○ 趙旭東， 羅士泂

(中國人民大學 人類學研究所， 北京 100872)

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游離于城鄉(xiāng)之間〔*〕
——文化轉型視角下作為行動者的中國農民

○ 趙旭東， 羅士泂

(中國人民大學 人類學研究所， 北京 100872)

鄉(xiāng)村與城市，構成了農民循環(huán)往復的兩個端點，農民在鄉(xiāng)村與城市之間的行動軌跡為我們更好地理解這一群體提供了可供追溯的線索。通過聚焦農民在不同場域中的各式行動，在指出其內在行動邏輯之后我們能看到農民為應對今天的風險社會所展現出的行動智慧，這對于破除慣有的被建構的農民形象無疑具有一定的作用。在文化轉型的視角下去理解中國農民，需要從多維度切入，從而將這一群體原本的豐富性、復雜性加以還原。

中國農民；行動者；智慧

對于一個群體的總體性把握，是社會科學研究賴以追求的目標之一，而這種學術旨趣的表露無疑是由學科本身所決定的。當我們將研究對象界定為“人”，具體而言，是社會中的人的時候，就決定了我們不可能脫離于整個社會而對某個自然人展開所謂的科學研究。從這個意義上來說，試圖研究中國的學者，往往都會毫不猶豫地將目光轉移至農民身上，甚至達致此般認識，即只有理解中國農民才能真正理解中國。〔1〕顯然，作為中國最龐大的一個社會群體，他們的存在無疑是不可被輕易忽視的，他們的行為、思想觀念以及他們所創(chuàng)造的社會文化被學者所挖掘、關注并付諸解釋。

然而，對于這么一個龐大的群體，要想徹底理解他們又豈止“困難”二字所能表達出此努力的艱辛。無論是通過研究某個地區(qū)農民的集體行動、消費方式還是展現農民的日常生活狀態(tài)，以及所有與之有關的基于本學科規(guī)范的學術研究，都統(tǒng)一到理解中國農民這一共同學術目標的軌道之上。但是在這種努力付諸實踐的過程當中，往往也能看到一些概念意義之上的被學者建構出來的農民，在一種濃厚的意識形態(tài)之下將農民與落后、自私、愚昧等詞匯相掛鉤，由此塑造了一種單一并且缺乏現實骨感的農民形象。農民的觀念被標榜成落后乃至于陳舊的而非與時俱進的，由農民群體所創(chuàng)造的文化被打上封建糟粕的烙印而需要被拋棄，以至于不僅僅是農民自身就連他們所處的鄉(xiāng)村都被界定為改造的對象。這樣的方式，無疑對于我們正確地認識這一群體是有害的，甚至使我們在理解這一群體的探索中止步不前。如何借助一種被稱為“線索民族志”〔2〕的方式來追溯處于鄉(xiāng)村、城市等不同場域中的農民的各式行動，并以此為契機窺測他們行動背后內在的邏輯性，對于我們理解文化轉型大背景下的農民有著莫大的裨益。

一、被建構的農民形象

余華在其小說《活著》的日文版自序中曾如此說道：

在中國，對于生活在社會底層的人來說，生活和幸存就是一枚分幣的兩面，它們之間輕微的分界在于方向的不同。對《活著》而言，生活是一個人對自己經歷的感受，而幸存往往是旁觀者對別人經歷的故事。我用的是第一人稱的敘述，福貴的講述里不需要別人的看法，只需要他自己的感受，所以他講述的是生活。如果用第三人稱來敘述，如果有了旁人的看法，那么福貴在讀者的眼中就會是一個苦難中的幸存者?！?〕

由此不難發(fā)現的一點是，不同的敘述方式、不同的敘述主體、不同的敘述對象帶來的便是一種不同的敘述效果。余華這部小說能夠取得如此巨大的成功，自然與他這種采用“主位”的敘述方式有著緊密的關系?！艾F代化農業(yè)的狂想曲，要由農民自己來譜寫?！薄?〕而這實際上也給我們提示了一點，要想真正理解農民的生活世界，很關鍵的一點便是要站在農民的立場、角度及其所處的環(huán)境中去理解他們。不幸的是，我們看到的更多的卻是一種脫離于農民本身甚至將農民這一群體“妖魔化”的社會形象的建構。甚至就連“農民”這一詞匯也是從日語中借來標定農村的人口，而使用這個詞來稱謂村里人時，隱含的含義常常是負面和貶義的，實際上就是用來指謂村里人的“落后”和“愚昧”?！?〕這種建構都是在當代現代性的話語權力之下展開的，具體而言，是一種被稱之為“現代性”的外來世界圖景由當時的知識分子所追求并竭力倡導，由此造成了農民與“現代性”的遭遇這一不可抗拒的社會事實。

費孝通曾在談論鄉(xiāng)土中國之時便開宗明義地說道：“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的”?！?〕這樣的判斷對于我們認識中國農民無疑提供了一個很好的基點。然而近代以來受殖民主義者外來侵略的影響，迫使當時的國人紛紛尋求各式救國之道，彼時他們審視中國現狀的角度卻不再是從基層上看去，取而代之的是從上往下看。尤其是在“五四”時期發(fā)生的激烈的反傳統(tǒng)主義傾向，號召要將全部傳統(tǒng)打倒在地，為此林毓生曾毫不諱言：“20世紀中國思想史的最顯著特征之一，是對中國傳統(tǒng)文化遺產堅決地全盤否定的態(tài)度的出現與持續(xù)”?！?〕因此，當處于鄉(xiāng)土社會的農民出現在他們審視范圍之內時，他們便斷定中國的舊制度造成了農民的低素質、低能力以及愚昧不開化，并且是阻礙實現西方式的自由、民主道路的絆腳石。故需要對舊制度籠罩下的農民及農村好好改造一番，“文字下鄉(xiāng)”以及諸多的鄉(xiāng)村改造運動便是基于這樣的認識而出現的社會現象。

