黃漫　劉同舫

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馬克思對(duì)鮑威爾的批判角度及其哲學(xué)定位

黃漫劉同舫

［摘要］猶太人的解放問題是馬克思與鮑威爾哲學(xué)走向分裂的重要標(biāo)志。鮑威爾在宗教和政治領(lǐng)域中提出的猶太人解放之道被馬克思視為一種以啟蒙形式再現(xiàn)的哲學(xué)兼神學(xué)的行動(dòng)，其哲學(xué)在根本意義上無法擺脫自由主義的濃厚色彩。馬克思沿著宗教問題、政治批判、市民社會(huì)批判再到社會(huì)歷史批判的邏輯理路，深入社會(huì)歷史中闡釋猶太人經(jīng)商牟利、自私自利的本質(zhì)，在批判的基礎(chǔ)上揭示鮑威爾將政治解放與普遍的人的解放相混淆而對(duì)自由主義局限性及其根源的抽象解讀，重新為人的解放與自由奠定理論基礎(chǔ)。

［關(guān)鍵詞］馬克思鮑威爾猶太人問題自由主義政治解放人的解放

19世紀(jì)的歐洲，反猶情緒的普遍流行，甚至使反猶主義作為一種意識(shí)形態(tài)蔓延到人們的一切生活之中。阿倫特直言，“只有最后大災(zāi)難的恐怖，甚至只有當(dāng)幸存者無家可歸（homelessness）并且失去了根基（uprootedness），才使‘猶太人問題'在我們的每日政治生活中顯得重要起來?！保?］猶太人問題是青年馬克思政治哲學(xué)研究的核心問題，也正是對(duì)這一問題不同立場(chǎng)的爭(zhēng)論使得深受鮑威爾影響的馬克思第一次公開批判他的摯友，在理論道路上與鮑威爾分道揚(yáng)鑣。馬克思批判深處自由民主制國(guó)家中的鮑威爾無法超越自由主義的視域來審視國(guó)家及國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，其對(duì)猶太人問題的解決方案是在神學(xué)中游離的行動(dòng)。盡管有學(xué)者從激進(jìn)的變革精神與神學(xué)傾向認(rèn)為鮑威爾是反自由主義的戰(zhàn)士，是持保守的態(tài)度對(duì)待猶太人問題，①美國(guó)學(xué)者大衛(wèi)·英格拉姆認(rèn)為，反自由主義是鮑威爾的主張，也可歸結(jié)為精英主義、保守主義，緣于鮑威爾關(guān)于國(guó)家是公民的精神中心的黑格爾式觀念及其哲學(xué)實(shí)踐自身的局限性（參見［美］大衛(wèi)·英格拉姆：《權(quán)利與特權(quán)——馬克思和〈論猶太人問題〉》，李旸等譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2015年第11期）。實(shí)際上，鮑威爾的宗教批判、政治批判與黑格爾站在自由主義的立場(chǎng)上駁斥啟蒙自由主義在本質(zhì)上具有一致性，其批判仍然局限于自由主義框架內(nèi)。我們基于文本梳理展示馬克思對(duì)鮑威爾自由主義政治哲學(xué)定位的論戰(zhàn)：馬克思在現(xiàn)實(shí)國(guó)家歷史處境中揭示猶太人矛盾潛在的社會(huì)動(dòng)因和問題的根本，透過現(xiàn)代國(guó)家的本源性問題及其解放的限度揭示政治解放與人的解放的本質(zhì)區(qū)別，完成對(duì)自由主義的根本性批判，為猶太人解放乃至普遍的人的解放奠定理論基礎(chǔ)。

一、馬克思從理論前提與論證邏輯的角度批判鮑威爾

《論猶太人問題》是馬克思針對(duì)鮑威爾關(guān)于猶太人解放問題的觀點(diǎn)進(jìn)行公開駁斥的論文，其駁斥“不僅體現(xiàn)在猶太教的性質(zhì)上，而且也體現(xiàn)在流行的政治異化概念及宗教與國(guó)家的關(guān)系上”。［2］鮑威爾基于自我意識(shí)的宗教批判和政治批判，將政治解放作為消滅宗教的自由問題，以恢復(fù)自我意識(shí)的自由來實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)統(tǒng)一與回歸的激進(jìn)方案，在馬克思看來，實(shí)際上是在宗教范疇內(nèi)以啟蒙的形式再現(xiàn)的斗爭(zhēng)方式，這種批判的視野仍然陷入啟蒙哲學(xué)的自由主義思想體系之中。馬克思認(rèn)為，正是由于鮑威爾理論本身的局限，致使其所致力的猶太人解放最終變成“哲學(xué)兼神學(xué)的行動(dòng)”，猶太人問題的解決只是一種抽象的幻想。馬克思肯定鮑威爾看到宗教束縛德國(guó)猶太人自由的現(xiàn)實(shí)，甚至贊賞鮑威爾的闡釋尖銳與極致，但鮑威爾將猶太人問題定性為宗教問題的啟蒙思維和自由主義立場(chǎng)引起了馬克思的不滿和抨擊?；讵q太人解放問題上的不同立場(chǎng)，馬克思在批判鮑威爾的過程中將其哲學(xué)定性為自由主義哲學(xué)，尤其體現(xiàn)在其理論前提和論證邏輯兩個(gè)方面上。為了揭示猶太人問題的實(shí)質(zhì)，完成對(duì)宗教和政治的徹底批判，進(jìn)而完成對(duì)自由主義的根本性批判，馬克思深入猶太人問題的本質(zhì)，以至于《論猶太人問題》被麥克萊倫稱為“是批判自由派的國(guó)家和人權(quán)觀點(diǎn)”［3］的著作。

