于江霞

作為一種生活方式的“ask ē sis”
——析穆索尼烏斯的教育觀

于江霞①

訓(xùn)練(ask ē sis)概念集中體現(xiàn)了斯多亞派的教學(xué)法與修身論。借助對(duì)晚期斯多亞者穆索尼烏斯的訓(xùn)練觀的分析,本文試圖證明,作為一種自我教育與品格教育理念,斯多亞派的“ask ē sis”區(qū)別于基督教等的禁欲主義(asceticism)。這不僅體現(xiàn)在對(duì)身體的態(tài)度上,還體現(xiàn)在對(duì)個(gè)體勉力的強(qiáng)調(diào)以及實(shí)踐旨趣上的人文轉(zhuǎn)向上。相比之下,斯多亞式的“ask ē sis”概念可能是一種更易為現(xiàn)代人所認(rèn)同和踐行的教化觀念、修身進(jìn)路與生活方式。

穆索尼烏斯;訓(xùn)練;教育;禁欲主義

穆索尼烏斯·魯福斯(Caius Musonius Rufus,AD 30—100),晚期斯多亞派哲學(xué)家、教育家。眾所周知,作為古希臘羅馬時(shí)期的重要哲學(xué)流派,斯多亞派的德性教育理念常被冠以“苦行主義”或“禁欲主義”(asceticism)之名,而穆索尼烏斯則被歷史神學(xué)家瓦拉泰西斯(Richard Valantasis)稱為西方有記載的對(duì)禁欲主義做出論述的第一人。“禁欲主義”一詞確實(shí)來源于希臘詞“ask ē sis”,并且是斯多亞派,尤其是穆索尼烏斯的基本用語。但我們認(rèn)為穆索尼烏斯的“ask ē sis”學(xué)說,乃至整個(gè)哲學(xué)教育體系與禁欲主義其實(shí)有很大差異。唯有加以分別,才能正確地理解穆索尼烏斯的教育哲學(xué),揭示作為一種自我教育理念,乃至生活方式的“ask ē sis”的豐富教育內(nèi)涵。

一、ask ē sis考源

“ask ē sis”①據(jù)學(xué)者考證(Kenneth Donovan：Askesis：A Multi-disciplinary Study Investigating a First Century Christian Concept.PhD Thesis,Cardiff University.2011,p.19),有記載的對(duì)ask ē sis的第一次使用可追溯至公元前5世紀(jì)普羅泰格拉的作品。普羅泰格拉曾言,教育需要自然天賦與實(shí)踐(ask ē sis) (Diels：Fragmente,Vol.2.264,frg.3)。在古希臘思想中的基本含義為“訓(xùn)練”“實(shí)踐”或從事某種“技藝”“職業(yè)”“行業(yè)”。它最早指一個(gè)人為成就某事而進(jìn)行自我規(guī)訓(xùn)、培養(yǎng)某種習(xí)慣等,尤指體育、軍事、教化活動(dòng)中的自我規(guī)訓(xùn)與訓(xùn)練。后來借助身—心類比,該詞更多地指向德性與理智的訓(xùn)練,并最終演化為隱士、宗教團(tuán)體對(duì)身體的極端規(guī)訓(xùn)行為,從而成為“ascetics”(禁欲者)的詞源之一。②奧里弗爾(Patrick Olivelle)將以下諸詞作為禁欲主義的同義詞：自我否定、自我犧牲、自我禁欲、自我懲罰、自我折磨、自我控制、自我約束(“The Ascetic and the Domestic in Brahmanical Religiosity,”in Freiberger Oliver,Asceticism and Its Critics：Historical Accounts and Comparative Perspectives.2006, p.27)。從古希臘的教育觀念與傳統(tǒng)看,“ask ē sis”主要指依靠內(nèi)在勉力而進(jìn)行自我訓(xùn)練、自主行事、自我管理。它意味著一個(gè)人為了某個(gè)目標(biāo)或不可知后果,自愿地接受某種挑戰(zhàn),而非對(duì)某種任務(wù)或作業(yè)的抵制、抱怨或?qū)δ撤N要求的被動(dòng)回應(yīng)。這種教育理念的突出特色是：教師的角色主要是以“沒有你自己不能學(xué)習(xí)的”的方式引導(dǎo)學(xué)生;學(xué)生的學(xué)習(xí)不完全依賴于教師的質(zhì)量或?qū)ｉL,而更多的是一種自我負(fù)責(zé)與自我關(guān)心;但這種自我訓(xùn)練往往能帶來教師最好的一面和最好的教育效果。

