周志山,　張學(xué)華

(浙江師范大學(xué) 法政學(xué)院，浙江 金華 321004)*

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馬克思哲學(xué)批判的兩大轉(zhuǎn)向及其存在論籌劃
——基于《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的存在論解讀

周志山,張學(xué)華

(浙江師范大學(xué) 法政學(xué)院，浙江 金華 321004)*

摘要：在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)批判的兩大轉(zhuǎn)向：從對(duì)“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐?，從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”。依循存在論的路徑，它預(yù)示著馬克思哲學(xué)變革的存在論籌劃：體現(xiàn)在哲學(xué)思維上，意味著從知識(shí)論的知性邏輯轉(zhuǎn)向生存論的生活邏輯；在哲學(xué)批判旨?xì)w上，從壓迫此在的非時(shí)間、非歷史的知性關(guān)系轉(zhuǎn)向追求此在的時(shí)間性、歷史性的生存解放。

關(guān)鍵詞：馬克思；哲學(xué)革命；存在論籌劃

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》)是馬克思哲學(xué)世界觀創(chuàng)建過(guò)程中的一部重要著作。學(xué)界對(duì)該著作的解讀成果不少，但從本體論高度解讀的并不多。本體論的解讀主要表現(xiàn)為兩種路徑：海德格爾依據(jù)《導(dǎo)言》中的某些片段對(duì)馬克思哲學(xué)作了“形而上學(xué)化的解讀”，①它構(gòu)成了解讀《導(dǎo)言》及其哲學(xué)觀的主流；少數(shù)學(xué)者對(duì)此作出了回應(yīng)，認(rèn)為馬克思在《導(dǎo)言》中已經(jīng)超越了形而上學(xué)的知性思維方式，實(shí)現(xiàn)了“實(shí)踐論轉(zhuǎn)向”[1]與“生存論轉(zhuǎn)向”。[2]筆者認(rèn)為，這樣的回應(yīng)是值得肯定的，不過(guò)仍有必要提升到存在論的高度上來(lái)解讀《導(dǎo)言》，以期揭示馬克思在存在論路徑上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革及其重要意義。

一、馬克思哲學(xué)革命的性質(zhì)估價(jià)

馬克思的哲學(xué)創(chuàng)建在哲學(xué)發(fā)展史上的革命性意義，國(guó)內(nèi)外理論界并無(wú)異議。但是，如何評(píng)價(jià)或評(píng)估這一革命性意義，人們的看法并不一致。這種分歧源自人們不同的闡釋視角和學(xué)術(shù)立場(chǎng)。例如，第二國(guó)際的理論家普列漢諾夫等，將馬克思哲學(xué)革命退行到了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)上；而西方馬克思主義早期領(lǐng)袖盧卡奇等，則把馬克思哲學(xué)革命返回到黑格爾主義的定向上；當(dāng)代西方有影響的哲學(xué)家，如伽達(dá)默爾，把馬克思哲學(xué)變革的意義置于黑格爾和尼采之間，海德格爾則直接將兩者相提并論，認(rèn)為他們最終都導(dǎo)回到形而上學(xué)之中去了。

因此，重估馬克思哲學(xué)革命的性質(zhì)與意義成了當(dāng)代理論家的一個(gè)重大課題。為了回應(yīng)和糾正國(guó)外理論家對(duì)馬克思哲學(xué)革命意義的評(píng)價(jià)上的不足，國(guó)內(nèi)不少學(xué)者，如吳曉明、賀來(lái)、陳立新等人，在馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)上，重估了馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)本體論革命的當(dāng)代意義，力圖指證馬克思哲學(xué)革命終結(jié)了全部形而上學(xué)，開(kāi)啟了后形而上學(xué)視域，也即存在論的新境遇。