在理論前提上，鮑威爾以近代自由主義思想的政治原則與國(guó)家觀念為起點(diǎn)，在現(xiàn)代政治國(guó)家的框架之內(nèi)敞開對(duì)猶太人問題的洞見，使其哲學(xué)呈現(xiàn)出自由主義的局限性。鮑威爾認(rèn)為猶太人問題的根源在于排他性的宗教信仰本質(zhì)，國(guó)家之于猶太人是一種異己且無力抵抗的因素，只有廢除宗教才能使猶太人在政治上獲得解放。從廢除宗教到政治批判，鮑威爾將對(duì)基督教國(guó)家的批判等同于對(duì)國(guó)家本身的批判，對(duì)政治國(guó)家理解的缺失使他在論證邏輯上陷入了前提性的自我缺陷中。他沒有認(rèn)識(shí)到猶太人問題在不同國(guó)家存在不同表述，對(duì)神學(xué)的批判在猶太人問題已然成為世俗問題的一些共和制或民主制國(guó)家中失去了批判的意義，在完成了政治解放的國(guó)家中，宗教與國(guó)家可以共存。當(dāng)宗教的統(tǒng)治地位轉(zhuǎn)移到國(guó)家之后，國(guó)家隨即構(gòu)成問題的實(shí)質(zhì)，鮑威爾恰恰在此回到了自由主義之中。國(guó)家在鮑威爾看來無異于一個(gè)理性中立的存在，服務(wù)于任何政治勢(shì)力或組織，它是自由和人性的高度表現(xiàn)，這與黑格爾將國(guó)家視為實(shí)體意志、倫理觀念和自在自為的絕對(duì)理性在本質(zhì)相一致。在基督教國(guó)家中，宗教使得人與人的本質(zhì)相分離，教會(huì)成為異化了的國(guó)家的本質(zhì)。因此，要使得每個(gè)人作為公民獲得解放，國(guó)家應(yīng)該廢除出身、等級(jí)等差別，人必須犧牲“信仰的特權(quán)”。當(dāng)公法領(lǐng)域與私法領(lǐng)域、公人與私人區(qū)分開來，宗教進(jìn)入私法領(lǐng)域成為原子化的市民社會(huì)、利己主義的精神選擇和純粹的個(gè)人事務(wù)而以差別的本質(zhì)取代共同性的本質(zhì)時(shí)，國(guó)家和個(gè)人就會(huì)脫離宗教，真正獲得政治解放。一方面，鮑威爾追求人的解放所獲得的所謂公民人權(quán)或自由權(quán)利，實(shí)際上是近代自由主義自然權(quán)利的思想要求，甚至被麥克萊倫稱為是“利用啟蒙運(yùn)動(dòng)的語言來表達(dá)黑格爾的思想”。［4］這也正是馬克思批判市民社會(huì)的表現(xiàn)所在，以自然權(quán)利性質(zhì)的抽象自由視為人得到解放、人性得到自由的標(biāo)尺顯現(xiàn)出理論自身的尷尬與荒謬。另一方面，盡管鮑威爾承認(rèn)政治國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立及其必然性，但其作為理論前提的國(guó)家觀未能從根本上認(rèn)識(shí)政治國(guó)家與市民社會(huì)分裂下的世俗對(duì)立。他寄希望于哲學(xué)與神學(xué)的批判在政治上的激烈變革方式而以政治解放實(shí)現(xiàn)人的解放，滿懷信心地等待歷史的評(píng)判，這對(duì)猶太人問題的解決顯得蒼白無力。