同“ask ē sis”一樣,它的兩個(gè)同義詞,即“melet? v”(多指思想訓(xùn)練)與“gumn?zv”(重在體育訓(xùn)練),以及它們的同源詞也被穆索尼烏斯之前的很多哲學(xué)家視為哲學(xué)實(shí)踐或公民生活的一部分?？梢哉f,西方早期有著深厚的“ask ē sis”教化傳統(tǒng),只不過這一傳統(tǒng)后來逐漸被充滿宗教色彩的“禁欲主義”所替代。當(dāng)然,就“ask ē sis”的具體內(nèi)涵,尤其是它是否可等同于禁欲主義,仍充滿爭議。從總體上看,大概有以下兩種代表性觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)是傾向于將禁欲與節(jié)制對(duì)立起來,認(rèn)為古希臘人的ask ē sis只是倡導(dǎo)一種代表冷靜、嚴(yán)肅文化理想的節(jié)制(sophrosyne)的生活方式,而不主張禁欲。主張這種觀點(diǎn)的學(xué)者強(qiáng)調(diào),古希臘的教育理念是更強(qiáng)調(diào)練,而非教。除了畢達(dá)哥拉斯的教化哲學(xué)和柏拉圖的《斐多》有一定的禁欲色彩外,古希臘各派別無疑都不是禁欲主義的。法國哲學(xué)家阿道(Pierre Hadot)、?？?Michel Foucault)基本就持這種立場。?？旅鞔_指出,盡管“禁欲主義”這個(gè)詞來源于古希臘的ask ē sis,但不同于基督教的禁欲主義,ask ē sis有更豐富的含義,可指代任何一種訓(xùn)練或?qū)嵺`方式。①?？掠纱颂岢隽斯畔ＥD的“ask ē sis”與基督教禁欲主義的三點(diǎn)不同：第一,基督教禁欲主義的終極目標(biāo)是否棄自己,而這種哲學(xué)或修身苦行實(shí)踐中卻以一種自我擁有和自我主權(quán)的自我關(guān)系為目標(biāo),即將自身確定為生存的目的。第二,基督教禁欲主義是以超脫于世界為原則主題,而古希臘羅馬哲學(xué)的苦行實(shí)踐卻主要涉及培養(yǎng)自己以一種倫理和理性的方式面對(duì)世界的準(zhǔn)備和道德裝備(paraskeue)。第三,這種苦行實(shí)踐暗示的是無數(shù)不同的具體訓(xùn)練,但它們并沒有被編成條目、分析和描述。它們主要服務(wù)于精神訓(xùn)練,而不是推進(jìn)某種理論;不是讓個(gè)體服從某種法則,而是將個(gè)體與真理相聯(lián)系。Michel Foucault：Techniques of Parrhesia.InDiscourse and Truth：the Problematization of Parrhesia,edited by Joseph Pearson.Digital Archive：Foucault.info,1999;米歇爾·福柯,《主體解釋學(xué)第二版》,佘碧平譯,上海人民出版社2010年版,第256—257頁。不僅如此,?？逻€將ask ē sis與所謂的生存美學(xué)相關(guān)聯(lián),即通過修身技藝而關(guān)心、重塑自我,挺立個(gè)體的主體性。

基于這種立場,就理解穆索尼烏斯本人的思想而言,大多學(xué)者主要在德性的實(shí)踐教育(或品格教育)這一主題下,將ask ē sis與倫理學(xué)原則的制定與實(shí)踐相關(guān)系,或者從應(yīng)用倫理的角度予以闡釋和界定。包括穆索尼烏斯作品最早、最有名的譯注者盧茨(Cora E.Lutz)在內(nèi)的一些學(xué)者,則直接將穆索尼烏斯稱為“羅馬的蘇格拉底”。這在很大程度上就是緣于穆索尼烏斯的教育方法、道德學(xué)說、個(gè)人氣質(zhì)與蘇格拉底的神似。

另一些學(xué)者則傾向于從一種抽象的文化理論層面上,從修身、教化欲望的角度使用“禁欲”這一概念,并認(rèn)為古希臘各哲學(xué)派別的ask ē sis大都有禁欲色彩,因此禁欲主義不應(yīng)局限于基督教(包括新教倫理)。正是從禁欲主義實(shí)踐與人類教育事業(yè)、人類生活的文化建構(gòu)的關(guān)系角度,瓦格(E.Vaage)提出了令人深思的問題：在何種程度上,禁欲主義實(shí)踐,無論是希臘的、拉丁的、敘利亞的、印度的,還是其他,都最終只是形塑人類社會(huì)的一種努力,一種用來教化欲望的可變策略,從而使各種實(shí)踐者獲得一種至少比先前的存在狀態(tài)更好的生存或消亡方式?