早在1927年毛澤東分析中國社會的性質時便指出，“中國社會存在著三種權力支配系統(tǒng)：一是由國、省、縣、鄉(xiāng)的政權構成的‘國家系統(tǒng)’，二是由宗祠、支祠以及家長的族權構成的‘家族系統(tǒng)’，三是由閻羅天子、城隍廟王以至土地菩薩以及玉皇大帝和各種神怪的神權構成的‘陰間系統(tǒng)’和‘鬼神系統(tǒng)’?！薄?〕建基于鄉(xiāng)土社會的家族主義在近代以來之所以受到不斷地沖擊、改造，很大一部分原因就在于這種權力支配系統(tǒng)的定性，某種意義上來說，它的存在對于力圖打破舊制度束縛的革命領導人來說是一個巨大的阻礙。因此，當新社會建立之后，“關于農民的保守的理論的判斷，同時也成為政治判斷，成為國家政策的內在根據。而當政策安排遇到農民的不合作或者抵制時，宣傳導向上總是對農民批評指責，實際工作中則對農民粗暴強制?！薄?〕事實上，這樣的指責與批評可能根本就不是緣于農民本身的問題。當我們回顧新中國成立以來圍繞著農民問題的若干政策環(huán)境路線的紛爭之時，甚至可以說是農民被迫卷入上層的政治游戲，在整個過程中農民是被“玩弄”的對象，卻又被排斥在游戲規(guī)則制度制定過程之外，最后的結果卻是農民遭殃?！?0〕

但是無論如何，農民最終都被卷入到被知識分子追求的所謂“現代性”的建構過程以及成為建立一個現代型的民族—國家需要被改造的對象，這也迫使農民面臨一個該如何應對的問題，而農民的變革也成了一個不可回避的問題。早在上世紀之初，晏陽初便認為中國鄉(xiāng)村存在“愚貧弱私”四大病癥，并利用自身實踐予以改造，然而最后的結果卻并未那般遂愿，最后只落得個“學者動而農民不動”的社會運動的結果。事實上，造成這種后果的一個很大原因就在于這種帶有強烈的外在植入性的改造力量遭遇了鄉(xiāng)村內在的抵抗，更為具體的則是來自作為行動者的農民的抵抗。也就是說，這種改造最大的弊病便在于忽視了農民自身的能動性，忽視了他們作為實踐者的主體性地位。農民作為一個行動者而言，必須強調其自身的能動性而不是將其看作一個僵化的對象。

在米格代爾的話語邏輯中，農民實際上并不是一個僵化的不知變通的群體，相反他認為是外來的學者針對農民在應對外來社會壓力之后所作出的對外交往模式的研究狀況出現了問題，為此他曾如此說道：

社會學家和政治學家通用的變革模式認為，那些有足夠知識的人導致了變革，經濟學家則認為，那些有足夠資金投入的人導致了變革。上述這些觀點都沒有意識到變革是一個動態(tài)的歷史過程。他們所考慮的那些因素只是在農民發(fā)展歷史的某個片斷上才有重要意義。他們的觀點之所以有這種不足，原因就在于他們過于相信個人是超歷史和超社會的觀點?！?1〕

他同時還進一步地指出這些社會學家和經濟學家實際上犯了這樣一個錯誤：“沒有人用外界社會制度的穩(wěn)定性和農村社會結構的生存力來解釋農民何時并因何而改變他們的行為方式，也沒有人用它們解釋農民為什么變革其社會制度?！薄?2〕換言之，這種被建構的農民形象實際上是需要從社會結構的整體視角來被我們重新認識的。

二、風險社會與農民的轉化

在遭遇外部力量的強烈切入之后，農民所處的生活世界不再僅僅只是傳統(tǒng)意義上的鄉(xiāng)土底色，鄉(xiāng)村社會早已不再是一個較為封閉的場域，一種可以看作為“傳統(tǒng)”與“現代”的遭遇在鄉(xiāng)土場域之中發(fā)生碰撞，其結果既可能帶來發(fā)展的契機，同時也可能攜帶著一定的損毀鄉(xiāng)村原有社會結構的風險。正如貝克所言：“人們從工業(yè)時代的確定性和生活模式中解放了出來——正如他們在宗教改革期間從教會的束縛中‘解放’出來而進入社會一樣。由此所產生的震動構成了風險社會的另一面?！薄?3〕從這個意義上來說，所謂的風險社會便是由原有的確定性轉變成不確定性以及較為熟悉的生活模式的打破。對于農民而言，風險來源的一個最大可能性便是原本的循環(huán)秩序的打破。〔14〕在市場化以及不斷的政治運動的沖擊下，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土秩序在各種推壓力的共同作用之下逐漸崩解，鄉(xiāng)土社會也呈現出一幅衰頹的圖景：傳統(tǒng)道德淪喪、村莊人口流失、農田荒蕪等。

在走向現代社會的過程中，一種吉登斯所謂的“脫域機制”出現了，作為該機制其中的一種類型便是“專家系統(tǒng)的建立”〔15〕。具體到農民的生產而言，傳統(tǒng)的依靠經驗種植農作物、經濟作物的方式逐漸讓步于依靠科學的實驗方法，農民的生產種植完全進入到一個充斥著專門的科學知識的環(huán)境中。市場中生產的化肥、種子等生產資料逐漸被一些專業(yè)的農業(yè)生產商所支配，對于農民來說，“他們尚不具備能夠針對市場變化自主地選擇產品、經營方式、自身組織形式以及向政府施加壓力的資源與能力。因而在遭遇某種新的作物和技術時，其信息、資源和能力都是極度缺乏的?！薄?6〕換言之，類似于轉基因這樣的新技術在農業(yè)領域的出現與廣泛應用，使得原本對于自然的適應性和控制權已經從農民手中轉移至農民以外的社會，即那些科學實驗室以及專家們的手中。原本的農業(yè)生產由此被統(tǒng)納到整個市場經濟之中，農民所承受的風險也就自然而然變得更加不確定。