在這里，首先厘定和澄清生存論路向和知識(shí)論路向、存在論思維范式和形而上學(xué)思維范式的本質(zhì)區(qū)別或界限是很有必要的。

所謂“知識(shí)論路向”，研究的對(duì)象是概念的、邏輯的和反思的超驗(yàn)世界，即研究“作為存在的存在”的“第一哲學(xué)”，它把哲學(xué)規(guī)定為“追求最高原因的基本原理”，以期獲得闡釋世界萬(wàn)物和一切科學(xué)知識(shí)的最終根源和最終依據(jù)。與此相適應(yīng)，“形而上學(xué)思維范式”是一種試圖從終極本體或超感性實(shí)體來(lái)把握人與世界的思維范式，這是一種迷戀于最終主宰、第一原理和最高統(tǒng)一性的思維范式，具有尋求終極實(shí)在的絕對(duì)主義、還原主義，以及知性邏輯和概念化思維的唯理主義等特質(zhì)。其基本做法是：將世界劃分為兩個(gè)部分，即感性世界(此岸世界或世俗世界)和超感性世界(彼岸世界或形而上學(xué)世界)，并設(shè)定某一“超感性實(shí)體”(如理念、物自體、絕對(duì)精神等)，作為現(xiàn)實(shí)感性世界之存在者之所以存在的本質(zhì)根據(jù)和最高原則，現(xiàn)實(shí)感性世界由此被規(guī)定和統(tǒng)攝在超感性世界的陰蔽之中，并以向超感性世界的趨赴和統(tǒng)一為神圣目標(biāo)。這便是傳統(tǒng)哲學(xué)知識(shí)論路向和形而上學(xué)思維范式的基本邏輯。海德格爾在《尼采的話“上帝死了”》中對(duì)此評(píng)述道：“自柏拉圖以來(lái)，更確切地說(shuō)，自晚期希臘和基督教對(duì)柏拉圖哲學(xué)的解釋以來(lái)，這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實(shí)的和真正現(xiàn)實(shí)的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過(guò)是塵世的、易變的、因而是完全表面的、非現(xiàn)實(shí)的世界?！绻覀儼迅行允澜绶Q為寬泛意義上的物理世界……那么，超感性世界就是形而上學(xué)的世界了?！盵3]

所謂“生存論路向”，要求理論研究直徑達(dá)到前概念的、前邏輯的和前反思的現(xiàn)實(shí)生活世界，確立和闡揚(yáng)現(xiàn)實(shí)生活世界與人的感性實(shí)踐活動(dòng)之作為哲學(xué)存在論的本質(zhì)根據(jù)。與此相適應(yīng)，“存在論思維范式”持有生存論的世界觀，認(rèn)為存在只有在人的生存實(shí)踐活動(dòng)中才能得以揭示和展露出來(lái)，存在的意義并不在超感性的超驗(yàn)實(shí)體中，而在于人的生存實(shí)踐活動(dòng)的歷史性展開(kāi)和顯現(xiàn)之中。這一思維范式要求以生存實(shí)踐原則取代唯理主義的原則，以現(xiàn)實(shí)生活的原則取代絕對(duì)主義、還原主義原則，以歷史性、時(shí)間性取代非歷史性原則等。②

如果把馬克思哲學(xué)的革命性變革置于傳統(tǒng)西方哲學(xué)向當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)換的大背景下來(lái)加以考察的話，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思哲學(xué)變革所面臨的最大難題，就是來(lái)自于曾經(jīng)長(zhǎng)期盤踞哲學(xué)“至尊地位”的傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。馬克思哲學(xué)變革的首要任務(wù)，就是破除和解構(gòu)全部形而上學(xué)的虛妄性。由于柏拉圖哲學(xué)是全部形而上學(xué)的真正濫觴，而黑格爾哲學(xué)則是全部形而上學(xué)的巨大淵藪。因此，對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，意味著馬克思展開(kāi)了對(duì)以往全部形而上學(xué)的批判。這一批判起始于馬克思在《導(dǎo)言》中籌劃的哲學(xué)批判的存在論轉(zhuǎn)向，它體現(xiàn)在哲學(xué)批判思維上，從知識(shí)論的知性邏輯到生存論的生活邏輯的轉(zhuǎn)向；在哲學(xué)批判旨?xì)w上，從壓迫此在的非時(shí)間、非歷史的知性關(guān)系到追求此在的時(shí)間性、歷史性的生存解放的轉(zhuǎn)向。