瓦拉泰西斯也持相似立場。他的代表性觀點(diǎn)之一就是根據(jù)羅馬帝國時(shí)期的作家及其教化體系,而不是4世紀(jì)之后的基督教禁欲活動(dòng)來界定禁欲主義,②Richard Valantasis,1999,p.229.瓦拉泰西斯對(duì)禁欲主義的定義是,“在一個(gè)主流社會(huì)環(huán)境中旨在開創(chuàng)一種新的主體性、不同的社會(huì)關(guān)系和另一種象征空間的一系列行為表現(xiàn)。”Valantasis,“Constructions o f Power in Asceticism,”JAAR 63,1995,p.797.并因此將穆索尼烏斯的“禁欲體系”置于核心和首要位置。③Richard Valantasis,pp.229-230.瓦拉泰西斯還總結(jié)了穆索尼烏斯提到的一些禁欲紀(jì)律：流放(DiscourseⅨ)、免于起訴他人(Ⅹ)、農(nóng)作(Ⅺ)、不服從(ⅩⅥ)、婚姻(Ⅻ,■A and B)和對(duì)婦女的教育(Ⅲ) (Richard Valantasis,p.224)。在他看來,穆索尼烏斯將倫理和宗教實(shí)踐置于其哲學(xué)活動(dòng)的前沿,禁欲主義構(gòu)成他哲學(xué)教育與生活的核心。其基本意涵在于,通過實(shí)踐禁欲主義而選擇一種不同于世俗的生活,并表達(dá)一種新世界觀和新見解,從而塑造一種禁欲的新的生活方式。在我們看來,盡管瓦拉泰西斯試圖提高穆索尼烏斯思想地位的做法值得稱道,但他把穆索尼烏斯哲學(xué)過于宗教化和體系化了。

二、穆索尼烏斯的“ask ē sis”及其教育內(nèi)涵

當(dāng)然,我們不能僅以對(duì)“禁欲主義”的狹義/廣義理解來概括上述兩種觀點(diǎn)的分歧。若以穆斯索尼烏斯為例并對(duì)他的ask ē sis概念進(jìn)行分析,必須解決這些問題：如何理解穆索尼烏斯哲學(xué)的實(shí)踐性?這是一種教育理念和生活旨趣的哲學(xué)表達(dá),還是一種面向禁欲主義理論與實(shí)踐的宗教重塑?我們認(rèn)為穆索尼烏斯的ask ē sis教育理念的根本就在于通過實(shí)踐施行品格教育,尋求一種好的生活。鑒于穆索尼烏斯在“論訓(xùn)練”(Peri ask ē sis)一講中對(duì)ask ē sis的含義、內(nèi)容和目的進(jìn)行了詳細(xì)闡述,我們將主要結(jié)合該文的論點(diǎn)展開相關(guān)討論。

1.ask ē sis的必要性

在穆索尼烏斯看來,ask ē sis之所以對(duì)人的生活至關(guān)重要,根本上緣于人性潛能與生存環(huán)境的需要。從內(nèi)在角度看,人生來就趨向德性,并具有獲得德性的能力(Ⅱ,38.1-2)。所有人都被這種自然所塑造,從而可免于錯(cuò)誤而高貴地生活(Ⅱ,36.16-17)。穆索尼烏斯基于希臘人的常識(shí)論證到,人人都喜歡說自己有德性而不愿承認(rèn)自己沒德性,但是沒學(xué)過書寫、音樂或體操的人卻通常不會(huì)聲稱擁有或假裝擁有這些技藝,因?yàn)檫@些技藝不是天生的、每個(gè)人都稟有的(II, 38.9-21)。①本文主要參考希臘文版本與英文版本為：Musonius Rufus,The Roman Socrates Lectures and Fragmentsintr.and trans.,Lutz,Cora E.Yale Classical Studies 10,1947.括號(hào)內(nèi)的章數(shù)、頁碼與行號(hào)皆指希臘語原文。因此從整體角度講,人性與德性本源地相關(guān),但要實(shí)現(xiàn)這種自然,必須進(jìn)行持久的訓(xùn)練。

穆索尼烏斯進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),這種實(shí)踐訓(xùn)練對(duì)學(xué)習(xí)哲學(xué)的學(xué)生比對(duì)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)或類似技藝的學(xué)生更為重要。這不僅因?yàn)檎軐W(xué)被認(rèn)為是一種更偉大、更難的學(xué)科,還因?yàn)槿嗽趯W(xué)習(xí)其他學(xué)科時(shí)心靈不會(huì)被拉向相反方向(比如醫(yī)生和音樂家可以不受墮落社會(huì)的影響而學(xué)習(xí)其技藝,但學(xué)習(xí)哲學(xué)之人卻已深受墮落環(huán)境的毒害)。環(huán)境的惡劣使得對(duì)德性的追求和教育成為必須,并且需要哲學(xué)家更長、更徹底的訓(xùn)練(Ⅵ,52.28-33,54.1-2)。鑒于生活環(huán)境的惡劣與異常不幸的遭遇,穆索尼烏斯對(duì)世風(fēng)、世俗和習(xí)慣批評(píng)較多。他相信社會(huì)習(xí)俗可能會(huì)摧毀一個(gè)健康人追求德性、趨向神性的傾向,人們從出生之日起就可能因環(huán)境、習(xí)慣的影響而逐漸遠(yuǎn)離自然。當(dāng)然,這只能作為對(duì)惡的產(chǎn)生的一種解釋,而不是最終的理據(jù)。因?yàn)閷?duì)于斯多亞派來說,惡的本質(zhì)是錯(cuò)誤的判斷,源自人的意愿。