而對于農民來說，在應對與自身利益相悖的國家政策之時，采用暴力反抗這一代價高昂的方式畢竟還是少數。相反他們經常會以各種“低姿態(tài)的反抗技術”，以展開所謂的“日常反抗”等各種非暴力的形式來表達他們對于權力壓迫的抵抗，也就是《弱者的武器》〔17〕中強調的很多的形式。借助于農民的這種非暴力反抗形式，可以看到農民行為的具體邏輯。

筆者2004年在河北李村〔18〕調查時正好趕上計劃生育宣傳，他們請了兩個老先生費勁地將計劃生育政策寫在黑板上，比如說第二個孩子罰款多少錢，第三個子女又會接受怎樣的經濟懲罰等。然而第二天就有一個餃子貼在“三”上，從而使得這個數字看起來變成了“1”，實際上就是在諷刺這樣的書寫。這個餃子當然不是隨便貼上去的，而是村里人對此不滿的一種表現。從一定意義上來說，農民所做的便是在借助一種非暴力的形式進行一種維權。這種非暴力反抗的方式，實則反映出他們內心對于這樣的國家政策最真實的態(tài)度。對于中國農民來說，固守傳宗接代這么一種相當根深蒂固的香火觀念早已作為一個理所當然之事踐行于他們的日常生活之中。而當國家的計劃生育政策這種正式制度施行于鄉(xiāng)村社會之時，便可能遭遇到來自鄉(xiāng)土社會自身的非正式社會制度的抵制。

村民不僅僅只是會借用上述案例中粘貼餃子這種方式來表達自己的態(tài)度，更有甚者，我們能看到生活于鄉(xiāng)村社會中的村民與村干部之間的“共謀”。筆者在該村調查時就曾碰到另外一個對于計劃生育的反抗案例，實際上也是我們常說的“上有政策下有對策”的一個表現。具體內容摘錄如下：

各包片干部應注意的幾個問題：一、對各隊的新婚必須講清，讓戶主和全家明白：1.鎖門；2.死活不能說已結婚。二、對各隊的用藥婦女，必須說清，現在用著18甲級套，幾種都用，因為身體不舒服。三、對各片的明白紙上的名單，必須給戶說清，必須按照明白紙上的出生屬相，結婚時間來說。不得將明白紙拿給調查隊看，背過后丟掉。(筆者注：他沒丟掉，擱在床底下被我撿到了。)四、對各片的家長及全家，自己生的一胎、二胎、三胎的，需要瞞的必須瞞。另外，被瞞的孩子，必須離開家中，或到親戚家中。

從上述材料我們可以清晰地看到村干部是如何應對計劃生育政策的，該注意事項不僅涉及到村干部自身應該注意的事項，同時還有相當部分是幫助這些村干部為如何應對檢查而“支招”。更讓人驚訝的是，他們甚至是直接通過這種紙質書寫的方式發(fā)放給各片區(qū)的村干部。要想理解這種行徑，自然要深挖其背后的緣由。

隨著中國鄉(xiāng)村現代化的迅速發(fā)展，學界有諸多觀點認為中國農村正逐漸走向陌生化，閻云翔所謂的“無公德的個人”〔19〕觀點的提出便是其中的代表。此外，上世紀之初“新鄉(xiāng)土中國”〔20〕以及“無主體熟人社會”〔21〕等概念的提出也在一定程度上反映出學者對于此現象的關注。但必須承認的一點是所有的討論仍是在費孝通的“熟人社會”概念上所做的進一步延展，從本質上來說中國鄉(xiāng)村在很大程度上仍是個熟人社會。村干部乃至給各村干部發(fā)放注意事項的上級干部作為村莊中的一員仍是整個村莊關系網中的某個節(jié)點，與村莊中的村民依然有著這層或那層的社會關系。一旦他們嚴格執(zhí)行國家的計劃生育政策，必然會損害部分村民所看重的傳宗接代、宗祧繼承的利益，這對于傳統(tǒng)農民而言不啻于致命的打擊。一旦村干部不再擔任村中任何職務，那么他此刻的行徑對于他今后社會關系的繼續(xù)維護必然造成一定的影響。因而出于這般考慮，村干部與村民之間在計劃生育政策具體執(zhí)行之上的合謀行為也就變得更易理解了。

當攜帶威脅性的外在社會力量進入村莊之后，對于生活在其中的農民來說必然會作出自己的反應。事實上，在中國近代以來所遭受的歷次沖擊之中，農民總是能夠表現出驚人的智慧，用以化解自身遭遇的社會風險，這也構成我們理解鄉(xiāng)村韌性的關鍵點之一。

筆者曾于2015年2月初前往河北趙縣地區(qū)調查遠近有名的范莊龍牌會，卻驚訝地看到了在廟會中的龍祖殿外的窗戶上懸掛著毛主席的畫像，并且在畫像前端有一個香爐供來往的香客祭拜所用，兩名婦女正跪在毛像面前。正如之前的調查發(fā)現一般，借懸掛毛主席像來保護自己的廟會不受干擾地舉行在該地區(qū)相當普遍，如常信娘娘廟會、李村張爺廟會、李村馮家老母會、大夫莊高峰大隊老母會等?！?2〕在當地村民看來，這樣的方式能夠很好地應對來自上級政府的檢查，以及借此保護龍牌會的順利進行?！?3〕而龍祖殿大門兩邊懸掛的招牌：“河北省范莊龍牌會”和“中國趙州龍文化博物館”，更是將中國傳統(tǒng)的雙名制激活并現實地運用到此一公共事務領域之中，讓人感受到一種巧妙的政治藝術?！?4〕