二、馬克思哲學(xué)批判的兩大轉(zhuǎn)向

《導(dǎo)言》寫(xiě)于1843年底，1844年2月發(fā)表在《德法年鑒》上。它是馬克思思想超越黑格爾思辨哲學(xué)、擺脫費(fèi)爾巴哈舊唯物主義影響，并使其轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界與感性生活研究的經(jīng)典之作。馬克思研究的現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)向主要是通過(guò)兩個(gè)維度的批判來(lái)實(shí)現(xiàn)的：即對(duì)“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐?，從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”。

(一)對(duì)“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐?/p>

所謂對(duì)“彼岸世界”的批判，就是對(duì)宗教世界(超感性世界)的批判；對(duì)“此岸世界”的批判，就是對(duì)世俗世界(感性世界)的批判。在《導(dǎo)言》中，與費(fèi)爾巴哈一樣，馬克思的批判首先也是從宗教批判入手的，認(rèn)為對(duì)“彼岸世界”的批判是對(duì)“此岸世界”批判的前提。這是因?yàn)?，宗教作為一種顛倒了的現(xiàn)實(shí)世界的意識(shí)形態(tài)，它從外部規(guī)定著并且掌握了感性現(xiàn)實(shí)生活本身，是當(dāng)時(shí)德國(guó)封建社會(huì)的精神支柱，是統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治“這個(gè)世界的總的理論”和“包羅萬(wàn)象的綱領(lǐng)”以及“借以安慰和辯護(hù)的普遍根據(jù)”。對(duì)于被統(tǒng)治階級(jí)而言，“宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”，[4]1是“被壓迫生靈的嘆息”和“鴉片”。[4]2面對(duì)這種“顛倒”的世界關(guān)系，費(fèi)爾巴哈揭露指出，“宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化”，認(rèn)為“神學(xué)的秘密在于人本學(xué)”，把問(wèn)題從唯心主義的絕對(duì)精神和神學(xué)觀念引向人的感性世界，從而恢復(fù)了感性世界的權(quán)威。但是，“謬誤在天國(guó)為神祗所作的雄辯[oratio pro aris et focis]一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽(yù)掃地了”。[4]1由于費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)僅僅作了感性人本學(xué)的理解，他“致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”，僅僅揭穿了彼岸世界的“神圣形象”，即人和神的異化關(guān)系，而未能揭露此岸世界的“非神圣形象”，即現(xiàn)實(shí)世界中人和人之間的自我分裂和自我矛盾，更不可能提出現(xiàn)實(shí)世界“在實(shí)踐中使之革命化”的觀點(diǎn)。他只看到人在宗教關(guān)系中的異化，而沒(méi)看到人在政治關(guān)系中也深受異化之苦，他在瓦解“上帝的宗教”的同時(shí)構(gòu)建起了“愛(ài)的宗教”，在批倒天國(guó)之神的同時(shí)樹(shù)立起了世俗之神，因而未能找到徹底顛覆宗教的現(xiàn)實(shí)道路。

然而，與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思認(rèn)為，宗教批判只是驅(qū)逐了彼岸世界的真理，而確立此岸世界的真理才是歷史與哲學(xué)的真正任務(wù)?！罢胬淼谋税妒澜缦乓院?，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！盵4]2可見(jiàn)，馬克思對(duì)宗教的批判遠(yuǎn)沒(méi)有停留在費(fèi)爾巴哈的基地上，而是超越了費(fèi)爾巴哈。其超越之處就是，馬克思的批判扎根于“現(xiàn)實(shí)性”基礎(chǔ)之上：一方面，他揭示了人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，認(rèn)為“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”。[4]1另一方面，他揭示了宗教的現(xiàn)實(shí)根源，認(rèn)為“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸?！?，“對(duì)宗教的批判使人不抱幻想……來(lái)建立自己的現(xiàn)實(shí)”。[4]2簡(jiǎn)言之，宗教只是現(xiàn)實(shí)的虛幻反映，具有深層的現(xiàn)實(shí)社會(huì)根源。