因此在穆索尼烏斯看來,進(jìn)行持久訓(xùn)練的目的就是認(rèn)識(shí)真正的善與惡(Ⅵ, 54.18-25),以追求真正善的東西,躲避惡的東西,并通過有目的地尋求德性來扭轉(zhuǎn)衰弱的社會(huì)習(xí)俗。但他不是簡單地反對(duì)社會(huì)習(xí)俗、習(xí)慣在德性教化中的作用,而是強(qiáng)調(diào)通過修身實(shí)踐過一種再社會(huì)化、再習(xí)慣化的生活。他的具體教導(dǎo)是：首先在理解德性的基礎(chǔ)上重新定義善惡觀念;其次按照新觀念,拋棄已經(jīng)社會(huì)化的、根深蒂固的一些錯(cuò)誤意見、習(xí)慣,學(xué)會(huì)并習(xí)慣在一個(gè)接受新的社會(huì)道德和價(jià)值觀念的世界中生活。

但就整個(gè)過程而言,穆索尼烏斯更強(qiáng)調(diào)訓(xùn)練、實(shí)踐德性,而不是知道德性知識(shí),ask ē sis則充當(dāng)了理論與實(shí)踐之間的橋梁。“一個(gè)人如果只知道不能被快樂所控制而沒有在抵制快樂上進(jìn)行訓(xùn)練,如何能變得立即有德性(Ⅵ,52.15-17)?”訓(xùn)練不僅將道德規(guī)則變成活生生的行動(dòng),同時(shí)還產(chǎn)生個(gè)人的德性與品格。不僅如此,從穆索尼烏斯的視角看,鑒于社會(huì)習(xí)俗的負(fù)面影響,有德性的人以外的人可以說都是不健康的,因此通過德性訓(xùn)練而獲得漸進(jìn)的進(jìn)步實(shí)際上就成為多數(shù)人獲得靈魂康復(fù)或道德進(jìn)步的主要途徑。

2.ask ē sis與身體

作為通往世界的競技場,身體在ask ē sis中所承擔(dān)的文化與倫理角色可以說是把握ask ē sis本質(zhì)的入手處。在這一點(diǎn)上,穆索尼烏斯認(rèn)為,哲學(xué)需是一種整體性訓(xùn)練：盡管ask ē sis的主要目的是訓(xùn)練靈魂,但心與身都需要得到關(guān)心。這恰好符合ask ē sis的希臘文原義：“ask ē sis”通常既可指實(shí)地訓(xùn)練的(gumnazein),也可指思想性的(meletan);既可是靈魂的,也可是身體的。據(jù)拉爾修記載,第歐根尼曾區(qū)分過兩種訓(xùn)練,即對(duì)于靈魂的和對(duì)于身體的,并聲稱這兩種訓(xùn)練都很重要。不過,對(duì)這兩種訓(xùn)練方式及其關(guān)系進(jìn)行最詳細(xì)討論的還是穆索尼烏斯。他論述到,由于人不僅是靈魂,也不僅是身體,而是二者某種形式的合成物,因此每個(gè)人都應(yīng)關(guān)心這兩個(gè)部分。相應(yīng)地,“ask ē sis”可分為兩種：一種適合于靈魂,另一種既適合于身體,但可以同時(shí)影響靈魂(Ⅵ,54.10-11)。對(duì)于第一種純粹的精神訓(xùn)練,最關(guān)鍵的是教學(xué)生識(shí)別真正的善與惡,將表面的善惡與實(shí)質(zhì)的善惡區(qū)分開來,并在此基礎(chǔ)上付諸行動(dòng)(Ⅵ,54.18-23)。第二種訓(xùn)練的主要任務(wù)則是通過忍受冷、熱、渴、饑、貧乏供應(yīng)、硬床之苦等等,使身體得到強(qiáng)化并可以忍受苦難,同時(shí)使靈魂獲得勇敢與節(jié)制的德性(Ⅵ,54.11-18)。正如瓦拉泰西斯所言,第二種訓(xùn)練方式并不是建議拋棄或拒絕身體,也不是單純將身體實(shí)踐置于精神實(shí)踐之下,而是強(qiáng)調(diào)通過對(duì)忍耐力的訓(xùn)練使身體與靈魂融為一體,使整個(gè)生命,包括個(gè)人的與社會(huì)的、智力的與體力的等各方面都得到成長、鍛煉與塑造,過一種身心健康的好生活。

