楊少涵

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孔子哲學(xué)的義理架構(gòu)*

楊少涵

[摘要]孔子哲學(xué)的兩根支柱仁和禮建基于孔子的心性學(xué)說?？鬃拥男男詫W(xué)說包括心論與情論兩個(gè)部分：心包括良知之心與認(rèn)知之心，情包括道德情感與自然情感。道德情感與良知之心是仁的兩個(gè)基本內(nèi)涵，這是成就道德的內(nèi)在根據(jù)。禮的基本功能是調(diào)節(jié)規(guī)約自然情感以防止其過度發(fā)展為過與不及，掌握禮就需要加強(qiáng)認(rèn)知之心的學(xué)習(xí)認(rèn)知作用，這是成就道德的外在根據(jù)。仁與禮及其心性學(xué)說就構(gòu)成了孔子哲學(xué)完整而圓融的義理架構(gòu)。

[關(guān)鍵詞]孔子仁禮心情

*本文系華僑大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目·華僑大學(xué)哲學(xué)社會科學(xué)青年學(xué)者成長工程團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目（13SKGC-QT02）的階段性成果。

孔子哲學(xué)以其義理圓融、架構(gòu)圓整而為后世儒家學(xué)者所普遍崇仰。學(xué)界一般認(rèn)為：仁與禮是孔子哲學(xué)的兩大支柱，仁是內(nèi)在原則，禮是外在規(guī)范，禮是仁的形式，仁是禮的內(nèi)核，兩者是同一事情的兩個(gè)方面，孔子哲學(xué)以及由此而建立起來的儒家學(xué)說是一種仁禮合一的思想系統(tǒng)。①關(guān)于孔子之仁與禮及其關(guān)系的研究，可參閱匡亞明《孔子評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1990年，第210頁；顏炳罡《論孔子的仁禮合一說》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第2期；趙駿河《孔子的“仁”和“禮”》，《孔子研究》1996年第2期；赫伯特·芬格萊特《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第42頁。這些觀點(diǎn)雖然從整體上把握到了孔子哲學(xué)的基本內(nèi)容，但總是給人一種飄浮感?；蛘哒f，這些觀點(diǎn)過于形式化，沒有從心性的層面揭示仁與禮的內(nèi)在本質(zhì)，當(dāng)然也就不能從理論深層來把握孔子哲學(xué)的義理架構(gòu)。本文試對孔子之仁的基本內(nèi)涵與禮的基本精神及其心性基礎(chǔ)加以發(fā)掘考察，進(jìn)而對孔子哲學(xué)的義理架構(gòu)進(jìn)行深層的分析與把握。

一

孔子哲學(xué)有兩根支柱，其一即是仁。仁是春秋時(shí)期新興的哲學(xué)概念。從字源學(xué)上來看，春秋以前，無論是在甲骨文、金文等出土文獻(xiàn)中，還是在《尚書》、《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》等傳世文獻(xiàn)中，仁字要么是從未出現(xiàn)，要么是寥寥無幾。②關(guān)于“仁”之字源學(xué)的考察，廣為學(xué)界引用的說法有兩種。一是阮元：“‘仁’字不見于虞夏商《書》及《詩》三《頌》、《易》卦爻辭之內(nèi)，似周初有此言而尚無此字。”（《〈論語〉論仁論》，《研經(jīng)室集》上冊，北京：中華書局，1993年，第179頁）二是郭沫若：“‘仁’字是春秋時(shí)代的新名詞，我們在春秋以前的真正古文書里面找不出這個(gè)字，在金文和甲骨文里也找不出這個(gè)字。這個(gè)字不必是孔子所創(chuàng)造，但他特別強(qiáng)調(diào)了它是事實(shí)?！保ā妒袝?，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第87頁）春秋時(shí)期的《國語》、《春秋》三傳等文獻(xiàn)中，仁字始頻繁出現(xiàn)，尤其是《左傳》中的很多仁字，表述和內(nèi)涵與孔子論“仁”已非常契合。[1]孔子的貢獻(xiàn)在于對新興之仁字的哲學(xué)意義進(jìn)行強(qiáng)調(diào)與發(fā)明。今本《論語》中，仁字一百余見，分別出現(xiàn)于十六篇之五十八章，占總章數(shù)的1/ 8、總字?jǐn)?shù)的1/111。[2] [3]仁在孔子言傳中的比重之大，涵義之豐，無與倫比，可以說是孔子哲學(xué)的標(biāo)志性概念。