在論證邏輯上，鮑威爾對(duì)猶太人解放問題的探索中，將一切問題的根源都?xì)w咎于宗教，試圖廢除宗教建立自由的價(jià)值追求以實(shí)現(xiàn)人的解放，這與啟蒙運(yùn)動(dòng)自由主義思想家聚焦于推翻宗教神權(quán)以恢復(fù)人的自由權(quán)利的努力在本質(zhì)沒有差別，從神學(xué)中漫游到神學(xué)的行動(dòng)成為鮑威爾畫地為牢的整個(gè)視野。與理性主義者一樣，鮑威爾將宗教產(chǎn)生的根源歸結(jié)為人對(duì)自身生活理智能力理解上的欠缺，正是這個(gè)原因，導(dǎo)致了人的現(xiàn)實(shí)的不自由包括意識(shí)形態(tài)所呈現(xiàn)的一切特點(diǎn)，猶太人問題便是其中的一個(gè)典型表現(xiàn)，廢除宗教成為鮑威爾解決問題的核心所在。但是，鮑威爾廢除宗教的解決方案僅僅停留在探討誰應(yīng)當(dāng)是解放者、誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥乓约罢l更有能力獲得解放的問題上，問題的關(guān)鍵在于對(duì)政治解放本身的批判才使得對(duì)猶太人問題的批判成為最終的批判。鮑威爾神學(xué)視角下的哲學(xué)批判試圖找到政治解放本身的本質(zhì)產(chǎn)生的條件以走向自由的嘗試顯然是行不通的。他將猶太人問題歸納為“宗教對(duì)國(guó)家的關(guān)系問題、宗教束縛和政治解放的矛盾問題”，［5］認(rèn)為無論是對(duì)于消除頑固宗教對(duì)立而得到政治解放的猶太人，還是解放他人而使自身獲得解放的基督教國(guó)家，廢除宗教都是其政治解放的先決條件。猶太人的狹隘本質(zhì)與其生活于普遍關(guān)系中的公民義務(wù)相矛盾，國(guó)家生活只是猶太人本質(zhì)之下的外觀。只有猶太人放棄猶太教，國(guó)家不以宗教為基本前提，猶太人才能得到救贖。這意味鮑威爾將宗教在政治上的廢除等同于宗教的完全廢除，猶太人在政治上的解放等同于人的解放，他以自由主義政治原則為理論前提的政治批判止步在基督教國(guó)家中對(duì)純粹神學(xué)問題的研究。鮑威爾的論證邏輯使得他獲得了與自由主義思想家同樣的結(jié)果，由宗教批判而實(shí)現(xiàn)的解放是一種局限性的解放，人所獲得的政治自由是一種抽象的自由。

盡管對(duì)宗教的批判是馬克思和鮑威爾關(guān)于解決猶太人問題的共識(shí)前提，但鮑威爾在純粹的宗教視角范疇之中探討?yīng)q太人的解放問題，甚至被盧格稱之為“最后的神學(xué)家”。深受啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命影響的鮑威爾盡管致力于宗教批判和政治批判，將克服精神異化作為實(shí)現(xiàn)政治自由的前提，旨在“摧毀基督教國(guó)家，把自由提高到力量和權(quán)力的水平，從而避免蹂躪社會(huì)和國(guó)家的危機(jī)”。［6］他廢除宗教的強(qiáng)烈訴求歸根到底是一種恢復(fù)自我意識(shí)的自由解放斗爭(zhēng)，卻陷入“單憑精神的力量就可以改變現(xiàn)存事物，并把政治活動(dòng)歸結(jié)為對(duì)制度和教義的簡(jiǎn)單批判”，［7］其哲學(xué)批判囿于啟蒙主義視域之內(nèi)，沒有脫離近代自由主義的基本范疇。也正是基于這樣的原因，馬克思深入猶太人問題的根源，在與鮑威爾宗教批判和政治批判的激烈論戰(zhàn)中完成對(duì)自由主義的根本批判，從而揭示了解放與自由的真正本質(zhì)和內(nèi)在關(guān)系。

二、馬克思與鮑威爾解決猶太人問題的不同理路

對(duì)猶太人問題哲學(xué)立場(chǎng)與關(guān)注興趣的不同，決定了馬克思與鮑威爾對(duì)猶太人問題形成兩種不同的論證理路。身處自由民主制統(tǒng)治世界的社會(huì)形態(tài)之中，鮑威爾無法超出自由主義的視域來審視國(guó)家及國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，其宗教批判和政治批判陷入自由主義的局限性之中。面對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的歷史處境，馬克思把關(guān)注點(diǎn)指向與鮑威爾哲學(xué)立場(chǎng)的根本分歧上，在汲取鮑威爾思想的基礎(chǔ)上，深度剖析鮑威爾宗教批判和政治批判的不可行性，把對(duì)猶太人問題的闡釋推至更深層的理論境遇。

鮑威爾對(duì)猶太人問題解決方案的邏輯進(jìn)路貫穿著神學(xué)的主線，秉持黑格爾政治國(guó)家高于市民社會(huì)的原則，他在宗教神學(xué)的框架中以特權(quán)的視角批判猶太人及其宗教，猶太教所具有的排他性特質(zhì)與自由主義民主制國(guó)家的普適性相矛盾，公民身份在自由主義社會(huì)中必然相應(yīng)地要求猶太人舍棄宗教信仰。他提出猶太人問題首先是宗教解放問題，進(jìn)而才是政治解放問題。猶太人問題的普遍意義根源于宗教特權(quán)對(duì)人的奴役和束縛，只有消除特權(quán)思想，才能消滅現(xiàn)實(shí)生活中的不平等（猶太人與基督徒的不平等），走向人的自由。在尚未獲得政治解放的基督教國(guó)家——德國(guó)，宗教對(duì)立下基督教的普遍統(tǒng)治使得猶太人尋求政治解放的訴求成為幾近絕望的事業(yè)。破解這一問題首要的是必須通過廢除宗教達(dá)至消滅宗教對(duì)立，破除猶太人與基督徒之間的宗教關(guān)系，變?yōu)榕械摹⑷说年P(guān)系，人放棄宗教而作為公民得到解放。