于是，馬克思把批判的矛頭指向了現(xiàn)實(shí)世界，并向德國(guó)現(xiàn)實(shí)的腐朽制度進(jìn)行了猛烈抨擊。與英法等國(guó)相比，19世紀(jì)的德國(guó)由于剛剛經(jīng)歷法國(guó)大革命和拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)的動(dòng)亂，只能觀望國(guó)外發(fā)生的資產(chǎn)階級(jí)歷史性變革，其結(jié)果是：在英法行將落幕的事物，在德國(guó)才初露端倪；在英法不堪入目的腐朽制度，在德國(guó)卻被當(dāng)做美好的未來(lái)；英法的死灰已然熄滅，德國(guó)的烈火卻正在熊熊燃燒。因此，馬克思指出，當(dāng)時(shí)德國(guó)的現(xiàn)狀和德國(guó)的制度是時(shí)代的錯(cuò)亂，認(rèn)為它“是現(xiàn)代各國(guó)的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實(shí)”。[4]3但是，德國(guó)的統(tǒng)治者卻竭力維護(hù)它，“以昨天的卑鄙行為來(lái)說(shuō)明今天的卑鄙行為是合法的”，[4]3把農(nóng)奴反抗鞭子宣布為叛亂。不僅如此，現(xiàn)存的德國(guó)制度與國(guó)家哲學(xué)保持在同一水平之上，現(xiàn)實(shí)的人深受著現(xiàn)存制度和觀念制度的雙重壓迫，這意味著馬克思要對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)制度以及這一制度得以存在的哲學(xué)抽象進(jìn)行雙重的顛覆?！拔覀兪钱?dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人……當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作[oeuvres incompletes]，而來(lái)批判我們觀念歷史的遺著[oeuvres posthumes]——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在[that is the question]的那些問(wèn)題的中心”。[4]7

(二)從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”

所謂“批判的武器”，是指從理論層面揭示宗教和政治制度對(duì)人的束縛和壓迫；所謂“武器的批判”，是指從實(shí)踐層面闡明無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)和變革世界的歷史使命。在《導(dǎo)言》中，馬克思提出現(xiàn)在的革命要從哲學(xué)家的頭腦開(kāi)始，而德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)(集中體現(xiàn)為黑格爾法哲學(xué))是一種純思辨的抽象哲學(xué)，它把“絕對(duì)精神”設(shè)定為超感性的終極實(shí)體，并依循理性之光普照大地，而不去關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的生活世界，“它的思維的抽象和自大總是同它的現(xiàn)實(shí)的片面和低下保持同步”。[4]9對(duì)此，德國(guó)的政治理論派“從哲學(xué)的前提出發(fā)，要么停留于哲學(xué)提供的結(jié)論，要么就把從別處得來(lái)的要求和結(jié)論冒充為哲學(xué)的直接要求和結(jié)論”，以為“不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”。[4]8-9德國(guó)的實(shí)踐派雖然提出了否定哲學(xué)的要求，卻天真地?cái)嘌裕骸爸灰硨?duì)著哲學(xué)，并且扭過(guò)頭去對(duì)哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話，對(duì)哲學(xué)的否定就實(shí)現(xiàn)了?！盵4]8可見(jiàn)，德國(guó)“哲學(xué)家”只是從理論層面揭示現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和提出哲學(xué)要求，把哲學(xué)批判鎖閉在“我思的封閉區(qū)域之內(nèi)”，而不去考慮現(xiàn)實(shí)的人的生存解放問(wèn)題。他們不知道揭示問(wèn)題是為了解決問(wèn)題，更不知道哲學(xué)在完成“解釋世界”的任務(wù)之后更重要的任務(wù)是“改變世界”。因此，“批判的武器”仍然堅(jiān)持著傳統(tǒng)哲學(xué)的“知識(shí)論路向”。