孔子之仁包括兩個(gè)方面的基本內(nèi)涵：道德自覺與道德情感。

首先來說仁之道德自覺?！吨杏埂氛f：“仁者，人也?！比适侨酥詾槿说膬?nèi)在道德本性。孔子常說：“為仁由己”（《論語·顏淵》，以下僅注出篇名）、“求仁而得仁”（《述而》）、“欲仁而得仁”（《堯曰》）、“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。仁作為人之為人的道德本性，完全內(nèi)在于每一個(gè)人，完全可以由自己把握、決定。只要肯于反思，樂于內(nèi)省，每個(gè)人都可以當(dāng)下自覺到仁，都能夠當(dāng)下求得仁。有仁而不去求，有德而不能成，責(zé)任在己，不在別人?！吨杏埂吩砸粋€(gè)比喻非常恰當(dāng)?shù)卣f明了這一點(diǎn)：“射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身”。君子求仁成德，就像射箭一樣，射不中靶心，只能回過頭來從自身找原因，不能怪罪標(biāo)靶太遠(yuǎn)。

仁是內(nèi)在于己的道德本性，不需孜孜求諸外，只需求諸內(nèi)，而求諸內(nèi)的方法非常簡單，孔子常用一個(gè)字來表示，這就是“思”。《論語》中思字二十五見，除去用于人名“原思”（《雍也》），其余二十四個(gè)思字歸納起來有三個(gè)特征：（1）思是指反思，是一種自我覺知的反思活動。這一點(diǎn)從思與學(xué)的對比關(guān)系中最易看出?？鬃诱f：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《為政》），“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”（《衛(wèi)靈公》）。學(xué)主要是向外的認(rèn)知活動，思主要是向內(nèi)的自覺活動。（2）思的對象是仁等內(nèi)在德性?？鬃诱f：“見利思義”（《憲問》），“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”（《季氏》）。子張說：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”（《子張》）。這三處都有“思義”一詞，義即仁義，與仁是同一層面的概念，“思義”即“思仁”。思的另外幾個(gè)對象如溫、恭、忠、敬等也都是表示內(nèi)在德性的概念。馮友蘭認(rèn)為，孔子之仁是“全德之名”，對其他諸德有一種統(tǒng)攝作用。[4]所以溫、恭、忠、敬、義、明、聰?shù)戎T德都可以歸于仁之下，都是思的對象。（3）思具有直接、簡約的特點(diǎn)。仁是人所固有的，不假外求，反身以思，當(dāng)下可得。孔子說：“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？”（《子罕》）子夏也說：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā蹲訌垺罚τ诔删偷赖聛碚f，思是最直接的方法，是最簡約的工夫。

欲仁則得仁，求仁則得仁，思仁則得仁，不求不思則不得。所以思仁其實(shí)是說仁就是思，思就是仁?，F(xiàn)代新儒家熊十力曾提出過一個(gè)“自性覺”的概念：“吾人反觀，炯然一念明覺，正是自性呈露，故曰自性覺。實(shí)則覺即自性，特累而成詞耳?！盵5]自性覺是說自性即覺，覺即自性，覺與自性是“累而成詞”，是一個(gè)意思的不同表達(dá)。換成孔子哲學(xué)的概念，自性即仁，覺即思，所以仁即思，思即仁，思仁其實(shí)是仁在自思。自思即自覺，即仁之自我覺知，仁對自我的道德自覺。此時(shí)，能思與所思冥合為一，無所謂對象不對象，說仁是思的對象，只是一種方便的說法。

仁是道德本性的自我覺知，仁與不仁，當(dāng)然自能覺知、直接覺知。順此往下發(fā)展，就是孟子和王陽明的良知之心學(xué)說。孟子說：“惻隱之心，仁也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┩蹶柮髡f：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵6]良知之心自然會知，自然知是知非、知善知惡、知仁不仁。這就把問題挑得很明了，孟子說的惻隱之心與王陽明所說的良知之心就是一種道德自覺，都是從孔子之仁的道德自覺發(fā)展而來的。

