種理解中，自我意識被理解為自由意志。因此，黑格爾自我意識概念被認(rèn)為是對笛卡兒所開創(chuàng)的認(rèn)識論的超越。不僅如此，在這種解釋中，黑格爾的論述還超越了康德式的道德哲學(xué)，而代表著實踐哲學(xué)往社會歷史領(lǐng)域的推進(jìn)。

但是，對黑格爾《精神哲學(xué)》的結(jié)構(gòu)稍加分析，就不難發(fā)現(xiàn)：承認(rèn)自我意識是處于精神發(fā)展的第一個階段，即主觀精神的階段；而且，承認(rèn)自我意識還在精神本身之前，屬于廣義的意識階段，是精神的現(xiàn)象，因而是精神現(xiàn)象學(xué)所考察的對象。[1]目錄1-2而認(rèn)識和意志則都至少以思維為前提。也就是說，精神只有發(fā)展到思維階段，才能成為認(rèn)識和意志。因此，承認(rèn)自我意識便既不包含認(rèn)識的內(nèi)容，也不包含意志的內(nèi)容。這樣一來，對于承認(rèn)自我意識的認(rèn)識論解釋和意志論解釋就都可能是存在一定問題的了。然而，黑格爾本人的論述至少為意志論的解釋提供了一定的文本上的支持。黑格爾本人確實將意志乃至政治關(guān)系放到承認(rèn)自我意識之中，作為其內(nèi)容來加以論述。

如果按照黑格爾本人所提倡的思考原則來對承認(rèn)自我意識進(jìn)行考察，那么便可以更明確地認(rèn)識到這樣兩種理解所存在的問題。黑格爾認(rèn)為，真正的思考應(yīng)該是這樣一種思考，所思考的“內(nèi)容……的規(guī)定性都不是從另外的東西那里接受過來外貼在自己身上的，而是內(nèi)容給自己建立起規(guī)定性來，自己把自己安排為環(huán)節(jié)，安排到全體里的一個位置上”[2]?？梢?，黑格爾所主張的思考原則就是如實展示內(nèi)容的這個自我安排。因此，要回應(yīng)黑格爾及黑格爾論者對承認(rèn)自我意識的理解，便需要根據(jù)黑格爾本人所提出的思考原則，來對承認(rèn)自我意識進(jìn)行思考，以揭示其本相。限于篇幅，本文無法對這個思考原則作詳細(xì)的展開，只能點到為止地作一指明。接下來的具體論述，致力于堅持這個思考原則，以此來獲得對于承認(rèn)自我意識的真知。

由此，本文將分三個部分展開。首先，按照前述思考原則對承認(rèn)自我意識進(jìn)行較為詳細(xì)的考察，指明其具體內(nèi)涵。其次，在這個基礎(chǔ)之上，對黑格爾的相關(guān)論述作一簡要辯證，指明其可能存在的問題。最后，對黑格爾論者的解釋加以簡略評述。

一、欲望與承認(rèn)

在精神的進(jìn)程中，承認(rèn)自我意識是由欲望自我意識發(fā)展而來的。因此，要認(rèn)識承認(rèn)自我意識，有必要先對欲望自我意識作一番考察。然后，按照上述思考原則的要求，因而也是按照概念本身的進(jìn)展，需要指明欲望自我意識如何過渡到承認(rèn)自我意識。在完成這兩項工作之后，便需要詳細(xì)地考察承認(rèn)自我意識本身的具體內(nèi)涵，揭示其內(nèi)部的各個環(huán)節(jié)及其相互關(guān)系，表明其本身的邏輯進(jìn)展。

(一)欲望自我意識

自我意識是一種生命性存在，而生命之為生命，就在于在否定己外存在者時維持自身。在單純動物生命的前意識階段，這種否定還不是為意識的；而當(dāng)意識意識到生命過程，這樣一種消除就成為為意識的。正是由于意識已然自在地是生命體，所以對于生命的意識必然也包括對意識自身之生命的意識，也就是對意識之作為生命存在的意識，因而是對通過取消對象之獨立性來維持自身的意識。這樣一種意識，就是欲望。

取消己外存在者以維持自身，構(gòu)成了欲望的滿足。欲望著的意識確信直接的、己外的客體沒有“真正的實在性，反倒是一個對主體來說微不足道的東西”[1]223。而欲望的滿足則構(gòu)成了欲望的自我確信，確信“對象包含有滿足欲望的可能性，對象因而是與欲望相適應(yīng)的，而正由于這個原因欲望就被對象激發(fā)起來”[1]223。