單純就毛的像章、畫像所能發(fā)揮的作用而言，這自然與毛澤東個人權威的建立有著莫大的關系。尤其是在文化大革命期間，“毛肖像、塑像、像章充斥在每一個角落，群眾被要求閱讀毛著、毛選，對著毛肖像‘早請示、晚匯報’成為日常生活的一部分”，〔25〕最終實際上便是將毛主席推上了一個神壇，成為保護民眾的神靈。也正因為如此，在文化大革命期間毛主席的畫像更是能發(fā)揮一種類似的保護性作用。在筆者從事徽墨研究之時遇到過此類案例。

文革期間，那些清朝的墨模說要燒了，把當時墨店的主人急的啊，天天守著。紅衛(wèi)兵向他要鑰匙，要不然就破門而入了。最后他把那些墨模都放在了倉庫的中間用毛主席的像章捆起來，拿膠水粘上。你一撕就把毛主席像章給撕開了。結果那些紅衛(wèi)兵還真不敢撕，這些墨模就保存下來了?！?6〕

可以看到，無論是廟會還是制墨人員，都通過借用毛像所代表的權威性作為一種保護機制，從而避免了很大的麻煩。應當說，這種智慧性的民間行為普遍存在于農民的日常生活實踐之中，村民自身實際上是有一種自我轉化的能力，他們能夠將外界的一些事物轉化為自己的手段，從而抗拒一些外在的社會壓力。這種能力與鄉(xiāng)村社會對于風險的化解機制緊密勾連在一起。

然而，必須承認的一點便是農民的這種智慧的表現或者說轉化風險的社會能力實際上相對來說還是相當脆弱的。電影《秋菊打官司》中，對于一直想討要一個說法的秋菊來說，可以說她在很大的程度上便是超越了村莊熟人社會圈的一些既有的社會慣習，她一而再再而三地向上一級的政府機構討要自己想要的說法，然而最后的結果卻是村長被抓走了，而這也構成了學界稱之為“秋菊的困惑”〔27〕的發(fā)問。換言之，當處于鄉(xiāng)土社會中的農民試圖利用外來的社會力量形塑自己的行動之時，必須承擔的一個后果便是事情的最終發(fā)展態(tài)勢可能根本無法取得自己預期的效果。從這個意義上來說，這也是社會風險所帶來的一種不確定性所導致的必然結果。

三、游移于城鄉(xiāng)之間

來源于外界社會的各種機會的進入，同樣會促使生活于鄉(xiāng)土場域中的農民離開鄉(xiāng)村轉而進入城市之中，也就是我們所說的農民“離土”“離鄉(xiāng)”現象的出現。當脫離了鄉(xiāng)土場域的農民進入城市之后，實際上不容忽視的一個問題便是今天學界提及的農民的社會適應，一些文學作品描述農民進城時候狀況百出便是這一問題的集中反映。而從以往的一些文學作品中，至少在諸多的形象建構過程中，我們能發(fā)現類似《陳奐生上城》中的主人公陳奐生是多數人印象中的農民進城的形象與表現。這給我們提出的一個思考是，當農民所處的空間場域發(fā)生了轉換之后，他們將會是何種狀態(tài)？

在劉震云的小說《我叫劉躍進》中，實際上給我們塑造的便是一個離開鄉(xiāng)土進城打工的農民形象。小說的主人公劉躍進是個在工地負責做飯的廚子，他丟了一個包，包中不僅有幾千元錢，同時還有一張價值六萬元的欠條，這對他來說簡直如身家性命一般重要；而在找包的過程中，他無意中又撿了一個包；包里的秘密(包中的U盤有權色交易的證據)，由于牽涉到上層社會的幾條人命，因此許多人又開始找劉躍進。故事的最后卻是以一個“羊吃狼”的結尾告終。〔28〕在整個故事的過程中，處于弱勢的劉躍進始終需要自己獨自面對來自工作單位的負責人、官員、小偷、黑幫勢力施加的壓力，最終卻成功脫險，靠的就是自身的機靈與狡黠。雖說文學作品存在很大的虛構性問題，但至少給我們的提示是，即便空間的場域轉換，農民的一些自帶的特征并不會因此而消失。

賈平凹作為當代中國文壇舉足輕重的人物之一，在其自傳性作品《我是農民》中曾如此說道：“在相當長的歲月里，我不堪回首往事，在城市的繁華中我要進入上流社會，我得竭力忘卻和隱瞞我的過去，而要做一個體面的城里人?！薄?9〕然而，如果真如他所說的要忘卻一切的話，那么這本《我是農民》也就不可能面世。這本書實際上是他將自己進入城市之前的鄉(xiāng)村生活完整地呈現出來。通覽全書，我們能發(fā)現賈平凹很清楚地將那時候的自己界定為農民，甚至毫不掩飾那段生活經歷對于自己目前性格的影響。

農村是一片大樹林子，里邊什么鳥兒都有，我在其中長高了、長壯了，什么飯菜都能下咽，什么辛苦都能耐得，不怕了狼，不怕了鬼，不怕了不衛(wèi)生，但農村同時也是一個大染缸，她使我學會了貪婪、自私、狹隘和小小的狡猾?！?0〕

對于讀者而言，賈平凹是坦誠的，諸如此類的表述在文中有多處體現。毫無疑問的一點是，即便是像他這樣已經成功“市民化”的有名人士，在他已經徹底去除了“我是農民”這個標簽之后，卻依然宣稱自己與農民以及農民的那段生活有著千絲萬縷的關系，這集中反映出來的一點是即便空間場域發(fā)生轉化，農民身上含有的一些特征并不會因此而消失。這些特征可能是貪婪、自私，也可能是機靈、智慧、重人情等。