接下來說仁之道德情感?！吨杏埂氛f：“仁者，人也，親親為大。”仁作為人之所以為人的道德本性，其非常重要的一個(gè)本質(zhì)內(nèi)涵就是親親之情。親親之情最初表現(xiàn)為一種孝悌之情。有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）孝悌這種道德情感是仁之根本所在。仁作為一種道德情感，非常豐沛，極其廣大，遮捂不住，掩飾不得。仁最初雖然表現(xiàn)于孝悌之情，但它必然要彌漫全身，施及四方。所以孔子又說：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”（《子路》），“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《學(xué)而》）?？鬃舆€引用《尚書》的話說：“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《為政》）。孝悌之情向大處擴(kuò)充，及于宗族鄉(xiāng)黨就是“里仁為美”（《里仁》），施于親朋好友就是“以友輔仁”（《顏淵》）。孝悌之情擴(kuò)而充之就是“四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《顏淵》），擴(kuò)而再充就是“泛愛眾，而親仁”，擴(kuò)充至極就是“天下歸仁”（《顏淵》）。樊遲問什么是仁，孔子回答說是“愛人”。（《顏淵》）孝悌之情豐沛擴(kuò)充，抽象提純就是普遍的“愛人”之情。所以，說孔子之仁學(xué)具有尚情特征，[7]是有道理的。

仁之道德情感具有強(qiáng)大的道德懲罰力。在具體的道德情境中，人們?nèi)绻话凑杖实囊笮袆?，不聽從?nèi)在道德本性的命令，道德情感馬上就會表現(xiàn)為一種不安感，讓你心神不寧，坐立不安。宰我曾想短三年之喪，孔子就問他：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”宰我答道：“安?！笨鬃泳驼f：“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”事后，孔子說宰我不仁。（《陽貨》）宰我安于品美食、衣繡錦等自然的感性享受，而孔子不安于這些感性享受，而是“仁者安仁”（《里仁》），孔子之所安是仁，所以孔子之安與不安是一種道德情感。陳恒殺了齊簡公，孔子就齋戒沐浴，裝束整齊地朝見魯哀公，向他報(bào)告這件事，并說：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”（《憲問》）孔子不敢不告，所追求的就是一個(gè)心安。安或不安的道德情感，具有強(qiáng)大的道德懲罰力，使人不敢不按照內(nèi)在的道德要求行為，不敢做不道德的行為。這種道德懲罰力是從心靈深處所進(jìn)行的精神懲罰，是一種內(nèi)在的自我懲罰，不是從外面強(qiáng)加給人的皮肉之苦。外在的肉體化懲罰可以逃脫，內(nèi)在的道德懲罰永無可逃的可能，因?yàn)樗从谌剩从谌说膬?nèi)在本性。

仁之道德情感還具有巨大的道德實(shí)踐力?？鬃觾纱握f：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。（《憲問》、《子罕》）憂即憂心忡忡，心神不安，不憂就是心安理得，其樂融融。仁者安仁，心安于仁，自然不憂?？鬃訉λ抉R牛說：“君子不憂不懼”，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《顏淵》）不疚就是無愧。心安于仁，自然不憂。不憂其所不憂，自然不疚。不憂不疚，也就毫無畏懼，所以孔子說“仁者，必有勇”（《憲問》）。這種不憂不疚的道德情感以及由之所產(chǎn)生的無畏懼感，在適當(dāng)?shù)膫惱砬榫持?，會爆發(fā)出巨大的道德力量，促成驚人的道德行為?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）他是這樣說的，也是這樣做的。面臨宋司馬桓魋的威逼，孔子毫無懼怯地放言：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）被困于匡，孔子仍說：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）促成這些道德行為，非有巨大的內(nèi)在力量不可。這些巨大的力量都是內(nèi)在的仁之道德情感真實(shí)而自然的流露。

總之，仁作為人人內(nèi)具的道德本性，包括道德自覺和道德情感兩個(gè)方面的基本內(nèi)涵。道德自覺是對仁之自我覺知，自然知是知非，知善知惡，知仁不仁。所以仁之道德自覺也就是孟子與王陽明的良知之心。道德情感具有強(qiáng)大的道德懲罰力和巨大的道德實(shí)踐力。仁在自我覺知時(shí)，道德情感自然發(fā)動其強(qiáng)大的懲罰力和行動力，懾迫人們不敢不按照仁性要求行動，必須采取相應(yīng)道德行為，把內(nèi)在的仁呈露實(shí)現(xiàn)出來，從而成就道德的實(shí)踐，成為一個(gè)道德的人。

二

孔子哲學(xué)的第二根支柱是禮?？鬃铀幍拇呵飼r(shí)代正是德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯所謂世界范圍內(nèi)文化巨人井噴、思想天才輩出的“軸心時(shí)代”。如果說仁主要是孔子在軸心時(shí)代的生命感受與思想創(chuàng)造，那么禮更多的是孔子對前軸心時(shí)代之禮尤其是周禮的承繼與發(fā)展。當(dāng)然，孔子之禮與周公之禮也有所不同，周公之禮主要是一種制度設(shè)計(jì)和秩序安排，而孔子之禮的基本精神則主要在人生修養(yǎng)與道德實(shí)踐方面。[8]