但是，欲望包含的對己外存在者的這樣一種否定是單純的消耗。己外存在者因這樣一種否定而歸于消滅。這樣，欲望的滿足就“只在單個東西里發(fā)生，而這個東西是暫時性的，所以在滿足中欲望又重新產(chǎn)生出來”[1]225。如此一來，欲望就不斷產(chǎn)生，不斷滿足，陷于壞的無限之中。欲望雖然能不斷地通過否定對象而得到滿足，但是欲望每次只是否定單個的東西，從而表明自己只是抽象的否定力量，并沒有超出那構(gòu)成單個東西之本質(zhì)的東西。

于是，我們看到，欲望本身、欲望對象和欲望的滿足都是個別的東西、暫時性的東西。就此而言，我們可以將欲望稱為感性的自我意識。所以，欲望的自我意識對客體的同化只是不斷進(jìn)行，而不會完成。也就是說，單純的欲望缺乏持久滿足。而這正是因為欲望本身、欲望對象都是個別而暫時的。單純欲望在其獲得滿足時，其滿足便立即消失了，因為其對象已經(jīng)在欲望的否定中歸于消失。因此，欲望自我意識的進(jìn)一步發(fā)展，將是對欲望自我意識之個別性和暫時性的克服。

如前所說，通過否定直接的個別己外存在者，欲望的自我意識表明自身是己外存在者之普遍性的否定力量。如此一來，欲望的自我意識便自在地尋求普遍的滿足。所謂普遍的滿足，就是用普遍者來滿足自己。個別己外存在者既然被表明為缺乏獨立性，因而缺乏自持的普遍性，那么欲望便不可能從個別己外存在者獲得普遍滿足。

但是，欲望的自我意識已經(jīng)表明自己是己外存在者之普遍力量，那么要達(dá)到欲望自我意識的滿足便只有一條路：不再欲望個別己外存在者，而是欲望己外存在的另一個欲望。由此可知，一個欲望自我意識的普遍滿足需要另一個欲望自我意識。何以如此呢？因為如果只有一個欲望自我意識，那么這個欲望自我意識便永遠(yuǎn)停留在對個別己外存在者的否定上。這樣，個別己外存在者的普遍力量便永遠(yuǎn)在欲望的滿足之外。這正是作為有限個別的無限重復(fù)的壞的無限。[3]欲望的自我意識表明自己就是個別己外存在者的普遍力量，但欲望的自我意識卻不能以自己為對象，也就是說，不能直接地欲望自己的欲望。欲望所直接欲望的，只能是己外存在者，也就是說，欲望所直接欲望的，只能是欲望之內(nèi)的存在者。但是欲望自我意識顯然不能同時將自己作為自己之內(nèi)的存在者來欲望。

因此，一個欲望自我意識要以欲望為對象，不再欲望個別存在者，而要欲望作為個別存在者之普遍力量的欲望，便只能以另一個欲望自我意識為對象。也就是說，欲望的自我意識只能以另一個欲望的自我意識為對象，才能獲得普遍的滿足。就此而言，單純的欲望還不能稱為自我意識。因為單純欲望還沒有現(xiàn)實的自我作為對象，還沒有以自我來滿足自己。只有以自我為對象，才能達(dá)到自我意識。但是，孤立的欲望不可能達(dá)到現(xiàn)實的自我，而只能是以另一個欲望自我為對象。這樣，欲望自我意識便過渡到了承認(rèn)自我意識。

(二)自我意識的承認(rèn)與被承認(rèn)

承認(rèn)自我意識的邏輯進(jìn)展，從而其概念內(nèi)涵，主要包括兩個階段。第一階段是單邊的承認(rèn)關(guān)系，也就是支配性關(guān)系。這個單邊承認(rèn)關(guān)系包含內(nèi)在的矛盾，而相互承認(rèn)則構(gòu)成了對這個矛盾的解決。因而，相互承認(rèn)也就成為支配性關(guān)系的真理。下面，讓我們來看這個邏輯進(jìn)展的具體內(nèi)容。

1.支配性關(guān)系

如上文所說，欲望自我意識之欲望另一個欲望自我意識，是為了獲得普遍滿足。而要獲得滿足，欲望自我意識就要取消其對象的獨立性，對之加以否定，將其同化于自身。因此欲望自我意識必須取消另一個欲望自我意識的獨立性，對之加以否定，才能從另一個欲望自我意識獲得滿足。但是，另一個欲望自我意識作為欲望自我意識，同樣欲望著普遍滿足，而其獲得滿足，必須否定此一欲望自我意識。因此，欲望普遍滿足的兩個欲望自我意識的相遇，首先必然導(dǎo)致其相互否定。