誠如賈平凹這樣的成功人士，雖然仍與鄉(xiāng)村有著千絲萬縷的聯系，但是至少在我們的分析話語中，他無法再將現在的自己標榜為“我是農民”。與之相反，劉躍進雖然夢想著利用找回的那筆錢在北京開一家小飯店，并時常往返于城市與鄉(xiāng)村之間，但是毫無疑問的一點是他的歸宿最終是在鄉(xiāng)村。然而，無論是在鄉(xiāng)村還是在城市，類似他這般的普通人物的生活將會依舊按照他們自己的運行軌跡繼續(xù)下去。他們甚至還會利用一些傳說、故事來構建當下生活的意義乃至合理性。

筆者曾于2015年暑假前往山東某張姓村著重調查當地古舊家具狀況，而該村關于其姓氏在族譜上便有如下一段記載：

據載始遷祖顏文昌、顏文智兄弟為避戰(zhàn)亂，于明初由直隸灤州(今河北省)遷來沾化。文昌祖定居顏家，文智祖住馬家，后遷居堤圈。

初，堤圈村傍河流，土地肥沃，為防洪澇災害，顏、陶兩姓族人筑堤成圈。陶姓人丁興旺，家業(yè)豐隆，時有讀書做官者。顏姓則寒門西族，多受欺凌。有一年夏天，一南方老者來到村邊樹蔭下歇腳，適文智祖在樹下納涼。老者舉止瀟灑，談吐文雅。文智祖謙進恭讓，交談莫逆。老者問道：老哥貴姓？居家何處？始祖答道：鄙姓顏，堤圈村。鄙莊還有何姓？始祖答道：只有陶、顏兩姓，陶是大戶人家。老者沉思良久道：鹽入圈兒被陶，危矣！文智祖愕然。老者笑曰：汝更張姓，則張口吃桃，陶懼而逃矣。始祖悟而記之，遂更姓張。

之后，清仁宗嘉慶年間，官至禮部侍郎的陶姓人家，因文字獄株連得禍，族人潛逃四方，堤圈村張姓族支繁衍，人丁興旺，《張姓姓源》中“嗣緣地名不利，更姓張氏”之語蓋源于此?！?1〕

顏氏祖先最初由于戰(zhàn)亂而避亂于此，作為外來戶的顏氏自然無法與“大戶人家”的陶姓相抗衡。其更改姓氏的主要原因究竟是否真正源于故事中老者的一句話的點撥還是有其他歷史原因，此時無法做出更深入的考察，但是我們無法否認的一點是顏氏企圖通過更改姓氏的方式抗衡于當地的陶姓的努力。文字獄是陶姓家族衰敗的重要原因，然而該村村民卻將其歸于祖先更改姓氏的緣故，這其中的關聯性被當地村民奉為圭臬而書寫于族譜之上。

對于以上這段“張口吃桃(陶)”故事的記載，我們暫且撇開其真實性不談，單純就其利用這種民間故事敘述的手法而言，我們能夠很確信的一點是，利用這種方式最終實現了更改姓氏的合理性。我們不能排除文字獄期間陶姓人家遭遇的偶然性，然而當地村民卻將這一結果歸于其祖先更改姓氏而來。正是利用這種方式，當我們考察其村莊歷史之時，他們便順其自然地向我們解釋姓氏更改的緣由，并侃侃而談該村目前姓氏只有張姓的現狀。中國農民對于祖先的尊崇由來已久，并通過祭拜、書寫等諸多方式構建本家族祖先的歷史，以上案例從一定意義上來說，便是他們書寫自身家族史的一種努力，借助歌頌祖先的“偉績”從而合理地解釋了后世子孫的生活現狀的最初來源。

事實上，他們甚至會將這樣的關聯放置于日常生活之中。有意思的一點就是，在當地日常性的禮尚往來中，我們被告知桃子不可以作為禮物相送，因為“桃”與“逃”兩者總會給人以想象的空間，在他們看來，送這個會讓他們的財富“逃”出去。然而如果將這個現象與這個村莊的發(fā)展歷史相勾連的話，應該會有另外一個解釋。也就是說，在村莊的發(fā)展過程中，顏姓通過改姓張從而“張口吃桃”將陶姓成功地擠壓下去，逐漸發(fā)展成一個單姓村。該村付出了改姓的代價才將陶姓成功地比拼下去，自然對于送桃會心存介意，如果哪個“不懂事”的人這樣做豈不是又將陶姓送回來了。如果說送“桃”是給張姓族人“吃”，那么問題在于，陶姓都已經“逃”走了，又何必多此一舉再“吃”他們一次呢。

以上的討論當然都是基于族譜以及村莊的一些歷史延展而來。對于族譜本身的真實性問題，事實上存在兩種截然對立的觀點，一種觀點認為“史料即是客觀歷史事實”，即族譜記錄了當地所發(fā)生的客觀事實。與之相反的則認為族譜從其編撰到最后的生產都是一個建構的過程，其最主要的目的便在于為構建當地歷史而服務。因而“應該把族譜文本本身作為一個歷史過程的主體來加以解讀和分析，探討族譜文本與社區(qū)生活的歷史互動關系，揭示其內涵和意義”。〔32〕筆者曾對江西泰和一村落做過相關研究并重點關注了作為“寫文化”的族譜，當地村民通過族譜的書寫讓我們看到了一種根深蒂固的追求血脈純潔的自我表達?！?3〕落實到此處的主題，我們可以這么說，族人通過族譜的書寫方式從而構建了一種為當地人所承認的歷史，也許這在外人看來是一種虛構的信息，但卻是他們?yōu)樽非竽撤N價值而始終踐行的一種行為。因此，無論是進城的農民，還是身處在鄉(xiāng)村的農民，他們都依循著一定的邏輯安排著自己的生活并賦予其意義。