孔子之禮的這一基本精神主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是禮的基本功能，二是對禮的學(xué)習(xí)認(rèn)知。

孔子認(rèn)為，禮的基本功能主要是防止自然情感過度膨脹而導(dǎo)致過與不及的言行。成語“過猶不及”語出《論語·先進(jìn)》。子貢問：“師與商也孰賢？”孔子答曰：“師也過，商也不及?！弊迂暰o接著又問：“然則師愈與？”孔子最后總結(jié)說：“過猶不及?！笨鬃铀f的過與不及都是相對于禮而言的，禮是過與不及的判斷標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)《論語》的記載，子張的日常言行老是于禮過之?？鬃釉f：“師也辟”（《先進(jìn)》），子張的性格有些孤僻、偏激。這種性格呈露在言行上，不免會有過激違禮的舉動。最明顯的一次是“諒陰之問”。子張問：“書云：‘高宗諒陰，三年不言。’何謂也？”孔子說：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”（《憲問》）諒陰是當(dāng)時(shí)人們行喪禮時(shí)居喪所住的房子。守孝諒陰，三年不語，這在當(dāng)時(shí)可以說是天下通禮，而子張卻要對此常識之事發(fā)問，這顯然是明知故問。子張諒陰之問的目的是想廢除一些古禮。這對孔子來說是不能容忍的過激言行。與子張相反，子夏的平時(shí)舉止老是于禮不及。子游曾說：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對進(jìn)退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”（《子張》）子夏平時(shí)施教的內(nèi)容主要是灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退，在子游看來，這些都是生活瑣事、細(xì)枝末節(jié)。為人處世當(dāng)然要從小禮細(xì)節(jié)做起，但僅以此為限，不免心胸狹滯、氣象不大。所以孔子告誡子夏：“女為君子儒！無為小人儒！”（《雍也》）勉勵(lì)他要器量大一些，這樣才能跟得上禮。過猶不及，不及亦是過，表面上是不違小節(jié)，實(shí)質(zhì)上是不及大禮。《禮記·檀公上》關(guān)于子張和子夏的兩處記載更詳細(xì)地說明了這一點(diǎn)：子張與子夏除喪，孔子給他們每人一張琴。子張哀已過，琴成聲，孔子說他“先王制禮，不敢不至焉”；子夏痛未竭，琴無調(diào)，孔子說他“先王制禮，而弗敢過也”。子張是“哀不足而禮有余”，子夏是“禮不足而哀有余”。子張于禮過之，子夏于禮不足?！抖Y記·仲尼燕居》還記載：孔子與子貢談?wù)撟訌堊酉牡倪^與不及，談話結(jié)束之前，子貢越席而對曰：“將何以為此中者也？”孔子曰：“禮乎禮，夫禮所以制中也”。這就說得很明白了，禮就是中，是過與不及的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而子張之過與子夏之不及都不是中，都不合乎禮。

過猶不及，不及亦是過，但相對而言，過造成的危害更大，所以孔子認(rèn)為更應(yīng)對過提高警惕?！墩撜Z》談過遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于不及。《論語》談不及只有七次，談過卻有三十多次?？鬃硬坏笳勥^，而且認(rèn)為人人不免有過。小人有過，君子有過（《子張》）。賢如顏?zhàn)佑羞^，只是“不貳過”（《雍也》）。圣如堯舜也不能無過，“堯舜其猶病諸”（《雍也》）。孔子也常說自己有過：“丘也幸，茍有過，人必知之?！保ā妒龆罚┑搅送砟辏鬃舆€說：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣?！保ā妒龆罚┛鬃游迨畾q已經(jīng)知天命了，仍只能做到無大過。