3.ask ē sis與生活技藝

穆索尼烏斯反復(fù)論說：生活技藝就像其他技藝,一個(gè)人無法通過理論教義而學(xué)到,而是需要ask ē sis。Ask ē sis的動(dòng)詞askeō其實(shí)原有工作、塑造、努力訓(xùn)練之義,后來才逐漸從體育訓(xùn)練和技藝實(shí)踐(techn ē,包括工藝、藝術(shù)等)引申到宗教、道德領(lǐng)域中。因此ask ē sis還意味著獲得一種技能或能力,與“技藝”有所關(guān)聯(lián)。這在斯多亞派的哲學(xué)體系中尤為明顯?？梢哉f,“ask ē sis”與“l(fā)ogos”(邏各斯)、“ergon”(活動(dòng)、產(chǎn)品)構(gòu)成技藝概念的核心之點(diǎn),統(tǒng)攝技藝的目的、過程、活動(dòng)等范疇。也正是依此理解,斯多亞派甚至進(jìn)一步將ask ē sis與techn ē引向某種生活方式。在斯多亞派看來,哲學(xué)的技藝內(nèi)涵就在于,以生活本身為對(duì)象,它不僅是一種純思(logos),而且是一種實(shí)踐(ask ē sis),依賴于具身的(embodied)技藝式訓(xùn)練。這也就更易解釋穆索尼烏斯的ask ē sis學(xué)說與技藝的密切關(guān)系：他不僅大量使用技藝類比,基于技藝的本質(zhì)理解德性的起源與獲得,而且與其他斯多亞者一樣,也將哲學(xué)視為一種治療靈魂的生活技藝。其核心教學(xué)之道就是,哲學(xué)技藝的學(xué)習(xí)需要持久的耐心和不斷的考驗(yàn),否則其名聲就會(huì)破壞殆盡。

穆索尼烏斯還強(qiáng)調(diào),不僅是哲學(xué)家,任何想變好的人都應(yīng)該實(shí)踐德性理論(Ⅵ,52.11-12),就像醫(yī)生、音樂家通過實(shí)踐其技藝以成為一個(gè)很好的醫(yī)生或音樂家一樣。他相信理論必須通過訓(xùn)練而呈現(xiàn)自身,因此重點(diǎn)不在于知曉多少道德箴言,更不在于如何組織修辭辯論,而是真正地在生活中去實(shí)踐。學(xué)生應(yīng)通過身心鍛煉,努力將健康的身體打造為德性料理生活的工具(Ⅵ,54.8-9),使靈魂配有四德,從自我掌控通向幸福生活。自制(enkrateia)與節(jié)制(sophrosyne)兩種品質(zhì)對(duì)理解穆索尼烏斯的“ask ē sis”缺一不可,因?yàn)檫@種教育理念不僅意味著摒棄不良積習(xí)和進(jìn)行自我控制,而且還旨在塑造品格卓越和心靈健全的幸福生活。穆索尼烏斯的教育使命就是對(duì)學(xué)生加以理論與實(shí)踐上的指導(dǎo),并且行為世范,幫助他們過上一種好的生活。他希望包括女性、國王在內(nèi)的所有人都接受哲學(xué)教育,因?yàn)槊恳粋€(gè)人都有能力實(shí)踐哲學(xué),而哲學(xué)則是一種使人變好的技藝。

三、“ask ē sis”與“asceticism”的區(qū)別

結(jié)合第一節(jié)的討論,由于現(xiàn)代學(xué)者傾向于賦予“ask ē sis”與“asceticism”更為廣泛的文化內(nèi)涵,我們有必要縮小討論范圍,即在尊重“ask ē sis”原義的基礎(chǔ)上,尋找穆索尼烏斯的“ask ē sis”與公元3、4世紀(jì)以后的禁欲主義①當(dāng)然基督教的禁欲主義傳統(tǒng)可追溯至《新約》之前。(諾斯替主義、基督教隱修制度)等在實(shí)踐旨趣的不同。當(dāng)然這是一個(gè)很大的論題,這里只能做一個(gè)初步、概要的討論,重在通過這種比較,澄清二者的根本區(qū)別,揭示“ask ē sis”的教育內(nèi)涵與價(jià)值。

首先,在對(duì)身體的態(tài)度上,是主張溫和地重塑,還是嚴(yán)格地壓抑?穆索尼烏斯的態(tài)度顯然傾向于前者,即強(qiáng)調(diào)關(guān)心靈魂與關(guān)心身體的并重,而非贊同抑制身體本能與獲得幸福的一種直接關(guān)聯(lián)。實(shí)際上,對(duì)斯多亞派來說,身體與精神訓(xùn)練的目的都是通過改變自我,樹立對(duì)中性之物(尤其是身體)的正確態(tài)度,即賦予身體及其延伸物以合理的價(jià)值。盡管斯多亞派的“ask ē sis”關(guān)涉身體的訓(xùn)練及其帶來的身心關(guān)系的改變,但它主要指一種心靈實(shí)驗(yàn)或理智訓(xùn)練,因而與過度的強(qiáng)體力活動(dòng)無關(guān)。在很多情況下,對(duì)身體鍛煉的強(qiáng)調(diào)甚至僅限于一種類比,正如他們常用的哲學(xué)/醫(yī)學(xué)類比一樣。因此穆索尼烏斯的學(xué)生,另一晚期斯多亞哲學(xué)家愛比克泰德也常用運(yùn)動(dòng)員身體訓(xùn)練的例子來類比德性訓(xùn)練,從而教育學(xué)生訓(xùn)練一種道德上的堅(jiān)定性。究其根源,在斯多亞派的哲學(xué)實(shí)踐中,以“什么對(duì)人是好的”這個(gè)根本問題和對(duì)人性的考慮為出發(fā)點(diǎn),身體不是被禁欲、遺忘、否棄的對(duì)象,而是被視為哲學(xué)生活的訓(xùn)練場、修煉自我的重要材料。雖然訓(xùn)練始終存在某種內(nèi)在緊張與對(duì)抗,甚至一定的挑戰(zhàn)和風(fēng)險(xiǎn),但它不會(huì)導(dǎo)致破壞和痛苦。穆索尼烏斯確實(shí)在衣食住行等方面較多地提到身體訓(xùn)練,并積極地身體力行,但其主旨仍然是引導(dǎo)學(xué)生通過關(guān)注、簡化身體性生活來強(qiáng)化心靈,同時(shí)使身體得到鍛煉、改造與提升。因?yàn)樯眢w問題本質(zhì)上是心靈問題,身體的訓(xùn)練與對(duì)靈魂的治療密切相關(guān)。