按照鮑威爾的邏輯，宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除，不以宗教為前提的國(guó)家也成為獲得政治解放的國(guó)家，因此，當(dāng)人擺脫了宗教的約束時(shí)，意味人不僅獲得了政治解放，而且獲得了一般意義上的人的解放。宗教的奴役和異化是國(guó)家走向政治解放的根本障礙，只有廢除基督教作為國(guó)教的統(tǒng)治地位，“國(guó)家才超出特殊的教會(huì)而達(dá)到思想的普遍性，即它的形式上原則，并使這個(gè)普遍性達(dá)到實(shí)存”。［8］鮑威爾將批判的矛頭指向基督教國(guó)家，而不是國(guó)家本身，撇開對(duì)政治國(guó)家的批判來理解政治解放，使得政治解放和普遍的人的解放被混淆為同一個(gè)過程。他將宗教和原子化的市民社會(huì)結(jié)合起來，認(rèn)為以需要作為強(qiáng)大動(dòng)力的市民社會(huì)表現(xiàn)為每個(gè)人利用他人來滿足自己的需要，利己主義和完全主觀性的基督教成為市民社會(huì)的原則。宗教不但沒有被徹底廢除，反而構(gòu)成市民社會(huì)的精神。鮑威爾看到基督教國(guó)家中政治異化之下人的狀況，卻將其視為當(dāng)然。作為人具有優(yōu)先性的基督教幻想和基本要求（即人的主權(quán)），在民主制國(guó)家中卻只是一種外在感性的世俗準(zhǔn)則，這使得鮑威爾企圖區(qū)分公私生活以使宗教被視為私人事務(wù)，從而將國(guó)家和現(xiàn)實(shí)的人從宗教中解放出來的方案難以實(shí)現(xiàn)。市民社會(huì)的成員與其公民身份之間的矛盾不可避免，其在宗教上的表現(xiàn)也仍舊持續(xù)存在。

盡管政治上獲得解放的猶太人享有公民權(quán)，也不代表猶太人能夠要求并得到普遍人權(quán)。鮑威爾指出，人權(quán)不是天生所具有的，是歷史偶然的嘉獎(jiǎng)，“是教育的結(jié)果，只有爭(zhēng)得和應(yīng)該得到這種權(quán)利的人，才能享有”。［9］人權(quán)是作為人同他人相結(jié)合基礎(chǔ)上的權(quán)利，猶太人沒有人權(quán)可言，因?yàn)楠q太人狹隘的本質(zhì)將壓倒那種把猶太人作為人而同他人結(jié)合起來的人的本質(zhì)，使猶太人同非猶太人分割開來。人為了能夠得到普遍人權(quán)，必須以犧牲信仰特權(quán)為代價(jià)。但問題在于，在利己主義的原子式市民社會(huì)中，鮑威爾自然權(quán)利性質(zhì)的特權(quán)視角下，普遍人權(quán)或自由權(quán)利和人與人相分隔的市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)不相符合，他并沒有理解人權(quán)的真正實(shí)質(zhì)，這種權(quán)利本質(zhì)上無異于黑格爾作為自由主體踐行自我意志的“抽象權(quán)利”。

對(duì)鮑威爾而言，人從宗教中得到救贖，意味著人對(duì)一切宗教的自由。由于自我意識(shí)是他所追求的自由的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，猶太人問題的解決歸根到底就是人擺脫宗教的壓迫，使宗教成為個(gè)人的問題，使人自身成為擁有普遍自我意識(shí)的主體，成為真正自由的人，自我意識(shí)所創(chuàng)造的國(guó)家是自由的國(guó)家。鮑威爾力求實(shí)現(xiàn)的自由是一個(gè)抽象意義上的自由，他所向往的自由與自由主義的價(jià)值追求不謀而合，與馬克思普遍的人的解放意義上的自由具有本質(zhì)區(qū)別。鮑威爾的論證邏輯透露出他對(duì)猶太人問題理解的片面性，即過分注重宗教影響的研究而將猶太人問題視為一個(gè)純粹神學(xué)的命題，導(dǎo)致其脫離現(xiàn)實(shí)世俗而在神學(xué)的視域中判定猶太人的本質(zhì)。正如在《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中，他對(duì)猶太教和基督教關(guān)系的考察轉(zhuǎn)化為“對(duì)獲得自由的能力”的關(guān)系一樣，認(rèn)為猶太人由于利己主義、粗陋感性需要的限制較之于在宗教的表象之下已包含完善的人的形象的基督徒，更難以獲得解放。［10］鮑威爾將安息日的猶太人當(dāng)做猶太人的全部特性，將猶太教作為猶太人理想的抽象本質(zhì)看做猶太人的全部本質(zhì)，勢(shì)必使其無法觸及現(xiàn)實(shí)的猶太人的秘密——經(jīng)商牟利和金錢。這種哲學(xué)批判和神學(xué)行動(dòng)在國(guó)家的解放上沒有觸及國(guó)家作為最高秩序的權(quán)威，在人的政治解放上缺乏世俗的現(xiàn)實(shí)根基，在市民社會(huì)中以宗教意義上確認(rèn)人的政治特性和權(quán)利，從根本上無法真正把握猶太人問題的真實(shí)本質(zhì)。鮑威爾的宗教批判和政治批判一旦超越宗教的范圍便失去了立足點(diǎn)。盡管廢除宗教的統(tǒng)治地位與啟蒙運(yùn)動(dòng)政教分離的愿景異曲同工，但始于自由主義國(guó)家至上的政治原則而在神學(xué)中游動(dòng)的鮑威爾，其批判及結(jié)論終究難以超越自由主義體系的局限。