與之相反，探索“武器的批判”這一“生存論路向”才是馬克思哲學(xué)批判的當(dāng)代任務(wù)?！芭械奈淦鳟?dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”，[4]9“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠消滅哲學(xué)”。[4]8馬克思的哲學(xué)批判，不可能像黑格爾那樣，只是將現(xiàn)實(shí)中的矛盾和問(wèn)題引向并消融在概念邏輯的自我運(yùn)動(dòng)和自身完滿的同一中來(lái)加以協(xié)調(diào)，而是籌劃著要與這一哲學(xué)批判路徑劃清界線，將理論的批判與實(shí)踐的變革相結(jié)合。于是，馬克思把哲學(xué)批判歸結(jié)為能夠根本變革現(xiàn)實(shí)世界的“實(shí)踐批判”。馬克思所說(shuō)的實(shí)踐批判，并非德國(guó)模仿英、法等國(guó)以實(shí)現(xiàn)人的民主自由為目標(biāo)的資產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐，“德國(guó)唯一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”。[4]16馬克思實(shí)踐批判的根本要求，就是要把德國(guó)的革命實(shí)踐抬高到將來(lái)時(shí)代“人的高度的革命”水平，即以實(shí)現(xiàn)全人類的普遍解放為目標(biāo)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命實(shí)踐?！斑@個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！盵4]16因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)人類解放的“心臟”，這是由無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)立場(chǎng)和變革世界的歷史使命決定的。馬克思在《導(dǎo)言》中闡明了無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)戴著沉重的鎖鏈，遭遇著人的完全喪失，只有在社會(huì)得到普遍解放之后才能最后解放自己的特殊群體，“它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”，它“只有通過(guò)人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”。[4]15無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命就是推翻資產(chǎn)階級(jí)、否定私有財(cái)產(chǎn)、消除奴役制、消滅階級(jí)并“宣告迄今為止的世界制度的解體”。[4]15如果說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)人類解放的“心臟”，那么，人類解放的“頭腦”則是“實(shí)踐哲學(xué)”。只有實(shí)踐哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做物質(zhì)武器，同時(shí)無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把實(shí)踐哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器，使“批判的武器”和“武器的批判”相結(jié)合，才能完成變革世界的歷史使命。

三、馬克思哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向的存在論籌劃

馬克思哲學(xué)批判的兩大轉(zhuǎn)向，預(yù)示著其哲學(xué)變革的存在論籌劃，它集中體現(xiàn)在哲學(xué)思維和哲學(xué)批判旨?xì)w兩個(gè)層面。

(一)在哲學(xué)思維上，馬克思籌劃著從知識(shí)論的知性邏輯轉(zhuǎn)向生存論的生活邏輯

所謂“知識(shí)論的知性邏輯”，是以“知識(shí)論路向”來(lái)思考存在的一種哲學(xué)思維，它堅(jiān)持從某一概念邏輯或超感性的實(shí)體出發(fā)，來(lái)規(guī)定人、世界以及人與世界的存在關(guān)系?！吧嬲摰纳钸壿嫛笔且浴吧嬲撀废颉眮?lái)思考存在的一種哲學(xué)思維，它堅(jiān)持從人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐活動(dòng)的歷史性的展開(kāi)過(guò)程中，來(lái)創(chuàng)設(shè)人的存在意義及其與世界的存在關(guān)系。

我們從馬克思《導(dǎo)言》中哲學(xué)批判的兩大轉(zhuǎn)向，來(lái)領(lǐng)會(huì)馬克思所籌劃的哲學(xué)思維上的生存論轉(zhuǎn)向，并與費(fèi)爾巴哈的知識(shí)論路向做一對(duì)照。

首先，從對(duì)“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐衼?lái)看。費(fèi)爾巴哈宗教批判的哲學(xué)思維是從屬于“知識(shí)論的知性邏輯”的，他雖然極度呼吁要恢復(fù)感性世界的權(quán)威，但由于他“從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”，而只是把感性世界和超感性世界抽象地、外在地對(duì)立起來(lái)，只是用“愛(ài)的宗教”這一新的超感性實(shí)體代替了“上帝的宗教”這一舊的超感性實(shí)體。因此，費(fèi)爾巴哈仍然堅(jiān)持以超感性實(shí)體來(lái)捍衛(wèi)他所謂的感性世界的權(quán)威，他對(duì)宗教的“冒犯”并未能使他擺脫“知識(shí)論”的哲學(xué)思維窠臼，“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路”。[5]與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思的宗教批判并沒(méi)有在超感性實(shí)體中兜圈子，他對(duì)“神學(xué)形而上學(xué)”的“反叛”也沒(méi)有返回到形而上學(xué)中去。馬克思認(rèn)為，宗教“這種批判撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵，不是要人依舊戴上沒(méi)有幻想沒(méi)有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵”。[4]2就是說(shuō)，馬克思不像費(fèi)爾巴哈那樣在擊穿宗教這一超感性實(shí)體之后又設(shè)定新的超感性實(shí)體，而是要求廢除一切形而上學(xué)的超感性實(shí)體，并經(jīng)由現(xiàn)實(shí)性地批判，開(kāi)展出全新的“感性對(duì)象性”的生存實(shí)踐活動(dòng)，開(kāi)辟出一條揭示并且切中“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的道路。