四、鄉(xiāng)村：農民價值實現的場域

農村地區(qū)相對的貧困狀況一直是農村研究者所關注的點，尤其是以“農民真苦、農村真窮、農業(yè)真危險”〔34〕為口號的“三農問題”的提出更是將此問題推向了社會關注的焦點。對于農村地區(qū)的扶貧問題也是目前國家政策傾斜之處，“精準扶貧”政策的出臺便是實證。對于農村地區(qū)農民的經濟發(fā)展狀況的考察，大體而言主要從兩個類別展開，即農民的收入與農民的消費。然而，本部分重點關注農民消費問題的原因之一是：在農民收入本身就不高的情況下，關注他們(尤其是那些在外務工的農民工)的消費方式以及消費觀念在很大程度上能夠窺見農民真正想要追求的一些東西。在農民的消費中，建房尤其值得關注。筆者將借助2015年暑假在湖南安化某村的調查對這一問題予以更深入的討論。

進入南村，給人的第一印象便是沿著溪水修建的錯落有致的嶄新房屋，似乎給人的印象是當地的經濟發(fā)展很好。然而通過田野調查卻發(fā)現，事實并非如此。目前整個行政村436戶，總人口2037人，其中五保戶25人，低保戶83人，殘疾人58人，貧困戶262戶，扶貧項目在此地的開展便是反映其經濟狀況的一個很好實證。那么，究竟是什么原因導致了他們對于建房如此熱衷？本部分試圖借助這個案例展現房屋與婚姻之間的勾連關系，進而理解并說明農民的消費心理。

當地的老式木質房屋，雖然具有冬暖夏涼的特征，然而由于需要經常維修，在某些村民看來實屬麻煩，而磚房結構的房屋則完全沒有這方面的投入問題。自然，我們可以把這種解釋作為一種建新房的理由。而正如某一村民直言，“相互比著來，跟著別人走”。這個“比”字，實際上也道出這其中的緣由，即村民之間通過建房這么一種方式進行攀比，外在的可見的房屋只是一個媒介，不可見的是村民經常所說的面子問題。而這里所謂的面子，是與他們切身的日常生活緊密勾連起來，其中很關鍵的一點便是人生儀禮之婚姻。在當前農村，房屋作為一戶家庭的“臉面”在婚姻市場中被越來越看重。對于男方而言，主要采取兩種方式(無論是被迫或自愿)來凸顯自己，即縣市購買商品房或在農村修建新房。一旦能夠順利完成此事，那么在婚姻市場上便不至于處于很被動的地位。而在當地，我們甚至能看到“一房兩廳”的現象。

所謂的“一房兩廳”指的是，一棟房子由兄弟兩人合建而成并均分于兩人。這種由兩個兄弟合建的房屋結構主要有這么幾種類型：第一，兩個廳堂以一堵墻壁、一根柱子或者一房間作為分界線；第二，打破這種顯在的分界線，兄弟共有一個廳堂。無論是哪種類型，實際上都呈現出明顯的對稱結構。房屋主要是以作為分界線的墻壁、柱子、房間乃至于廳堂本身為中軸，廳堂兩側完全按照一戶完整的家屋格局設計。無論是共有的廳堂還是分屬歸之的廳堂，其正對大門的墻壁中間位置都會有介紹家戶祖先來源的神堂，而供奉的菩薩等也是放置于此處。例如某一戶人家的神堂處從右到左寫道：淮陽堂上宗祖，天地國親師位，梅城賜福正神。橫批則寫道：三星在戶。

對于這么一種相對獨特的房屋設計格局，細究起來主要有這么幾個層面的原因。第一，當地的地理環(huán)境的限制。當地的村民居住在一個相對封閉的山谷當中，沿著一條小溪兩側建房，適宜建房的平坦之地并不多。在我們田野期間居住處，有三分之一的家戶曾經居住在山腰處，然而由于山谷地區(qū)道路已經硬化，進出村都非常方便，而如果在山腰處建房不僅建筑材料難以運達，在生活的其他方面也存在諸多不便。正因如此，他們紛紛選擇“下移”，將房屋建在山谷地區(qū)。而山谷地區(qū)由于地形限制，并沒有足夠的宅基地，在這樣的現實面前，就迫使當地人在現有的居住條件下做出妥協，即兄弟合建房屋。第二，基于家庭和睦的考慮。在當地，廳堂充當了非常重要的作用，它是各家各戶串門聊天的場所，同時也經常在此處招待客人，并且由于廳堂中放置了祖先的牌位與遺像，也是家戶祭祀的場所。因而可以說，對于一個家庭而言，廳堂是一個重要的公共空間。為了避免分家之后的兄弟出現嫌隙，強調各自擁有的廳堂，則可以在很大的程度上避免一些家庭矛盾。第三，基于經濟理性的思考。即便原有的生計模式已然發(fā)生了改變，然而這卻并不代表當地經濟水平的飛升。在他們的村級發(fā)展規(guī)劃中，計劃在2015-2017年間，人均純收入達到3500元，實現穩(wěn)定脫貧的狀態(tài)，由此也可以看到實際上他們目前的經濟收入水平依然不高。而建造一棟房屋所需的高額數目對于這樣一個貧困地區(qū)來說，遠非一個家庭所能承受的。因而，出于一種經濟理性的角度，兄弟合建一棟房屋便也就可以得到很好的理解。