如果其中一個欲望的自我意識否定了另一個欲望的自我意識，即消滅了另一個欲望的自我意識，那么此欲望自我意識雖然也會獲得滿足，但其滿足將依然是個別的、暫時的。這是因為簡單地消滅欲望自我意識和簡單地消滅一個物對于欲望自我意識來說并無區(qū)別，都是抽象的否定，從而只獲得個別的滿足。因此，要達(dá)成欲望的普遍滿足，兩個欲望自我意識必須都得到保存，與此同時，其中一方獲得對另一方的欲望的支配。如此一來，支配性一方似乎就獲得了一種普遍的滿足，因為受支配一方正是對個別事物的否定力量，而現(xiàn)在這樣一種否定力量成為支配性一方的附屬性力量。支配性一方表明自己是獨立的，而由于受支配一方將自己的欲望歸屬于支配一方，因而支配性一方的欲望就得到受支配一方的承認(rèn)。為行文方便，我們將支配性一方稱為甲，受支配的一方稱為乙。

那么，現(xiàn)在，甲的欲望就是由乙來滿足甲的欲望，因此當(dāng)乙滿足甲的欲望時，甲得到滿足。乙的欲望也是由乙來滿足甲的欲望，于是，當(dāng)甲因為“乙去滿足甲的欲望”而得到滿足時，乙也得到了滿足。因此，甲和乙不只是同樣地具有欲望，而且是具有同樣的欲望。甲和乙的欲望都是由乙來滿足甲的欲望，甲和乙都在甲的欲望由乙滿足時得到滿足。因此，甲的欲望是得到了承認(rèn)的。黑格爾稱這樣一種欲望的自我意識為承認(rèn)的自我意識。因而，甲對乙的否定，無非是獲得乙對甲的欲望的承認(rèn)。而乙也在其對甲的欲望的承認(rèn)中擺脫了自己的欲望的個別性。因為乙不再簡單地否定，或者說抽象地消除己外存在者，而是保存己外存在者，而由甲來實施這個否定。

2.支配性關(guān)系的困境與出路

但是，如此一來，甲就陷入了對乙的依賴，而表明自己缺乏獨立性。因此，支配性的一方恰恰依賴于受支配的一方，而受支配的一方其欲望之滿足只在于其滿足了甲的欲望。現(xiàn)在，甲表明其不是獨立的自我意識，而依賴于乙。如此一來，支配關(guān)系就表明其自身實際上為依賴關(guān)系，那么甲就不能從支配關(guān)系(實際上是依賴關(guān)系)中得到滿足。乙的欲望是由乙來滿足甲的欲望，但到目前為止這樣一種欲望卻使甲陷入依賴關(guān)系，從而恰恰導(dǎo)致甲無法獲得真正的滿足。也就是說，由乙來滿足甲的欲望，由于導(dǎo)致了甲無法獲得滿足，從而導(dǎo)致乙自己也無法獲得滿足，因為乙的滿足在于甲的滿足。

擺脫這個困境的唯一出路是甲表明自己的獨立性。這是針對其對乙的依賴性的否定。這次之表明獨立性和之前的表明獨立性不同：之前甲之表明自己的獨立性，是通過對乙的欲望的支配；而現(xiàn)在甲認(rèn)識到支配實際上是依賴，所以之前的獨立性是虛假的獨立性，而恰恰是依賴性，因此甲要擺脫對乙的依賴，也就是說，要擺脫由乙來滿足自己的欲望這種狀態(tài)，而由自己滿足自己。不僅如此，甲在對乙的依賴中意識到乙的獨立性，從而甲在表明自己獨立性之后依然保持對乙之獨立性的意識。因此，現(xiàn)在甲是意識到了乙之獨立性的具有獨立性的自我意識。

再來看乙，甲在其對乙的獨立中得到了滿足，而乙是以甲之滿足為滿足的，因此乙也在甲對乙的獨立中得到滿足。不止如此，甲在對乙獨立的同時意識到乙是獨立的，因此甲是在對作為獨立者的乙保持獨立中得到滿足的。而乙以甲之滿足為滿足，所以乙也因甲對作為獨立者的乙保持獨立而得到滿足。當(dāng)然，這意味著乙意識到甲是在對作為獨立者的乙保持獨立中得到滿足。