其次，從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”來(lái)看。德國(guó)的歷史學(xué)派、政治理論派或?qū)嵺`派等“意識(shí)形態(tài)家”所從事的哲學(xué)批判，都遵循著黑格爾主義的“知識(shí)論的知性邏輯”。在這一哲學(xué)思維導(dǎo)引下，他們把自我意識(shí)、絕對(duì)精神等視為“不證自明”的哲學(xué)前提，其哲學(xué)合法性依賴于“理性法庭”的終極裁決。在“理性法庭”面前，他們雖然可以“以經(jīng)營(yíng)絕對(duì)精神為生”，但是只會(huì)“用詞句反對(duì)詞句”，并天真地以為只要呼喊幾句“震撼世界的口號(hào)”和“陳腐的氣話”，就能夠使“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”。德國(guó)“哲學(xué)家”遵循的依然是從終極本體或超感性實(shí)體來(lái)思考和把握人與世界存在的思維范式。與此相反，馬克思所從事的哲學(xué)批判遵循著“生存論的生活邏輯”。馬克思認(rèn)為，“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠消滅哲學(xué)”，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的任何不合理性存在的改變，只能訴諸于變革社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)踐方式。人們只有在現(xiàn)實(shí)生活世界中從事具體的生存實(shí)踐活動(dòng)，才能驅(qū)散絕對(duì)精神的陰霾、消除宗教的幻影、揭開(kāi)意識(shí)形態(tài)的迷霧。正是在生存論的思考方式下，馬克思哲學(xué)的批判對(duì)象才從抽象的概念世界轉(zhuǎn)向了人的現(xiàn)實(shí)生活世界，使哲學(xué)直面人的現(xiàn)實(shí)生活和生存實(shí)踐。馬克思“要求哲學(xué)的重心從注目于先驗(yàn)的外在實(shí)體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實(shí)的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇。因此，他的哲學(xué)思考自覺(jué)地拒斥一切先驗(yàn)的教條和經(jīng)院的氣息,并把現(xiàn)實(shí)生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的根據(jù)地”。[1]可以說(shuō)，馬克思在《導(dǎo)言》中確立的以生活實(shí)踐為定向的生存論思維方式，為其哲學(xué)建立穩(wěn)固的存在論基礎(chǔ)作了重要的思想準(zhǔn)備。

(二)在哲學(xué)批判旨?xì)w上，馬克思籌劃著從壓迫“此在”的非時(shí)間、非歷史的知性關(guān)系轉(zhuǎn)向追求“此在”的時(shí)間性、歷史性的生存解放

所謂“此在”即是人這一存在者的存在，它的本質(zhì)在于“生存”，時(shí)間性、歷史性是“此在”的生存論性質(zhì)及其展開(kāi)過(guò)程。根據(jù)人的不同存在狀態(tài)，大致可以將其劃分為三種，即原初狀態(tài)下人的自由自在地存在、知性關(guān)系下人的被壓迫性存在、全面發(fā)展下人的自由解放性生存。

馬克思畢其一生的哲學(xué)努力，就是為了追求“此在”的時(shí)間性、歷史性的生存解放或解放性生存。這一哲學(xué)批判的旨?xì)w和歷史使命，起始于《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思對(duì)“物質(zhì)利益的困惑”而促使他不得不對(duì)黑格爾法哲學(xué)作出批判性的思考。在《導(dǎo)言》中，馬克思揭露了德國(guó)人深受宗教和政治統(tǒng)治這雙重關(guān)系的壓迫。而當(dāng)時(shí)的德國(guó)人面對(duì)這雙重壓迫，依然遵循著黑格爾神秘主義的知性邏輯思維定式，無(wú)論是德國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)、“哲學(xué)家”，還是普通大眾都對(duì)此抱著默然從之的非批判態(tài)度，“沉淪”于宗教幻影、絕對(duì)精神等知性邏輯關(guān)系之中，沒(méi)有人提出德國(guó)人的解放要求?！盁o(wú)論自己和別人都被降為工具，成為外力隨意擺布的玩物”,[6]根本無(wú)力從事變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具體生存境況的實(shí)踐活動(dòng)。