盡管古代晚期和基督教的禁欲主義教學(xué)法也是一種精神訓(xùn)練、終身訓(xùn)練,然卻從總體上走向棄絕身體。身體的基本表征由脆弱性轉(zhuǎn)化為墮落性。相應(yīng)地,“ask ē sis”,即關(guān)心自我的哲學(xué)訓(xùn)練與實(shí)踐,逐漸向否定自我,尤其是否棄身體的禁欲主義轉(zhuǎn)變。當(dāng)然不可否認(rèn)的是,身體在人的社會(huì)化和精神生活中的角色依然是重要的,因?yàn)樗允菍?shí)現(xiàn)人生目的,以及通向天堂或地獄的重要工具。例如受斯多亞派的影響,基督教神學(xué)先驅(qū)斐洛以及受其影響的阿弗洛狄西阿的亞歷山大都倡導(dǎo)通過自我訓(xùn)練、自我治療而關(guān)心靈魂,進(jìn)而關(guān)心神性自我。原始基督教也強(qiáng)調(diào)身體的救贖和轉(zhuǎn)化,即實(shí)現(xiàn)從可朽壞的自然身體到靈性身體的飛躍,①在原始基督教中,“道成肉身”所訴說的耶穌降生、受難、死而復(fù)活,以及肉體即圣殿的教義,表明身體也可以作為被救贖、轉(zhuǎn)化的對(duì)象,充當(dāng)通向靈魂獲救的橋梁。在《新約》中,ask é ō只出現(xiàn)過一次(Acts 24：16),用來描述保羅為一特定目的而努力。參見：Kittel,Gerhard：Theological Dictionary of the New Testament.Vol.I,trans.and ed.by Geoffrey W.Bromiley.Grand Rapids：Wm.B.,1964,pp.76-77。但后來基督教實(shí)踐所締造的日常生活卻愈發(fā)充滿了身體性的緊張：對(duì)神的思考和靈魂的提升是通過逐步地否棄自我而實(shí)現(xiàn)的,強(qiáng)調(diào)內(nèi)心斗爭的自制逐漸壓倒象征道德自由的節(jié)制,并且斗爭的對(duì)象由內(nèi)在力量轉(zhuǎn)化為異在力量和原罪。身體變得羞澀、充滿罪性,因此漸漸地退縮到私人空間。尤其是在曾對(duì)中世紀(jì)基督教產(chǎn)生重要影響的諾斯替主義(通常被視為具有神秘色彩的異端)的禁欲實(shí)踐中,身體雖是各種禁欲技術(shù)規(guī)訓(xùn)的工具,但卻無法被救贖、改造與優(yōu)化。

其次是修身訓(xùn)練在教學(xué)活動(dòng)中的地位——自由與至善的獲得是完全取決于自我的修身訓(xùn)練,還是依賴于一種外在力量的認(rèn)可?穆索尼烏斯同樣傾向于前者。對(duì)于斯多亞派來說,要過一種好的生活,根本在于真正地掌控自我,堅(jiān)持不懈地踐行哲學(xué)理論。尤其在其生活技藝(techn ēperi tou biou)觀念中,相對(duì)于作為目標(biāo)的“ergon”(活動(dòng)、產(chǎn)品),更重要的是努力實(shí)踐和練習(xí)(askeō有“盡力”之義),這恰恰與自我關(guān)心中“關(guān)心”(epimeleia)的另一義項(xiàng)——“勉力”相貫通。在穆索尼烏斯看來,由于人從出生之日起就在錯(cuò)誤的方向上被社會(huì)化與習(xí)慣化,因此要取得道德進(jìn)步,實(shí)現(xiàn)正確原則對(duì)于墮落習(xí)慣的勝利,即真正地關(guān)心自我,個(gè)體的不懈努力至關(guān)重要?，F(xiàn)實(shí)地看,盡管哲學(xué)教育的目標(biāo)是塑造“有德性的人”這樣一件集中展現(xiàn)德性的作品,但一般人都行走在努力成為(become)有德性的人的修煉之途。