事實上，新建房屋對于當地很大一部分人來說已經超越了自身的經濟承受能力，但是他們卻并沒有因此放棄對一棟新房的追求。在很大程度上，這是受到了更為宏大的社會結構的外在影響。單純就房子與婚姻之間的關系來說，由于外在的婚姻市場上對于房子的硬性要求，對于想要順利完成人生儀禮的青年來說，他們以及他們的父母便不得不即使大舉外債也要將房屋修建好。他們自身也已經默認了這么一種規(guī)則：要想順利結婚就必須有一套像樣的房子。因而，在各種內外力的推動下，兄弟共建房屋這種方式在當地新建起來也就不難理解。

由于經濟條件差，一旦他們沒有一棟較好的房屋，實際上是很難在當地擇取自己中意的婚姻對象。相反，當他們外出務工之后，反而能夠更好地完成自己的人生儀禮，順利組建家庭?？梢哉f，正是由于外出務工，使得當地的婚姻圈出現了外擴的局面。在我們所調查的該村，外省媳婦占有很高的比重。某一訪談對象初中畢業(yè)之后便外出務工并結識了現在的妻子，而他們婚后因為家中房屋不夠，甚至前前后后在其叔叔家中借住了兩年左右。在他看來，這種情況對于本地媳婦來說是很難接受的。而另一訪談對象甚至曾笑稱：“我外出務工的最主要目的就是找到一個媳婦，我對自己發(fā)誓說，我要一個人出去，三個人回來?！痹谒麄兛磥?，結婚時候女方比較看重家庭狀況，如果家中還是老式的木質房屋，那么要想完滿締結婚姻是非常困難的。也正是因為如此，當他們外出務工積累了一定的資本之后便在家鄉(xiāng)建房，實則想要對外顯露這么一個信息：以前那些當地的女孩子，雖然你們當年看不上我們，但是我們并不比其他人差，甚至現在混得更好。也正是出于這么一種思考，他們往往具有更強烈的愿望將自家的房屋修建得更為氣派些，最根本的目的無非就在于找回原來不曾擁有的面子。

如果單純從經濟理性的角度考慮農村建房現象，我們甚至難以理解農民為何會為了一棟房子耗費如此大的精力、財力。上述案例更主要側重從房屋與婚姻之間的關系部分解釋了農民的此類奢侈性消費，而筆者對江西某一村落的調查則從另外一個角度闡述了房屋與村莊認同以及農民根深蒂固的“葉落歸根”觀念之間的聯系〔35〕。不難發(fā)現，房屋牽涉到的所謂“面子”問題，凸顯的事實內核便是農民的社會價值實現的場域限定于他們生于斯長于斯的村莊之中。房屋所對照的是農民個人的臉面，對于一個要想順利完成人生婚姻儀禮的農民來說，房屋作為一個重要因素關涉到自己在婚姻市場中是否能夠占據較為主動性的位置。對于一個外出務工的農民工來說，房屋關涉到證明自己外出取得了較大的成功。處于生命歷程中不同節(jié)點的農民，他們選擇在家建房，所共同指向的一個問題便是他們將自身的社會價值實現放置于已有的熟悉的村莊社會網絡之中。

五、結 語

理解中國農民，實際上是一個理解“人”的過程。這個群體因其龐大的規(guī)模以及受地域影響造就的復雜性，總讓人感覺其渾身無不透著一層永遠無法掀開的薄紗。也正是因為這樣，認識中國農民便成為近代以來諸多學者孜孜以求的學術抱負。隨著民族國家對于鄉(xiāng)村社會的改造，農民形象的自我認同也在發(fā)生著改變，從原來的國家建設的核心力量轉變?yōu)榕c國家要邁向現代化相對立的傳統(tǒng)力量。這些形象的轉變是借助上個世紀之初作為“他者”的外來人對于農民生活的建構開始的。無論是晏陽初還是梁漱溟，對于他們來說，農民是他者。在這個意義上，鄉(xiāng)村一直被界定成為時代改造的有問題的鄉(xiāng)村〔36〕，而農民也被安插上“愚貧弱私”這樣的標簽，這些都屬于外來者的他者建構。中國農民是否真如這些標簽所對應，實則需要打上一個大大的問號。

正如前文討論的案例所反映的：處于風險社會中的農民，他們自身實際上具備一定的智慧將這種風險帶來的危機進行轉化，從而更有利于自身的發(fā)展，這種智慧的運用恰恰是對一些往農民身上貼“愚笨”標簽的人以莫大的諷刺。而作為行動者的農民，他們在鄉(xiāng)村場域中利用文本書寫自身的社會歷史，同時還能將外界的信息轉化為自己行動的依據。在對抗外來的社會壓力之時，他們也能以一種“非暴力反抗”的形式表達自己的內心訴求與反抗。對于農民的消費，不應僅僅只關注農民落后的經濟狀況，相反更應在這一基礎之上看待他們賦予類似建房這樣的消費以何種社會意義。此外，將他們與更宏觀的農村社會結構相聯系起來才能更好地理解建房現象中農民的行動邏輯。無論如何，將農民建構成一種單一的、呆板的社會形象顯然無法與這個群體所集中表現的一些特征相符合。徐勇在解釋中國奇跡之時，便這樣說道：“要理解‘中國奇跡’，必須理解中國農民；要理解中國農民，必須理解農民理性?！薄?7〕他用農民理性中的關鍵詞，諸如勤勞、勤儉、算計、互惠、人情、好學、求穩(wěn)、忍耐來說明農民理性擴張是如何造就這一奇跡，實則反映了農民身上所具備的復雜性。

在一種文化轉型〔38〕的大背景之下，要想理解中國農民，需要用一種兼容并包的心態(tài)去看待他們，既不能站在道德的制高點去隨意批判與改造他們，同樣也無需恪守一幅悲天憫人的模樣過度釋放同情，以至于造成模式化的悲情敘事的后果。相反，應當相信中國農村自有其運行的一整套規(guī)律，中國農民擁有他們慣有的智慧。挖掘他們自身內在的豐富性，對于理解當今轉型期的中國尤為必要。