乙之所以獨立，本是以甲之滿足為滿足；甲意識到乙之獨立性，因而意識到，在自己因?qū)ψ鳛楠毩⒄叩囊冶３知毩⒍玫綕M足時，乙也得到了滿足。如此一來，甲乙便都同時意識到自己和對方的獨立性，因而在對方中意識到自我。不止如此，甲乙都意識到，雙方作為獨立者，在彼此的相互獨立中得到滿足。因此，甲乙欲望著彼此的欲望，滿足著彼此的滿足。甲意識到，乙以甲的欲望為欲望，因此在乙的欲望中甲便是在自己之中。同時，乙也意識到，甲以乙的欲望為欲望，因此在甲的欲望中乙便是在自己之中。在這樣一種相互欲望對方的欲望、相互滿足彼此的滿足卻又作為獨立者相互獨立的關(guān)系中，甲和乙都獲得了普遍性，成為普遍的自我意識。

3.承認(rèn)自我意識

其實不難發(fā)現(xiàn)，高級些的動物和人類的幼兒都可以達(dá)到承認(rèn)的自我意識。包括人類在內(nèi)的高級動物，在出生后很長一段時間都無法獨自生活，而依賴于至少一個看護來為其提供基本生存所需。也就是說，一個看護，是包括人類在內(nèi)的高級動物生長過程中不可缺少的必要條件。動物生命必然地具有同化食物來維持自身的沖動，餓了要進(jìn)食，渴了要補水。在前意識階段，這樣一種沖動只是直接地表現(xiàn)的，比如人類嬰兒用啼哭來表達(dá)饑渴。看護則對嬰兒的沖動加以滿足，以維持其生命。一開始嬰兒是沒有意識的，尚未有對異己存在者的覺察。因此嬰兒并沒有意識到其沖動，也意識不到其沖動的滿足。只有經(jīng)歷了意識階段，獲得了對自身之沖動的意識時，幼兒才具備最低限度的自我意識，即欲望。此時，啼哭依然是對饑渴的表達(dá)，但不再是無意識的表達(dá)，而是被意識到的表達(dá)。不僅如此，幼兒也意識到了己外存在者，意識到了同樣具有欲望的看護(當(dāng)然，看護可以不只是具有欲望的自我意識)。但是，幼兒并不承認(rèn)看護的欲望，而只是欲望看護來對自己的欲望加以滿足。嬰兒時期形成習(xí)慣的例如啼哭等表達(dá)方式，此時不再是單純的出于本能的表達(dá)，而是有意識地被作為“否定”看護之獨立性的手段。幼兒意識到，看護會對啼哭作出反應(yīng)，即對幼兒的欲望加以滿足。也就是說，幼兒意識到，自己的欲望得到了看護的承認(rèn)。[4]

二、黑格爾的論述及其問題

從上面的論述可知，承認(rèn)自我意識既不包含理論認(rèn)識，也不包含自由意志。這樣一來，對承認(rèn)自我意識的認(rèn)識論理解和意志論理解這兩種過高的估計就都是成問題的了。不過，如本文開始所指出的，甚至黑格爾本人，都持有這兩種過高估計之一，即意志論的理解。這一點清楚地體現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《精神哲學(xué)》的相關(guān)論述中。黑格爾的論述也為這一路向的解釋者提供了文本上的支持。因此，有必要對黑格爾的相關(guān)論述作一簡要考察，并指明其可商榷之處。我們認(rèn)為，黑格爾關(guān)于承認(rèn)自我意識的論述，至少有以下四處是可能存在問題的。

(一)爭取承認(rèn)無需生死斗爭

黑格爾認(rèn)為，“承認(rèn)的過程是一場戰(zhàn)斗”[1]227，而且是“一場生與死的戰(zhàn)斗；兩個自我意識的每一個都使另一個的生命陷入危險中”[1]228。而其目的，或者說承認(rèn)，就是自由，“兩個互相面對面地站著的自身在其定在中、在其為他存在中把自己建立為和承認(rèn)為它們自在地或按其概念是的那個東西，就是說，不僅僅是自然的、而且是自由的存在者。只有這樣真正的自由才實現(xiàn)；因為，既然自由在于我和他人的同一性，所以我只有在他人也是自由的并被我承認(rèn)是自由的時候，才是真正自由的?！盵1]227