但相對(duì)而言,基督教所實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)化根本上依靠的是對(duì)拯救的信仰或上帝的恩典,而不是自我勉力的修身實(shí)踐。斯多亞式的修身技藝在這里已漸失魅力。尤其是經(jīng)過諾斯替主義、新柏拉圖主義對(duì)精神修煉方式的提純和凈化,這種趨向更加明顯。例如作為唯一救贖之方的自我認(rèn)知(Gnosis)在諾斯替主義這里雖是一種生活方式,但它依靠的卻主要不再是自我的沉思或研習(xí),而是一種外在力量,即“神”的啟示和徹底否棄身體與塵世的神秘體驗(yàn)。

再次,基于對(duì)人類行為和生活狀態(tài)的問題化,這種話語主要采用的是一種治療模式,一種生存美學(xué),還是一種禁欲活動(dòng)?總體上,第一種似乎更接近羅馬斯多亞派的總體實(shí)踐旨趣。對(duì)于穆索尼烏斯而言,他尤其關(guān)心學(xué)生通過自我的德性訓(xùn)練而改變自己病態(tài)的生活方式。即便禁欲主義也可作為一種生活方式,但基督徒的擁抱上帝、隱士僧侶的歸隱出世,顯然與穆索尼烏斯等斯多亞者的照看靈魂或轉(zhuǎn)向自身依循不同的修身和生活態(tài)度。照看靈魂或轉(zhuǎn)向自身所體現(xiàn)的哲學(xué)旨趣是教化與關(guān)心自己,掌控與發(fā)展自我,而不是通過否棄自身而遵從神和神性法則,實(shí)現(xiàn)與神的統(tǒng)一。由于神學(xué)觀的根本不同,斯多亞派雖承認(rèn)一個(gè)道德進(jìn)步的過程,但其目的卻與超越、否棄現(xiàn)世無關(guān)。他們的“ask ē sis”不是對(duì)于一套明確的規(guī)則或法典的遵守,而是一種內(nèi)在的,以生活作為訓(xùn)練和檢驗(yàn)之所的永恒行動(dòng)和精神之旅。盡管穆索尼烏斯相信的神較為人格化,但從他的哲學(xué)(或善)即宙斯等思想可看出,他真正關(guān)心的是道德教育、德性培養(yǎng)和好的生活(即神性生活),以及家庭價(jià)值、女性地位和個(gè)體的社會(huì)境遇。正如盧茨指出的,穆索尼烏斯對(duì)斯多亞派的人文主義(Humanitas)概念進(jìn)行了極大的發(fā)展,他不僅在個(gè)人關(guān)系中體現(xiàn)了對(duì)人類的仁慈和熱忱的人道,而且在其學(xué)說中從人道主義角度闡釋了規(guī)約人類行為的基本準(zhǔn)則、好生活的成果與偉大品性的表現(xiàn)。

究其根源,斯多亞派堅(jiān)持的是一元論的形體主義：存在即形體,人與神、身體與靈魂之間具有同質(zhì)性。對(duì)斯多亞派來說,“phusis”(自然)觀念加“oikeiosis”(有“自愛”“親密”“適應(yīng)”之義)①“oike i? sis”在英文和中文中都沒有對(duì)應(yīng)的詞匯。在英文中,它通常被翻譯為“domestic instinct”“appropriation”“familiarization”“affinity”“orientation”等,其核心意涵就是一個(gè)人應(yīng)努力擴(kuò)展其歸屬(oikos),親近自我,并進(jìn)而將通常排除在自我歸屬之外的他者容納進(jìn)來。“oike i? sis”這個(gè)觀念實(shí)際上源遠(yuǎn)流長,據(jù)布林克(C.O.Brink)的考察,后克律西波的理論主要是將泰奧弗拉斯托斯(Theophrastus)的“oikeioses”生物學(xué)理論嫁接到克律西波的個(gè)人化的“oike i? sis”的結(jié)果,以在人保護(hù)自我的自然傾向與他的社會(huì)關(guān)系之間建立一種更清楚的聯(lián)結(jié)。請(qǐng)參閱：C.O.Brink：.Theophrastus and Zeno on Nature in Moral Theory,Phronesis,1956,pp.123-145。理論即溝通了“是”與“應(yīng)當(dāng)”,奠定了倫理的根基,因此不需要在道德上給出一套超驗(yàn)的行為規(guī)則,指導(dǎo)個(gè)人,甚至他人怎樣行動(dòng)。按照穆索尼烏斯,人很容易在理論上辨別善、惡、中性之物的價(jià)值,關(guān)鍵在于在實(shí)踐行動(dòng)中擺脫惡的舊習(xí),將德性具身化。一個(gè)在訓(xùn)練中的人必須努力使自己習(xí)慣于不喜快樂,不避困難,不戀生活,不怕死亡,不在錢物之事上將接受置于給予之上(Ⅵ,56.7-11)。這種依靠人的感官認(rèn)知和理性把握,依循自然之道的實(shí)踐生活就類似于一種藝術(shù)生活,而每個(gè)人都仿佛是一個(gè)醫(yī)治自我靈魂和塑造個(gè)體生活的藝術(shù)家。