孔子之所以對過持有極大的警惕性，有其社會現(xiàn)實(shí)方面的原因?？鬃铀幍纳鐣且粋€(gè)禮崩樂壞、過無不及的社會。諸侯臣子僭禮行為異常嚴(yán)重?！墩撜Z·八佾》就記載了很多上層人物的僭禮越規(guī)現(xiàn)象?？鬃迂?zé)備管子器小，主要原因就是管子于禮有過，以天子的規(guī)格裝飾門面；季氏“八佾舞于庭”；魯國三孫“以雍徹”；魯國國君還僭用天子才能舉行的大祭之禘禮，孔子連看都不忍心看：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”。在這種形勢下，許多禮文已形同虛設(shè)。但是就連這種虛設(shè)的形式，很多人也不肯放過，也想連根拔起?？组T弟子就有這樣的人。按照周禮，每月初一，各國都要在祖廟殺一只活羊以行“告朔”廟祭，然后“聽朔”，回到朝廷聽政。但魯國國君一不親行告朔，二不回朝聽朔，只派人殺羊應(yīng)付了事。對此，子貢認(rèn)為與其徒留形式，倒不如放棄，這樣也能省下一只羊。但孔子說：“爾愛其羊，我愛其禮?！保ā栋速罚┒Y文雖然只剩下了形式，但仍然比沒有好?？组T素以禮教見稱，而現(xiàn)在孔門高弟對禮尚有如此態(tài)度，其他門派就更不用說了。

過產(chǎn)生的內(nèi)在根源是什么呢？孔子認(rèn)為，言行之過是自然情感過度發(fā)展和過度膨脹的必然結(jié)果。人生來都有好利惡害、求富厭貧等自然的情感欲望。這些情欲是人類自然而然的感性需要，是一種必要的自然沖動，可以統(tǒng)稱為“自然情感”。自然情感本來無所謂過與不及，也無所謂是非善惡。但是自然情感過度發(fā)展，過度膨脹，就可能會轉(zhuǎn)化為私欲，由之引動的言行就會于禮過之。“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”。（《里仁》）欲求富貴、憎惡貧賤都是人們正常的自然情感。但是這種自然情感過分發(fā)展，逐于物而不肯放，役于物而不能脫，就成了私欲。私欲就不再是正常的自然情感了?！耙娦±保ā蹲勇贰罚?、“喻于利”（《里仁》）就是指私欲而言的。私欲過盛，本來可以相處甚安的人也會像仇人一樣怒目相向。自然情感過度膨脹，人們之間必然會你爭我搶，甚至是你死我活的戰(zhàn)爭。對于這一點(diǎn)，荀子看得最為透徹，他常說“群而無分則爭”（《荀子·富國》）?！胺帧笔嵌Y分。自然情感過度發(fā)展成為私欲，必然爭戰(zhàn)不斷。因之，需要以禮對自然情感進(jìn)行規(guī)約和培養(yǎng)，防止其過度發(fā)展、過度膨脹為私欲，防止社會動亂，戰(zhàn)爭不斷。

禮對于人生社會有如此重要的意義，就需要很好地掌握禮、使用禮；而掌握使用禮，就需要充分發(fā)揮心之認(rèn)知作用，不斷加強(qiáng)對禮的學(xué)習(xí)認(rèn)知。

掌握禮要不斷加強(qiáng)對禮的學(xué)習(xí)認(rèn)知，這是由禮的特點(diǎn)所決定的。《中庸》說：“禮儀三百，威儀三千”，《禮記·禮器》說：“經(jīng)禮三百，曲禮三千”。中國古代的禮有兩個(gè)特點(diǎn)：一是繁。古代中國繁文縟節(jié)，不可勝數(shù)，如此一來，即使皓首窮經(jīng)，韋編三絕，也未必能將所有禮節(jié)盡數(shù)掌握。二是變。古代禮儀因地而宜，因時(shí)而變。儒家向來有禮以時(shí)變的說法：“禮，時(shí)為大”（《禮記·禮器》）。禮以時(shí)變這一特點(diǎn)，孔子是非常清楚的?！耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《為政》），三代之禮，因循損益，到了周代，鑒于夏殷，各種禮制才變得更加完善。所以孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā栋速罚┛鬃舆€說：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”（《衛(wèi)靈公》）。夏時(shí)、殷輅、周冕分別代表三代禮制之適于時(shí)宜者，治理國家就要根據(jù)當(dāng)時(shí)需要，因時(shí)因地制宜，選用相應(yīng)禮制。禮的以上兩個(gè)特點(diǎn)要求人們必須加強(qiáng)對禮的不斷學(xué)習(xí)和認(rèn)知，只有這樣才能知禮、執(zhí)禮而立于禮?？鬃臃浅Ｖ匾晫W(xué)習(xí)和認(rèn)知?？鬃映Ｕ]人謙遜，但對自己的好學(xué)卻非常自信：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《公冶長》）孔子學(xué)習(xí)認(rèn)知的內(nèi)容最主要的就是禮?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f“孔子以詩書禮樂教”，孔子執(zhí)教的教材就是詩書禮樂，而詩書樂都包括在禮制之中?？鬃拥街芄珡R，事事必問的也是禮。（《八佾》）孔子重視對禮的學(xué)習(xí)和認(rèn)知與當(dāng)時(shí)的教學(xué)制度和教學(xué)內(nèi)容是一致的。錢穆曾說：“孔子所謂‘學(xué)’者，亦重在熟諳掌故，明習(xí)禮文”，“孔子所以見重于時(shí)人者，亦惟在其知禮”。[9]這就表明，在孔門的學(xué)習(xí)內(nèi)容中，禮必然占有很大分量。