在黑格爾看來，為了獲得承認(rèn)而作的斗爭必然地是生死斗爭，也就是要冒生命危險的斗爭。因為，為了獲得承認(rèn)而作的斗爭要否定直接定在著的東西，而自我意識之直接定在著的東西就是其生命。但是，這樣一種論述只有在把承認(rèn)視為自由意志時才成立。于是，黑格爾“順理成章”地將承認(rèn)視為自由?；蛘哒f，正因為黑格爾將承認(rèn)視為自由，所以為了獲得承認(rèn)而作的斗爭才必須是一場生死斗爭。

然而，正是黑格爾自己，明確強調(diào)自由和意志是一回事。[5]10-11而意志則以思維為前提，只有思維著的存在才談得上意志。[1]297這個觀點，黑格爾在很多場合都強調(diào)性地指出過，用以批評對思維與意志間關(guān)系的通常的誤解。在《法哲學(xué)原理》的導(dǎo)論中，黑格爾明確說，要達(dá)到意志，精神必須首先達(dá)到思維。而理智“經(jīng)過表象以達(dá)于思維這一發(fā)展中所經(jīng)歷的種種規(guī)定，就是它作為意志而產(chǎn)生自己的途徑，而這種意志作為一般的實踐精神是最靠近于理智的真理”[5]11。而在《精神哲學(xué)》中，意志也確實被安排在思維之后，表明意志以思維為其前提。

(二)承認(rèn)自我意識并非對自然的超越

依照以上理解，黑格爾把為了獲得承認(rèn)而作的斗爭視為擺脫自然狀態(tài)的過程，而把獲得承認(rèn)的自我意識視為擺脫了自然狀態(tài)：“在所指出的推到極端形態(tài)中的爭取承認(rèn)的戰(zhàn)斗，只能發(fā)生在人在那里只不過是單獨的人的自然狀態(tài)中”[1]229，“爭取承認(rèn)的戰(zhàn)斗和屈從于主人是作為各個國家的開始的人們共同生活從中產(chǎn)生出來的現(xiàn)象”[1]230。

如果說局限于單純的個別欲望，即對個別物的欲望是處于自然狀態(tài)的話，那么得到承認(rèn)的欲望，即被一個欲望自我意識承認(rèn)的欲望，就是對于對個別物的欲望的超越。因為，得到承認(rèn)的欲望，是對另一個欲望自我意識的欲望。在前述的幼兒與看護的關(guān)系中，幼兒不止是欲望著必需品，而且欲望看護的欲望，即欲望看護來提供必需品，在對看護的欲望中得到滿足。但這樣一種超越談不上自由，更談不上自由的共同體生活的開始，因為后者已經(jīng)處于客觀精神階段了。

同時，如前所言，幼兒的欲望確實得到了看護的承認(rèn)，因為在幼兒表達(dá)欲望的時候，看護就將滿足欲望的必需品提供給幼兒，以達(dá)到其滿足。看護在將滿足欲望的必需品提供給幼兒的時候，抑制了自己對物的欲望，而以幼兒的欲望為欲望，以幼兒的滿足為滿足。當(dāng)幼兒產(chǎn)生欲望而看護不在時，幼兒意識到自己對看護的依賴，而在看護出現(xiàn)時表達(dá)出一種適感。看護則在幼兒對自己的存在所表達(dá)出的這種適感中意識到了幼兒對自己的承認(rèn)。這樣一種承認(rèn)關(guān)系，完全可以而且確實發(fā)生在包括人類在內(nèi)的高級動物之間。這樣一種關(guān)系不僅是邏輯上必需的，也是時間上、實際上必需的，因為它是每一個高級動物的正常生長所必經(jīng)的階段。

然而動物和人類幼兒并不具有自由意志，因此依舊是自然的存在。就此而言，動物和人類幼兒都能達(dá)到的這樣一種承認(rèn)關(guān)系，顯然并沒有在黑格爾的意義上超越自然。

(三)承認(rèn)關(guān)系不是意志關(guān)系

黑格爾不僅認(rèn)為為了獲得承認(rèn)而作的斗爭是生死斗爭，認(rèn)為欲望自我意識由此超越了自然狀態(tài)、成為了自由的存在，他甚至走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為“這種一個人在另一個人中的自由以內(nèi)在的方式把人們聯(lián)合起來了；與此相反，需要和必要只是外在地把他們聚集在一起”[1]227。我們知道，黑格爾把經(jīng)濟關(guān)系視為需要的關(guān)系，經(jīng)濟體系就是需要的體系(System der Bedürfnisse)。[1]231