馬克思沒有停滯于批判鮑威爾的神學(xué)方式，他將批判的目光投注到整個(gè)近代自由主義政治哲學(xué)中，沿著從宗教問題、政治批判到市民社會(huì)批判直至社會(huì)歷史批判的邏輯理路，把猶太人問題回歸到社會(huì)歷史領(lǐng)域中展開現(xiàn)實(shí)批判。馬克思認(rèn)同鮑威爾的宗教批判，但反對(duì)將猶太人問題神學(xué)化，宗教批判在德國(guó)已經(jīng)完成，批判的現(xiàn)實(shí)任務(wù)需要重新審視。馬克思并沒有以自由主義色彩的黑格爾國(guó)家觀的政治原則來探討政治解放問題及國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系，他區(qū)分了政治解放程度不同的國(guó)家（德國(guó)、法國(guó)和美國(guó)等）關(guān)于猶太人問題所表現(xiàn)出來的本質(zhì)性差異，尤其以完成了政治解放的國(guó)家——美國(guó)為例，用美國(guó)宗教所表現(xiàn)出來的朝氣與生命力的事實(shí)直接撥開宗教與國(guó)家相矛盾的迷霧。他否定猶太人問題的神學(xué)規(guī)定，指出宗教是一種缺陷的存在，是世俗局限性所表露的現(xiàn)象，這種缺陷的根源必須追溯到世俗基礎(chǔ)國(guó)家的本質(zhì)之中。只有將神學(xué)問題轉(zhuǎn)換成世俗問題，才能通過消除世俗的局限來消除宗教的局限。厘清了鮑威爾錯(cuò)誤的癥結(jié)點(diǎn)——在批判基督教國(guó)家中廢除宗教、實(shí)現(xiàn)人的解放，馬克思將政治解放對(duì)宗教的關(guān)系轉(zhuǎn)換為政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系，把批判矛頭指向國(guó)家本身，指向政治國(guó)家的世俗結(jié)構(gòu)，從政治解放的限度闡述市民社會(huì)中人對(duì)宗教的政治超越的真實(shí)現(xiàn)狀。政治解放限度最直接的表現(xiàn)是宗教與國(guó)家之間不存在矛盾，即使人仍然受到限制未能實(shí)現(xiàn)真正的自由也不影響國(guó)家成為自由的國(guó)家。在完成了政治解放的國(guó)家中，國(guó)家只是代替宗教作為中介使人在政治上得到解放，人以間接的方法實(shí)現(xiàn)對(duì)宗教超越的有限解放，但仍未實(shí)現(xiàn)人的普遍解放，因?yàn)椤罢谓夥挪皇菑仡^徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”，［11］以私有財(cái)產(chǎn)為前提的國(guó)家沒有消除人的真實(shí)差別，政治解放自身的內(nèi)在矛盾依然無法破除。

從政治解放的限度看，政治解放不僅不是人的解放，反而加劇了人的異化。政治解放的完成確立了政治國(guó)家與市民社會(huì)的分裂，使得宗教從國(guó)家精神轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻裆鐣?huì)的利己主義精神。馬克思顛覆了黑格爾對(duì)國(guó)家作為市民社會(huì)的前提和基礎(chǔ)的判定，認(rèn)為政治國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立中，宗教克服塵世局限性的方式等同于政治國(guó)家克服市民社會(huì)的方式，國(guó)家不得不承認(rèn)并服從市民社會(huì)的統(tǒng)治以保證自身的存在。人被分為公人與私人而具有雙重意義，馬克思將人的現(xiàn)實(shí)生活形象比喻為“天國(guó)的生活”和“塵世的生活”，在政治國(guó)家中，人作為想象主權(quán)中的虛構(gòu)成員被視為類存在物，在虛幻的生活中享有“非現(xiàn)實(shí)的普遍性”；在市民社會(huì)中，以原子式的個(gè)體進(jìn)行活動(dòng)、追求私利的人是塵世存在物，將他人與其自身都降低為工具層面，成為異己力量的因素。馬克思既批判人的“非現(xiàn)實(shí)的普遍性”，也批判市民社會(huì)中受制于利己主義精神控制的人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，政治解放不僅沒有完成人的解放，反而加深了人的異化。