禮因時(shí)而變，因地而宜，禮的形式是不斷變動的，對禮進(jìn)行學(xué)習(xí)和認(rèn)知的過程當(dāng)然也就沒有止境。學(xué)禮知禮執(zhí)禮而立于禮，必須“溫故而知新”（《為政》），“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《學(xué)而》）?？鬃邮逯居趯W(xué)（《為政》），五十仍在學(xué)（《述而》），晚年還“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而》）。常常學(xué)禮，時(shí)時(shí)習(xí)禮，念念守禮，殷殷執(zhí)禮，才不會有大過?！熬硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》、《顏淵》）“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！保ā秾W(xué)而》）博學(xué)于文，執(zhí)守于禮，就不會有犯上作亂的叛逆過激行為。

要之，孔子之禮的基本精神主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是禮的基本功能是調(diào)節(jié)規(guī)約自然情感，以防止其過度膨脹而導(dǎo)致過與不及的言行；二是發(fā)揮心之認(rèn)知作用，不斷加強(qiáng)對禮的學(xué)習(xí)和認(rèn)知，從而以禮治情，成就道德。

三

儒學(xué)是成人之學(xué)、成德之教。成人成德即證成道德本性，達(dá)成道德實(shí)踐，從而成為圣賢，成為一個(gè)道德的人。成就道德要有其根據(jù)。成就道德的根據(jù)是指道德本性所據(jù)以證成，道德實(shí)踐所據(jù)以達(dá)成，人之成圣成賢、成為一個(gè)道德的人所據(jù)以成功的條件。根據(jù)上面的分析，孔子為儒家成就道德開出了兩個(gè)根據(jù)，這就是仁和禮。仁是成就道德的內(nèi)在根據(jù)，禮是成就道德的外在根據(jù)。內(nèi)外夾逼，道德可成。

仁是人之所以為人的道德本性。仁作為內(nèi)在的道德本性，有兩個(gè)基本內(nèi)涵：一是道德自覺，二是道德情感。道德直覺即良知之心是道德本性之自我覺知，道德情感具有強(qiáng)大的道德動力。道德直覺使仁自明，道德情感使仁成行。每個(gè)人都能夠直接覺知內(nèi)在的仁，自覺到仁的同時(shí)，都會感到一股強(qiáng)大的道德動力。在具體的道德情景中，這種力量立即發(fā)動，使人不敢不采取相應(yīng)的道德行為，如如呈現(xiàn)內(nèi)在的道德本性，從而達(dá)成道德的實(shí)踐，成就道德的人格。所以仁是成就道德的內(nèi)在根據(jù)，換言之，良知之心和道德情感是成就道德的內(nèi)在根據(jù)。

禮是過與不及的判斷標(biāo)準(zhǔn)。過與不及的內(nèi)在根源是感情情感的過度膨脹與過度發(fā)展，禮的基本功能是對自然情感進(jìn)行調(diào)節(jié)規(guī)約以防止其過與不及。禮的主要特征是繁瑣、時(shí)變，要很好地掌握禮，就要充分發(fā)揮心之認(rèn)知作用，學(xué)禮知禮而執(zhí)禮立于禮，從而更有效地對自然情感進(jìn)行調(diào)節(jié)規(guī)約，成就無過不及的道德行為。所以禮是成就道德的外在根據(jù)，這一根據(jù)是通過認(rèn)知之心對自然情感的調(diào)節(jié)規(guī)約來實(shí)現(xiàn)的。

論述至此，我們發(fā)現(xiàn)，孔子之仁學(xué)與禮學(xué)其實(shí)是奠基在其心性學(xué)說之上的。而孔子的心性學(xué)說則包括心論和情論兩個(gè)部分：在孔子的心論中，心有良知與認(rèn)知兩種覺知活動；在孔子的情論中，人有道德情感和自然情感兩種情感。