如此一來，承認(rèn)的自我意識就不僅達(dá)到了意志，還達(dá)到了作為客觀精神的經(jīng)濟關(guān)系。但是，黑格爾明確指出，經(jīng)濟關(guān)系恰恰是以意志為前提的。并且，從客觀精神的發(fā)展來說，只有政治關(guān)系才構(gòu)成對經(jīng)濟關(guān)系的超越。認(rèn)為被承認(rèn)的欲望之間的關(guān)系就已然是政治關(guān)系了，這無疑是成問題的。如果照此說法，那么動物和尚不具備思維能力的人類幼兒也都將會是政治主體了。這樣一個結(jié)論，顯然跟黑格爾自己的思想是不相符合的。

在此，黑格爾似乎混淆了欲望和需要。欲望是被意識到的沖動，而需要則是為意志所中介的欲求，正如欲望以意識為前提，需要以意志為前提。需要之為意志所中介，不只是為自己的意志所中介，而且還為他人的意志所中介。因而，需要與需要的滿足是意志主體間相互滿足的關(guān)系。按照客觀精神的發(fā)展看，這樣一種相互滿足不僅超出欲望的滿足，而且也超出了人格主體之間的抽象權(quán)利關(guān)系，甚至超出了道德主體間的抽象義務(wù)關(guān)系。

(四)承認(rèn)關(guān)系不是政治關(guān)系

在《精神哲學(xué)》中，黑格爾以古希臘羅馬為例，表明主奴關(guān)系的政治歷史性，也就是說，指明這樣一種主奴關(guān)系是歷史上存在過的作為政治制度的奴隸制。

在奴隸制社會中，人們(不管是主人還是奴隸)還沒有認(rèn)識到“人作為人，作為這種普遍的自我，作為理性的自我意識，是有權(quán)自由的”[1]231。對奴隸制的批判只能建立在對人格的論證的基礎(chǔ)上。“普遍的自我”和“理性的自我意識”嚴(yán)格來說都是指人格。因此，在這個地方，黑格爾是把承認(rèn)的自我意識和人格混為一談了。

實際上，主奴關(guān)系是要以意志為前提的。主奴關(guān)系是對意志的否定，而不是對欲望的否定。但意志之為意志，正在于其不能被任何非意志的東西所支配，無論這種東西是意志主體身上的自然東西，還是意志主體之外的自然力量。而身體是被意志視為其所固有的，因此對意志之身體的侵犯就是對意志本身的侵犯。因此，在有一種己外力量要對意志主體加以奴役的時候，意志必然會作出反抗。而且，就其作為意志主體而言，這樣的反抗必然是殊死的斗爭。因為，對于意志而言，或者說意志之為意志，就在于，一切自然存在，包括自己的自然生命，都只是自由意志的附屬環(huán)節(jié)，為了維護自由意志，可以而且必須不惜冒生命危險。

就此而言，奴役與被奴役恰恰是以意志為前提的。奴役和被奴役是對意志的否定，對意志之高于自然生命的否定。而要有對意志的否定，必須先有意志。但在欲望自我意識之間的支配和被支配關(guān)系中，只有對直接欲望的否定，而沒有對意志的否定，因為還根本沒有意志。而奴隸，也就是說喪失了意志的人，由于其曾經(jīng)達(dá)到過意志的階段，因此始終保持著重獲自由的可能性。對于意志的追求，將使奴隸走上反抗之路，為重獲自由而進(jìn)行殊死斗爭。[1]231

三、黑格爾論者的解釋及其問題

如本文開始所指出的，對黑格爾承認(rèn)自我意識的主流解釋有兩個路向，一個是認(rèn)識論的解釋，一個是意志論的解釋。這兩個路向的解釋，又以意志論的解釋更為流行。意志論的解釋者，有不少在解釋前述欲望自我意識到承認(rèn)自我意識的過渡，以及解釋承認(rèn)自我意識時，沒有明確地對承認(rèn)自我意識與自由意志作出區(qū)分。而認(rèn)識論的解釋，則未能將承認(rèn)自我意識與理論認(rèn)識很好地區(qū)分開來。下面，我們以第一部分的論述為基礎(chǔ)，分別選取兩種解釋路向的代表性論者的論述，來進(jìn)行考察和評述。