但相比之下,基督教的精神性立基于一種二元論框架;其禁欲實(shí)踐的基本理路是以神為最高的價(jià)值指引,主張人通過在上帝面前降低自身,超越一切客觀制約和文化傳統(tǒng)而得到上帝的拯救和自我的重生。它所關(guān)心的不是此世的心靈寧靜,而是某種精神性目標(biāo)。與之相對(duì)應(yīng),這種禁欲主義始終與自我否棄、責(zé)譴相聯(lián)系,并在肯定世界與否定世界中動(dòng)搖。后來在新教中,這種活動(dòng)被賦予一種特殊的價(jià)值,成為一種普遍的、法則性的束縛。它甚至演化為一種強(qiáng)有力的集體意識(shí)和實(shí)踐,成為凝聚特定文化共同體的紐帶。但這種共同體精神顯然主要不是教育的,而是宗教的,或者說是一種宗教的教育。

三、結(jié) 語

當(dāng)然隨著對(duì)禁欲主義的理解日趨寬泛,現(xiàn)代一些學(xué)者也力圖證明耶穌及其追隨者的禁欲實(shí)踐與后來基督教修道院生活的不同,挖掘自制(enkrateia)的積極性價(jià)值,或者從所謂的自然禁欲主義①所謂自然禁欲主義,即一種為了身體,而非對(duì)抗身體(包含使“身體服從精神”)的一系列訓(xùn)練。其真正目的是優(yōu)化,而非破壞身體。角度重新詮釋基督教的禁欲實(shí)踐。很多現(xiàn)代基督教禁欲團(tuán)體也都不再主張匱乏、痛苦、自我否棄,而是強(qiáng)調(diào)人性的自然、自由。②Wimbush,V.(ed.),AsceticBehavior,1.ElizabethClarkin,Reading Renunciation：Asceticism and Scripture in Early Christianity,Princeton University Press,1999。因此韋爾(K.Ware)評(píng)論道,禁欲主義將我們引向自我控制,并使我們實(shí)現(xiàn)為自身設(shè)定的任何目標(biāo)。因此某種程度的禁欲克己是我們所有行為中的一種必要因素,不管是在體育運(yùn)動(dòng)還是政治活動(dòng)、學(xué)術(shù)研究還是禱告。沒有這種禁欲的專注,我們將受制于某種外在力量或自身的情感、情緒,即在被動(dòng)反應(yīng),而不是在主動(dòng)行動(dòng)。(Ware,K.,1995,p.3.)類似于佛教的冥想、瑜伽,這種實(shí)踐方式似乎代表了宗教禁欲主義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。而現(xiàn)代人所熱衷的健身養(yǎng)生、自助自療、自我塑造則可視為ask ē sis的一種世俗化轉(zhuǎn)換。這兩種轉(zhuǎn)化其實(shí)都接近于ask ē sis的原初含義。因?yàn)閍sk ē sis本義不是壓制,而是自由;它不是宗教的,而是倫理的、教育的;它不只是針對(duì)個(gè)體,而且關(guān)照公共維度。因此作為一種生活方式,ask ē sis既可以作為個(gè)體的存在方式,也可以指向集體的生活樣態(tài);既可以作為個(gè)體修身養(yǎng)性、達(dá)致完滿的路徑,也可以充當(dāng)集體性的精神氣質(zhì)與教化活動(dòng)。

綜上,如果說穆索尼烏斯的品格教育可歸結(jié)為自然能力(physis)、學(xué)習(xí)(mathesis)和訓(xùn)練(ask ē sis)三要素,那么“ask ē sis”則是核心與關(guān)鍵。在穆索尼烏斯這里,“ask ē sis”主要指個(gè)體趨善避惡,除積習(xí)、返自然的一種倫理教化路徑和行為規(guī)訓(xùn)過程;它意味著一種持久的自我訓(xùn)練或終生的自我教育。無論是施教者,還是學(xué)習(xí)者,都可以通過“ask ē sis”進(jìn)行倫理改造和自我重塑,以實(shí)現(xiàn)自我的完善和好的生活。通過ask ē sis,一個(gè)人就可以從一種低級(jí)的、日常的、習(xí)俗習(xí)慣性的生活轉(zhuǎn)向一種經(jīng)過檢省的、更高的、神性的生活樣式。因此,ask ē sis仍可作為現(xiàn)代人所認(rèn)同和踐行的教化觀念、修身進(jìn)路與生活方式。

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①于江霞,浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)倫理研究所講師,主要從事古希臘哲學(xué)、道德教育研究。