先來看孔子的心論?？鬃诱撔模緵]有后來心性之學(xué)上的意義。《論語》中的“心”字都是一般意識活動意義上的用法，如“七十而從心所欲”（《為政》），“回也，其心三月不違仁”（《雍也》）等，這些心字都是一般意識活動意義上的心，與心性之學(xué)意義上的心尚有很大一段距離。在孔子的心論中，心性之學(xué)意義上的心主要是通過“知”、“識”、“學(xué)”和“思”等概念表達(dá)出來的。從這些概念中可以看到，心有內(nèi)外兩種作用，即良知和認(rèn)知。根據(jù)心的兩種作用，心可以分別稱為“良知之心”和“認(rèn)知之心”。

良知是指內(nèi)在道德本性的自我覺知。從知字來說，知天命之知即是良知：“五十而知天命”（《為政》）。知仁、知德之知也是良知：“觀過，斯知仁矣”（《里仁》）。聞字在作為心的一種內(nèi)向活動時(shí)，也能表達(dá)良知的涵義：“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），聞道之聞是針對內(nèi)在之道來說的，所以也有良知的作用。如前所述，思字最能表達(dá)良知的意義。見得思義，見賢思齊，三思后行，切問近思仁在其中，這些思都是良知。

認(rèn)知是指心對外在事物及其規(guī)則的感知作用?！安恢Y，無以立也”（《堯曰》），做人要立于世，就需要學(xué)禮知禮。禮是成就道德的一些外在的禮文規(guī)范，對禮的學(xué)習(xí)認(rèn)知就是從心之認(rèn)知作用上來說的。另外，學(xué)文、學(xué)詩、學(xué)道、學(xué)易也是向外學(xué)習(xí)以成就道德：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》、《顏淵》）“何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《陽貨》），“五十以學(xué)易，可以無大過矣”（《述而》）。學(xué)禮知禮是為了自立成人，學(xué)文學(xué)詩是為了事父事君沒有畔逆之舉，學(xué)易可以在道德行為上沒有大的過錯(cuò)，所以這些都是道德認(rèn)知。當(dāng)然還有與成就道德無關(guān)的非道德認(rèn)知，這里不加討論。[10]

良知與道德認(rèn)知都是成就道德的理性根據(jù)。良知是內(nèi)在的理性根據(jù)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在自覺，道德認(rèn)知是外在的理性根據(jù)，強(qiáng)調(diào)邏輯分析。良知是對內(nèi)在道德本性的直接覺知和當(dāng)下判斷，是內(nèi)在的道德直覺。仁是內(nèi)在的道德本性，對仁無法也不必進(jìn)行邏輯分析，只需以良知直接覺知。道德的認(rèn)知是對外在倫理準(zhǔn)則即禮的理性認(rèn)知和邏輯判斷。學(xué)禮要學(xué)而時(shí)習(xí)，要博學(xué)篤行，對禮的認(rèn)知越多，學(xué)知越廣，對成就道德就越有幫助，越有裨益。所以良知與道德認(rèn)知都是成就道德的必要條件。

再來看孔子的情論。孔子論情，也沒有后來心性之學(xué)的意義?！墩撜Z》中共出現(xiàn)過兩個(gè)情字：“上好信，則民莫敢不用情”（《子路》），“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜”（《子張》）。這兩個(gè)情字都是“情實(shí)”的意思，沒有心性之學(xué)上的意義。在孔子的情論中，心性之學(xué)意義上的情是通過欲、好惡、孝悌、愛、樂、安、憂等概念表達(dá)出來的。根據(jù)這些概念所表達(dá)的內(nèi)容，人的情感可以分為兩種，即道德情感和自然情感。

道德情感是指出于道德本性而又促動道德本性如如呈現(xiàn)的情感。在《論語》中，道德情感主要以下幾種形式出現(xiàn)。（1）好仁、欲仁、好德、好禮、愛禮、好義、好信之好：“好仁者，惡不仁者”（《里仁》），“欲仁而得仁”（《堯曰》），“好德”（《子罕》、《衛(wèi)靈公》），“未若貧而樂，富而好禮者也”（《學(xué)而》），“爾愛其羊，我愛其禮”（《八佾》），“質(zhì)直而好義”（《顏淵》）。（2）君子之好惡：子貢曰：“君子亦有惡乎？”子曰：“有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者?！保ā蛾栘洝罚?）君子之憂：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《述而》），“君子憂道不憂貧”（《衛(wèi)靈公》）。（4）孝悌之情：“孝弟也者，其為仁之本與”（《學(xué)而》），“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《學(xué)而》）。（5）君子之恥：孔子曰：“君子恥其言而過其行”（《憲問》），“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《里仁》），“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”（《子路》）。這些道德情感具有強(qiáng)大的道德動力，好仁好德、惡不仁惡惡，必然要有相應(yīng)的道德行為，如果沒有相應(yīng)的道德行為，就會憂心忡忡，不得安寧。直到采取了相應(yīng)的道德行為，才會無憂無慮，寧靜安泰。