(一)科耶夫和伽達(dá)默爾的解釋及其問題

首先，科耶夫?qū)榱双@得承認(rèn)而進(jìn)行的生死斗爭大加發(fā)揮：“生命為生物整合給定物的整體(并且也是最高的自然和生物‘價值’)，在為了純榮譽，即完全沒有生物學(xué)的‘存在理由’和‘生命利益’的斗爭中經(jīng)受危險，這種生命就是否定的和創(chuàng)造的或自由的行動，實現(xiàn)和‘表現(xiàn)’否定性或自由，以及人的行動?！盵6]592-593也就是說，和黑格爾一樣，科耶夫認(rèn)為，為獲得承認(rèn)，欲望自我意識必須讓自己的生命以及對方的生命陷于危險之中，或者說甘愿冒生命危險。這是因為，和黑格爾一樣，科耶夫認(rèn)為生命是自然存在，生命利益只具有生物價值，這種生物價值是“最高的自然”，而承認(rèn)的自我意識是超越了自然的自我意識，為了這種超越，承認(rèn)自我意識必須是甘愿冒生命危險的，也就是說表明自己是超出了生命利益這一最高自然的。

其次，在對為了獲得承認(rèn)而作的斗爭過程加以論述之后，和黑格爾一樣，科耶夫認(rèn)為，這樣一個過程以主奴關(guān)系的確立為結(jié)果。主人獲得承認(rèn)，因而具有現(xiàn)實的人性。奴隸則“在為主人服務(wù)的勞動中，實現(xiàn)和完善他的人性”[6]681。其之所以是人性的存在，是因為奴隸抑制了自然欲望，而為另一個自我意識提供服務(wù)，從而“超越了單純破壞性欲望的自私自利”[1]226。

最后，和黑格爾一樣，科耶夫認(rèn)為，產(chǎn)生于為了獲得承認(rèn)而作的斗爭的主奴關(guān)系是一種歷史關(guān)系：“僅僅為了得到承認(rèn)的生死斗爭產(chǎn)生了一種在自由人和受自由人奴役的人之間的關(guān)系。最初，人必然要么是主人，要么是奴隸?！盵6]590-591同樣，科耶夫認(rèn)為，這樣一種歷史關(guān)系是需要批判、需要否定的，并且事實上是歷史地被否定了的。正是因為堅持認(rèn)為通過為了獲得承認(rèn)而作的斗爭能夠產(chǎn)生自由，科耶夫否認(rèn)存在作為兩種“動物物種”的主人和奴隸。而在他看來，古代奴隸制社會正是以此為原則的，在古代社會，作為兩種動物物種的主人和奴隸“其中的每一種不能離開在不變的世界中的‘自然位置’”[6]591?？埔蛘J(rèn)為，這也是古代思想家的看法，而黑格爾則區(qū)別于此，黑格爾認(rèn)為不存在自然的主人和奴隸，主人和奴隸是自我意識的活動的結(jié)果，并且也可以通過自我意識的活動而加以改變。

在對承認(rèn)自我意識的討論中，伽達(dá)默爾實際上也進(jìn)行著對自由的討論。伽達(dá)默爾認(rèn)為，主奴關(guān)系本身是不自由的關(guān)系，這樣一種不自由源于兩個欲望自我意識之間為了獲得承認(rèn)而進(jìn)行的生死斗爭，這樣一種關(guān)系的真理就是達(dá)到自由。而在伽達(dá)默爾看來，自由首先是擺脫物的束縛，關(guān)鍵是自我意識之間的相互承認(rèn)，更確切地說是自由自我意識之間相互承認(rèn)彼此是自由的自我意識。[7]

(二)皮平的解釋及其問題

皮平試圖將黑格爾對承認(rèn)自我意識的論述納入到康德所劃定的認(rèn)識論問題域當(dāng)中。

皮平認(rèn)為，感性意識和知覺意識對應(yīng)于直觀，而當(dāng)進(jìn)入知性意識時，意識便超出了直觀，進(jìn)入了思維階段。但是，感性意識和知覺意識不可被簡單地對應(yīng)于康德所說的直觀，尤其不可被視為黑格爾所說的直觀。按照黑格爾的論述，直觀是屬于理智階段的。只有經(jīng)歷了自我意識諸環(huán)節(jié)，因而經(jīng)歷了普遍自我意識之后，精神才達(dá)到理智階段。而感性意識和知性意識，則都是先于自我意識的精神形式，因而是低于自我意識的精神形式。