馬克思立足于市民社會(huì)的根本特性對(duì)“人權(quán)”的理解既是對(duì)政治解放的深化剖析，也是對(duì)鮑威爾普遍人權(quán)及近代自由主義自然權(quán)利理念的有力批駁。他認(rèn)為，人權(quán)“無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”。［12］任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出市民社會(huì)利己的人的范疇，也即沒有超出追求私利、自我封閉的人。鮑威爾不予批判的政治權(quán)利在國(guó)家與市民社會(huì)分裂的二元對(duì)立中有其固有缺陷，受到市民社會(huì)中私人財(cái)產(chǎn)和需要的制約，正如近代自由主義所宣稱的普遍和永恒準(zhǔn)則的自然權(quán)利（包括自由、平等、安全、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利）一樣，是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中原子式個(gè)體個(gè)人主義的表現(xiàn)。

政治解放不可能直接跨越到人的解放，政治解放的限度最終歸結(jié)為市民社會(huì)利己主義的原則。馬克思指責(zé)鮑威爾將猶太人的本質(zhì)束縛于宗教之中，提出必須從世俗基礎(chǔ)的社會(huì)歷史視角來審視猶太人及其宗教。在現(xiàn)代社會(huì)中，猶太人以自身的方式獲得了解放，并非因?yàn)椤靶欧顔⒚伞⑴屑捌浣Y(jié)果——自由的人性”，而是金錢作為世俗化的神成為世界勢(shì)力，猶太精神成為各國(guó)人民的實(shí)際精神，其經(jīng)商牟利的真正本質(zhì)得到普遍實(shí)現(xiàn)，是一種“高度的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)”。猶太教實(shí)際需要、利己主義的宗教基礎(chǔ)表明，猶太人的解放體現(xiàn)了在市民社會(huì)中擺脫商品和金錢的統(tǒng)治，人必將成為喪失了自我的人，因?yàn)椤叭绻幸环N社會(huì)組織消除了經(jīng)商牟利的前提，從而消除經(jīng)商牟利的可能性，那么這種社會(huì)組織也就會(huì)使猶太人不可能存在”。［13］猶太人問題的解決關(guān)鍵不在于廢除宗教而獲得的政治解放，而是社會(huì)從猶太精神中得到解放、從經(jīng)商牟利和金錢中得到解放。

三、自由主義是馬克思對(duì)鮑威爾的哲學(xué)定位

基于對(duì)鮑威爾猶太人問題論證的出發(fā)點(diǎn)及其問題根源的深度探究，馬克思將鮑威爾哲學(xué)定位為自由主義。對(duì)鮑威爾哲學(xué)延展到對(duì)整個(gè)近代自由主義政治哲學(xué)的批判，是馬克思撰寫《論猶太人問題》所要完成的極其重要的任務(wù)。鮑威爾對(duì)猶太人問題的理論路徑在馬克思看來是一個(gè)“矛盾體”自我闡釋的過程，這種自我矛盾尤其體現(xiàn)在鮑威爾將“政治解放和普遍的人的解放混為一談”的自由主義的局限性在宗教與政治所展開的批判上。

近代自由主義啟蒙思想家開啟的現(xiàn)代政治原則，將政治國(guó)家視為外在于社會(huì)的最高統(tǒng)治秩序，政治國(guó)家所能達(dá)到的秩序形態(tài)是人的自由狀態(tài)所能實(shí)現(xiàn)的限度。盡管表述上不盡相同，但霍布斯、洛克和盧梭等啟蒙先哲透過自然狀態(tài)的假說，依據(jù)被認(rèn)為普遍而永恒的基本價(jià)值準(zhǔn)則的自然權(quán)利構(gòu)建起國(guó)家以外的共同體，宣稱社會(huì)先于國(guó)家存在，國(guó)家是人民意志之下的理性產(chǎn)物，其職責(zé)是調(diào)和人與人之間利益關(guān)系以維持國(guó)家統(tǒng)治的穩(wěn)定有序，甚至如洛克所認(rèn)為的，國(guó)家是以實(shí)現(xiàn)自然狀態(tài)之下的自由、平等權(quán)利為目的的社會(huì)工具。黑格爾保留了自由主義的基本價(jià)值準(zhǔn)則和國(guó)家至上的現(xiàn)代政治原則，其市民社會(huì)概念尤其融合了洛克和孟德斯鳩的觀點(diǎn)，認(rèn)為體現(xiàn)原子式的市民社會(huì)獨(dú)立于國(guó)家，但由于倫理上的不自足而需要外在的國(guó)家作為普遍利益代表的公共機(jī)構(gòu)加以救濟(jì)，［14］他賦予國(guó)家獨(dú)有的倫理普遍性，使國(guó)家超然于市民社會(huì)之上，同時(shí)具備緩解市民社會(huì)內(nèi)在矛盾的能力。鮑威爾沿襲了黑格爾主義的國(guó)家概念，以自由主義啟蒙形式的理論先見作為神學(xué)視域下探討?yīng)q太人問題的出發(fā)點(diǎn)，過度的宗教“情懷”和現(xiàn)代政治原則的內(nèi)在局限成為其深入理解國(guó)家本質(zhì)的根本限制，以對(duì)基督教國(guó)家的批判代替國(guó)家本身的批判，試圖通過政治解放來實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)的解放，實(shí)現(xiàn)普遍的人的自由。這種對(duì)國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系的誤解使得政治解放與人的解放成為不證自明的同一過程。