注釋：

〔1〕徐勇：《只有理解農民，才能真正理解中國》，《黨政干部文摘》2009年第6期。

〔2〕趙旭東：《線索民族志：民族志敘事的新范式》，《民族研究》2015年第1期。

〔3〕余華：《活著》，北京：作家出版社，2012年，第7頁。

〔4〕秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》，北京：中央編譯出版社，1996年，第380頁。

〔5〕Cohen,Myron L.Cultural and Political Inventions in Modern China：The Case of the Chinese“Peasant”,Daedalus,1993,122(2),pp.151-70.轉引自趙旭東：《否定的邏輯：反思中國鄉(xiāng)村社會研究》，北京：民族出版社，2008年，第22頁。

〔6〕費孝通：《鄉(xiāng)土中國·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，北京：商務印書館，2011年，第6頁。

〔7〕林毓生：《中國意識的危機——五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1988年，序言，第3頁。

〔8〕轉引自王滬寧：《當代中國村落家族文化——對中國社會現代化的一項探索》，上海：上海人民出版社，1991年，第3頁。

〔9〕趙樹凱：《農民的鼎革》，北京：商務印書館，2013年，第1頁。

〔10〕趙樹凱：《農民的新命》，北京：商務印書館，2012年，第7頁。

〔11〕〔12〕〔美〕米格代爾：《農民、政治與革命：第三世界政治與社會變革的壓力》，李玉琪、袁寧譯，北京：中央編譯出版社，1996年，第124、125頁。

〔13〕〔德〕貝克：《風險社會》，何博聞譯，南京：譯林出版社，2004年，第9頁。

〔14〕或者也可以說，一種傳統(tǒng)意義上的“循環(huán)社會”正逐漸走向一個“枝杈社會”。具體論述可以參見：趙旭東：《枝杈社會與鄉(xiāng)土社會的文化轉型》，《民俗研究》2015年第4期；趙旭東：《循環(huán)的斷裂與斷裂的循環(huán)——基于一種鄉(xiāng)土社會文化轉型的考察》，《北方民族大學學報(哲學社會科學版)》2016年第3期。

〔15〕〔英〕吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第18-19頁。

〔16〕郭于華：《透視轉基因：一項社會人類學視角的探索》，《中國社會科學》2004年第5期。

〔17〕〔美〕斯科特：《弱者的武器》，鄭廣懷、張敏、何江穗譯，南京：譯林出版社，2011年。

〔18〕其博士論文便是依據對李村的田野調查寫成。參見趙旭東：《權力與公正——鄉(xiāng)土社會的糾紛解決與權威多元》，天津：天津古籍出版社，2003年。

〔19〕閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系(1949-1999)》，龔曉夏譯，上海：上海書店出版社，2006年，第250頁。

〔20〕賀雪峰：《新鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學出版社，2013年。

〔21〕吳重慶：《無主體熟人社會》，《開放時代》2002年第1期。

〔22〕趙旭東：《否定的邏輯——華北廟會中平權與等級的社會認知基礎》，《開放時代》2008年第4期。

〔23〕這種說法當然更主要是針對廟會組織者而言，對于前來廟會的香客而言，他們虔誠的跪拜反映的是毛主席作為一個“神”出現在廟會的場合之中。無論是廟會組織者還是香客，他們的此般行為都共同襯托出毛像的保護性作用。

〔24〕高丙中：《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術的雙名制》，《社會學研究》2006年第1期。

〔25〕趙樹岡：《星火與香火：大眾文化與地方歷史視野下的中共國家形構》，臺北：聯經出版公司，2014年，第318-319頁。

〔26〕來源于2016年1月4日訪談整理資料。訪談人：趙旭東、羅士泂，訪談對象：徐氏，訪談地點：北京。

〔27〕馮象：《秋菊的困惑》，《讀書》1997年第11期。

〔28〕劉震云：《我叫劉躍進》，北京：長江文藝出版社，2007年。

〔29〕〔30〕賈平凹：《我是農民》，北京：中國社會出版社，2006年，第29、66頁。

〔31〕《顏氏世家族譜·沾化縣顏楊張氏支譜》上卷，第40頁。

〔32〕饒偉新：《族譜研究》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第3頁。

〔33〕趙旭東、羅士泂：《血脈純潔與化為實踐的宗族——以江西泰和一村落的民族志調查為基礎》，《江蘇社會科學》2016年第1期。

〔34〕李昌平：《我向總理說實話》，北京：光明日報出版社，2002年，第20頁。

〔35〕羅士泂、張世勇：《儀式實踐與村莊社會整合》，《江西行政學院學報》2015年第4期。

〔36〕趙旭東：《鄉(xiāng)村成為問題與成為問題的中國鄉(xiāng)村研究——圍繞“晏陽初模式”的知識社會學反思》，《中國社會科學》2008年第3期。

〔37〕徐勇：《農民理性的擴張：“中國奇跡”的創(chuàng)造主體分析——對既有理論的挑戰(zhàn)及新的分析進路的提出》，《中國社會科學》2010年第1期。

〔38〕趙旭東：《從社會轉型到文化轉型——當代中國社會的特征及其轉化》，《中山大學學報(社會科學版)》2013年第3期。

〔責任編輯：劉姝媛〕

趙旭東，中國人民大學人類學研究所所長、教授、博士生導師，中國人民大學社會學理論與方法研究中心兼職研究員；羅士泂，中國人民大學人類學研究所2016級博士研究生。

〔*〕本文受國家社會科學基金重點項目“文化轉型背景下鄉(xiāng)土社會秩序的變遷與重建研究”(15ASH012)資助。