皮平指出，黑格爾對知性意識的論述展示了知性意識所面臨的矛盾：運用不可感的概念來區(qū)別對象，必然造成可感/不可感的二元對立。而知性意識的真理在于意識到，在其運用不可感的概念時，它“不是依靠那超越意識的東西，無論這個超越是在一種經(jīng)驗性意義上還是在一種形而上學(xué)意義上，而是‘僅僅從事于它自身’”[8]186。這樣，皮平就將知性意識理解為運用范疇(即不可感的概念)來進(jìn)行理解的。皮平進(jìn)而指出，黑格爾表明，當(dāng)知性意識意識到那不可感的概念就是知性自己時，知性意識就過渡到了自我意識。而對自我意識的論述將要解決的一個問題就變成了一個康德式的問題：這樣一個不可感的概念如何具有客觀性？或者說，自我意識有什么權(quán)利宣稱這樣一些而不是另外一些概念構(gòu)成根據(jù)？自我意識的這一宣稱在什么意義上可以被看作客觀的、而不只是主觀的要求？[8]186

皮平把黑格爾所說的欲望理解為自我意識的主體性對于客觀性的要求，而客觀性則構(gòu)成對自我意識之欲望的滿足。*這也是皮平的黑格爾解讀所圍繞的核心線索，因此皮平將其書名定為《自意識的滿足》(The Satisfactions of Self-Consciousness)。皮平認(rèn)為，黑格爾試圖表明自我意識之客觀性本身就是主體性的產(chǎn)物。[8]199具有客觀性的自我意識，即是黑格爾所稱的精神。在皮平看來，黑格爾在此所稱的精神是一種社會經(jīng)驗，因為這是自我意識之間的共同關(guān)系：“這樣引入某類社會分析，分析本已是認(rèn)識論的論題”[8]213。

但是，承認(rèn)自我意識雖然是對客觀性的欲望，但這個客觀性卻不是認(rèn)識的普遍有效性，而只是欲望自我意識的相互承認(rèn)。這種相互承認(rèn)雖然構(gòu)成具有客觀性的理論認(rèn)識的必要前提，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到認(rèn)識的高度。

在科耶夫和皮平之外，其他一些論者對黑格爾自我意識(尤其《精神現(xiàn)象學(xué)》中的自我意識)的解釋，基本不外乎這樣兩種思路，即要么是實踐-社會-政治的解釋，要么是認(rèn)識論的解釋。[9-12]其實，從我們上面的引述中即可知道，皮平的研究也并非全然不存在實踐-社會的維度。只是，在皮平的研究中，實踐-社會的維度從屬于整體上的認(rèn)識論的問題域。但這至少已經(jīng)指示出了一種將認(rèn)識論和實踐論相結(jié)合的自我意識理論。

四、結(jié)論

由前面的論述可知，承認(rèn)自我意識還是處于比較低級的階段的精神，既沒有達(dá)到理論認(rèn)識的階段，也沒有達(dá)到自由意志的高度。在承認(rèn)自我意識階段，也不必有為了獲得承認(rèn)而展開的生死斗爭。精神只有到達(dá)意志，從而認(rèn)識到精神之真實存在是作為自由精神而存在，才會為了精神的自由而不惜冒生命危險。受到奴役的生命，對認(rèn)識到自由的精神來說，是毫無價值的生命。但是，在承認(rèn)自我意識階段，精神還沒有這樣的認(rèn)識。

同樣，承認(rèn)自我意識也沒有達(dá)到理論認(rèn)識的高度。因為，承認(rèn)自我意識還沒有把握到范疇，從而談不上運用范疇來做成判斷和形成理論認(rèn)識。

承認(rèn)自我意識的進(jìn)一步發(fā)展是普遍自我意識，繼而是理性意識。理性意識構(gòu)成意識的最后階段，而精神也將由理性意識而過渡到精神本身的階段。對于這些更發(fā)達(dá)形式的精神的考察，無疑屬于對精神的體系性考察，即屬于精神哲學(xué)本身。如其所是地思考承認(rèn)自我意識，一方面同樣是精神哲學(xué)本身的一部分，是不可或缺的一個環(huán)節(jié)，另一方面則構(gòu)成了進(jìn)一步思考后續(xù)形式之精神的一個前提。

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〔責(zé)任編輯：余明全〕

[收稿日期]2016-05-30

[作者簡介]鄭華(1986-)，男，浙江臺州人，博士研究生，從事西方哲學(xué)研究。

[中圖分類號]B516.35

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)07-0036-07