自然情感是指從自然氣質(zhì)發(fā)出而又為了滿足自然需求的那種情感?！案慌c貴是人之所欲也”，“貧與賤是人之所惡也”。（《里仁》）對富貴名利的欲好，對貧苦窮困的厭惡，是為了滿足人的自然需要，屬于自然情感?！昂蒙笔菫闈M足人的自然感官需要，也是自然情感?！皯n貧”之憂是自然情感。“恥惡衣惡食”（《里仁》）之恥是自然情感。子貢“愛其羊”，宰我安于“食夫稻，衣夫錦”都是自然情感。自然情感本無善惡，本無所謂過與不及，本來只是自然而然的情感欲求。但自然情感一旦過度發(fā)展，就會變成私欲。私欲執(zhí)著于物欲而不放就會造成過與不及。“欲而不貪”（《堯曰》），“樂而不淫，哀而不傷”（《八佾》），欲、樂、哀原本都是正常的自然情感，貪、淫、傷是其過者?！昂糜录藏?，亂也”（《泰伯》），“好勇過我，無所取材”（《公冶長》），好勇是自然情感，無有善惡。但這些自然情感一旦過度膨脹、過度發(fā)展，就會變成私欲，造成禍害，這就需要以禮節(jié)之。

道德情感與自然情感是兩種不同性質(zhì)的情感。道德情感出于內(nèi)在的道德本性而又促動道德本性呈露實(shí)現(xiàn)。道德情感發(fā)而無不中節(jié)，無過不及，所以道德情感至善無惡。自然情感出于自然的感性需求而又以滿足自然需要為目的。自然情感發(fā)而有不中節(jié)，可能有過不及，所以自然情感可善可惡。禮是自然情感無過不及的判斷標(biāo)準(zhǔn)。為了防止自然情感過度發(fā)展為私欲，就要以禮節(jié)之。以禮節(jié)情就需要知禮學(xué)禮，所以道德認(rèn)知是防止自然情感過或不及的必要因素。

孔子的心論和情論是孔子之仁學(xué)與禮學(xué)的理論基礎(chǔ)。仁是成就道德的內(nèi)在根據(jù)。仁包括良知之心和道德情感兩個(gè)基本內(nèi)涵。良知之心是其內(nèi)在的直覺原則，道德情感是其內(nèi)在的動力原則，兩者同時(shí)發(fā)用，證成道德心性，成就道德人格。禮是成就道德的外在根據(jù)。無過不及是自然情感過度發(fā)展的結(jié)果。要達(dá)到無過不及的道德實(shí)踐，就需要以禮來規(guī)約或培養(yǎng)自然情感。發(fā)揮心的認(rèn)知作用，加強(qiáng)對禮的學(xué)習(xí)和認(rèn)知，就可以防止自然情感過度發(fā)展，從而動容周旋，無不中禮，成就道德實(shí)踐。

于是，孔子就為成就道德提供了兩條路數(shù)：由仁作為內(nèi)在根據(jù)而成就道德的內(nèi)在路數(shù)與由禮作為外在根據(jù)而成就道德的外在路數(shù)。內(nèi)在路數(shù)是良知之心與道德情感共同作用而成就道德。外在路數(shù)是認(rèn)知之心不斷對禮進(jìn)行學(xué)習(xí)認(rèn)知，進(jìn)而對自然情感進(jìn)行調(diào)節(jié)規(guī)約，從而成就道德。這是儒家成人之學(xué)、成德之教的宏規(guī)。由此也可以看出，孔子之心論與情論是其仁學(xué)與禮學(xué)的理論基礎(chǔ)，而仁學(xué)與禮學(xué)兩大支柱以及作為其心性學(xué)說基礎(chǔ)的心論與情論，就構(gòu)成了孔子哲學(xué)圓整而圓融的義理架構(gòu)。

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[10]楊少涵：《論孔子的“心學(xué)”》，《江淮論壇》2010年第4期。

責(zé)任編輯：羅蘋

作者簡介楊少涵，華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院副教授（福建廈門，361021）。

〔中圖分類號〕B222.2

〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）02-0029-07