馬克思指認(rèn)鮑威爾將政治解放與普遍的人的解放相混同陷入自由主義的邏輯缺陷，對(duì)國(guó)家的本質(zhì)缺乏應(yīng)有的關(guān)注與理解。他認(rèn)為，厘清這兩者的關(guān)系必須追溯到政治國(guó)家的本源性問題，還原政治國(guó)家的本質(zhì)性起源領(lǐng)域，通過透徹地把握現(xiàn)代統(tǒng)治秩序的基本特征和內(nèi)在局限來洞悉人的自由的真實(shí)界限，揭示政治解放與普遍的人的解放的應(yīng)然關(guān)系，重新奠定普遍的人的解放與自由的基礎(chǔ)。

在完成政治解放的現(xiàn)代民主制國(guó)家中，人和國(guó)家從宗教中解放出來而在政治上獲得自由，人擁有雙重身份，宗教則成為市民社會(huì)的精神，公民的私有財(cái)產(chǎn)、平等和安全等自由的權(quán)利受到國(guó)家保護(hù)。然而，政治國(guó)家與市民社會(huì)的世俗分裂使得頭戴主權(quán)光環(huán)的人們只是異己的存在物，成為外化了的人，市民社會(huì)成員被視為本來意義上的人，政治解放的現(xiàn)實(shí)局限在個(gè)體真實(shí)的人身上失去了自由的原有意義。導(dǎo)致政治國(guó)家與市民社會(huì)世俗分裂與對(duì)立的根本原因在于不容忽視的政治革命，政治解放是同人相異化的國(guó)家制度即舊社會(huì)解體的過程，政治革命與市民社會(huì)革命本質(zhì)上具有相似性。

舊的市民社會(huì)（即封建的舊社會(huì)）的政治性質(zhì)表現(xiàn)為，財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)等生活要素以領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)和同行公會(huì)的形式上升為國(guó)家生活要素，以此規(guī)定個(gè)體在社會(huì)中同他者相分離或相排斥的政治關(guān)系。具有政治性質(zhì)的生活機(jī)能和條件使個(gè)體同國(guó)家分隔開來，個(gè)體特定的市民活動(dòng)和地位被賦予普遍性，國(guó)家自然演變成為與人民相脫離的統(tǒng)治者及特殊事務(wù)。當(dāng)舊的市民社會(huì)無法克服其自身的矛盾時(shí)必然爆發(fā)革命與解放的強(qiáng)烈訴求。政治革命在推翻國(guó)家的統(tǒng)治地位、消滅市民社會(huì)的政治性質(zhì)的過程中，政治國(guó)家被重新組成普遍事務(wù)的現(xiàn)實(shí)的國(guó)家，市民社會(huì)則被分割為個(gè)體和構(gòu)成其生活內(nèi)容與地位的物質(zhì)、精神要素。散落于舊市民社會(huì)之中的政治精神得以匯聚，重新構(gòu)成共同體回歸人民的普遍事務(wù)領(lǐng)域。特定的生活活動(dòng)和地位不再具備同國(guó)家的普遍關(guān)系而降格到個(gè)體意義，公共事務(wù)也成了每個(gè)個(gè)體的普遍事務(wù)。政治解放無非是市民社會(huì)走出普遍內(nèi)容的假象。結(jié)果是“封建社會(huì)已經(jīng)瓦解，只剩下了自己的基礎(chǔ)——人，但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人，即利己的人。因此，這種人，市民社會(huì)的成員，是政治國(guó)家的基礎(chǔ)、前提。”［15］政治國(guó)家的建立與市民社會(huì)分解為原子式的獨(dú)立個(gè)體是在政治革命同一行為中實(shí)現(xiàn)的，在完成了的政治國(guó)家中，獨(dú)立的利己的人及其所生活的領(lǐng)域構(gòu)成政治國(guó)家的基礎(chǔ)。這對(duì)于自由主義將國(guó)家作為“守夜人”的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)器與黑格爾保守傾向的國(guó)家觀中將利己主義的市民社會(huì)納入國(guó)家最高統(tǒng)治秩序范疇之內(nèi)的觀點(diǎn)，是一個(gè)有力的回?fù)?。黑格爾所認(rèn)為的市民社會(huì)“必須以國(guó)家為前提，而為了鞏固地存在，它也必須有一個(gè)國(guó)家作為獨(dú)立的東西在它面前”。［16］作為高于市民社會(huì)的公共機(jī)構(gòu)來調(diào)和市民社會(huì)中無止境的私利追求而造成的矛盾的國(guó)家，其所做出的防止市民社會(huì)面臨崩塌危險(xiǎn)的努力，在馬克思看來是錯(cuò)誤的。這在某種意義上是對(duì)古典自由主義政治國(guó)家概念的鞏固，國(guó)家歸根到底只是市民社會(huì)的某種表現(xiàn)，以市民社會(huì)為前提和基礎(chǔ)的國(guó)家無法消除市民社會(huì)的利己主義原則所產(chǎn)生的矛盾，只有深入世俗結(jié)構(gòu)本質(zhì)之中的社會(huì)革命才能真正消除市民社會(huì)的內(nèi)在矛盾。