與其相反，馬克思對(duì)此持革命性實(shí)踐的態(tài)度。在《導(dǎo)言》中，馬克思深刻地批判了“彼岸世界”和“此岸世界”，揭示了“批判的武器”不能代替“武器的批判”，在此基礎(chǔ)上提出“實(shí)現(xiàn)全人類生存解放”的要求：廢除一切使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的非時(shí)間、非歷史的知性關(guān)系，恢復(fù)此在的時(shí)間性、歷史性、超越性等生存論特性。其“‘解放’的‘根據(jù)’，則是……從‘人的解放何以可能’的求索中開(kāi)辟了本體論的現(xiàn)代道路”。[7]這條解放的道路便是“批判的武器”和“武器的批判”相結(jié)合的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命道路。“在馬克思那里，人類解放是人的全面自由發(fā)展，一切人的全面自由發(fā)展以每個(gè)人的全面自由發(fā)展為前提?！盵8]這意味著馬克思把“人的解放”問(wèn)題置于哲學(xué)本體論的原則高度，把它設(shè)定為其哲學(xué)批判的旗幟和使命，確立為哲學(xué)存在論革命之不可遏制的價(jià)值訴求和價(jià)值旨?xì)w，并籌劃著在存在論路徑上探索它的實(shí)際可能性。這是一場(chǎng)偉大的、革命性的并且是在存在論原則高度上展開(kāi)的哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向的籌劃，它為馬克思完成其哲學(xué)存在論革命打下了堅(jiān)實(shí)的思想根基。也只有在這種意義上，我們才能正確理解“人是人的最高本質(zhì)”這一命題，并對(duì)海德格爾形而上學(xué)化地把“人是人的最高本質(zhì)”理解為馬克思主義哲學(xué)的所有依據(jù)這一錯(cuò)誤斷言作出有力地回應(yīng)。

注釋:

① 海德格爾認(rèn)為，全部馬克思主義都是以“人是人的最高本質(zhì)”這一與費(fèi)爾巴哈式批判的意義完全一樣的形而上學(xué)命題為依據(jù)的。參見(jiàn) F.費(fèi)迪耶,等:《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》,2001年第3期。國(guó)內(nèi)外大多數(shù)學(xué)者也是在費(fèi)爾巴哈人本主義意義上理解《導(dǎo)言》的。

②參見(jiàn)吳曉明：《試論馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)》，《學(xué)術(shù)月刊》,2001年第9期；賀來(lái)：《馬克思哲學(xué)與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》,2002年第5期；賀來(lái)，劉李：《“后形而上學(xué)”視域與辯證法的批判本性》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》,2007年第2期。

參考文獻(xiàn)：

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[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社,2012:247.

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(責(zé)任編輯吳月芽)

Two Criticism Transformations of Marx’s Philosophy and Planning of Its Ontology: Ontological Interpretation Based onIntroductiontothe“CritiqueofHegel’sPhilosophyofRight”

ZHOU Zhishan,ZHANG Xuehua

(CollegeofLawandPoliticalScience,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

Abstract:Marx achieved two philosophical criticism transformations in Introduction to the “Critique of Hegel’s Philosophy of Right”, namely, from criticism of “the other world” into the criticism of “this world”, and from “animadverting on the arms” into “the arms of animadverting”. According to the theory of Ontology, one can see Marx’s philosophical criticism was planning to convert to Ontology, that is, on critical thinking of philosophy, he transformed from epistemological intellectual logic to existential logic of life; on the aim of critique, he transformed from the oppression of non-time and non-intellectual history to the pursuit of this temporal, historical survival liberation.

Key words:Marx; philosophical revolution; planning of Ontology

中圖分類號(hào)：A81

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5035(2016)02-0027-06

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“馬克思公共性視域中的民生問(wèn)題研究”(11YJA710078)

作者簡(jiǎn)介：周志山(1963-)，男，浙江金華人，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院教授，哲學(xué)博士； 張學(xué)華(1991-)，男，浙江麗水人，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院碩士研究生。

*收稿日期：2016-02-18