資產(chǎn)階級(jí)政治革命廢除了封建等級(jí)特權(quán)，將市民社會(huì)從封建主義桎梏中解放出來，實(shí)現(xiàn)的卻不是人的解放，而是資產(chǎn)階級(jí)的民主自由。國(guó)家通過人權(quán)予以承認(rèn)的利己的人，其自由受到人生活于其中的物質(zhì)精神要素的制約。人獲得信仰和財(cái)產(chǎn)自由、經(jīng)營(yíng)自由，卻沒有實(shí)際擺脫宗教、私有財(cái)產(chǎn)和利己主義的束縛。市民社會(huì)利己主義的本質(zhì)由于其以需要、私人利益等領(lǐng)域作為自身持續(xù)存在的自然基礎(chǔ)而得以規(guī)定，它的成員表現(xiàn)為自然人或自然對(duì)象，是具有感性的、直接存在的人。以利己的人為基礎(chǔ)和前提的國(guó)家，其性質(zhì)、結(jié)構(gòu)及其所表征的職能是由市民社會(huì)的本質(zhì)決定的，是一種異化的類生活，它通過政治行為的方式以人權(quán)使人成為抽象的政治人。實(shí)現(xiàn)政治解放人，既是以利己的個(gè)體存在的市民社會(huì)成員，同時(shí)也是抽象的公民、法人。這與鮑威爾看到的資產(chǎn)階級(jí)自由主義所向往的解放在根本上相一致，其中公民的人權(quán)觀點(diǎn)更是資產(chǎn)階級(jí)的典型觀點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，鮑威爾不予批判而以此作為終極追求來尋求普遍的人的解放，顯然沒有真正認(rèn)識(shí)政治國(guó)家基礎(chǔ)之上的人的真正意義上的解放。

馬克思充分肯定從宗教批判走向政治解放的意義，而政治解放不是人的解放的最后形式。人的解放是一個(gè)歷史過程，政治解放只是其階段性的完成。完成了政治解放的國(guó)家既不能使現(xiàn)實(shí)的個(gè)人將抽象的公民復(fù)歸于其自身，使其作為個(gè)體在現(xiàn)實(shí)的生活和關(guān)系中成為類存在物，也不能使人在社會(huì)生活中認(rèn)識(shí)到自身固有的社會(huì)力量，其自身的限度表明人的本質(zhì)仍然囿于現(xiàn)實(shí)的異化而沒有得到根本的釋放，人實(shí)現(xiàn)真正的自由與解放必將從政治解放走向更為深遠(yuǎn)的社會(huì)解放。

對(duì)猶太人解放與自由問題的探討必須建立在正確認(rèn)識(shí)政治國(guó)家的基礎(chǔ)上審視世俗生活，確立猶太人解放與自由問題的理論基礎(chǔ)。馬克思并不是簡(jiǎn)單地批判和否定鮑威爾帶有宗教色彩的自由主義哲學(xué)觀點(diǎn)，而是以歷史的眼光追尋問題本身，深入德國(guó)資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中，將猶太人的解放問題置于對(duì)整個(gè)社會(huì)徹底批判與改造的高度，批判鮑威爾在神學(xué)視域中從宗教批判走向政治解放所實(shí)現(xiàn)的猶太人的自由與解放呈現(xiàn)的自由主義局限性；他深入猶太人問題的根源性中，洞察猶太人世俗生活的社會(huì)關(guān)系；他指明政治解放與普遍的人的解放的根本界限，社會(huì)解放之于人的解放的必然性。任何解放都是使人的世界回歸人自身。猶太人的解放實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代人的自我解放，是猶太人從經(jīng)商牟利的本質(zhì)中解放出來使其自身作為普遍的人回歸到現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)之中的社會(huì)實(shí)踐。神意和抽象的自我意識(shí)不是開解猶太人問題的枷鎖，現(xiàn)實(shí)的革命與實(shí)踐才是猶太人走向解放與自由的根本路徑。

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［14］鄧正來等主編：《國(guó)家與市民社會(huì)——一種社會(huì)理論的研究路徑》，北京：中央編譯出版社，1999年，導(dǎo)論第1頁。

責(zé)任編輯：羅蘋

〔中圖分類號(hào)〕B0-0

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1000-7326（2016）06-0017-07

作者簡(jiǎn)介黃漫，華南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生（廣東廣州，510631）；劉同舫，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（浙江杭州，310028）。