郭　鵬，任小青

(山西大學(xué)　文學(xué)院，　山西　太原　030006)

?

【文學(xué)】

劉勰《文心雕龍》建構(gòu)的范式意義

郭鵬，任小青

(山西大學(xué)文學(xué)院，山西太原030006)

[摘要]劉勰著述《文心雕龍》，言“為文之用心”，旨在檃栝乃至廓清由魏晉以來(lái)審美泛濫所致的形式主義的弊病，更深刻地?fù)糁辛她R梁之際流連哀思、聲色犬馬的委頓時(shí)風(fēng)世風(fēng)的癥結(jié)。從范式的維度來(lái)觀照《文心雕龍》，能夠深刻地剖析劉勰“文心”所寄的體系性謀略規(guī)劃與審美范疇建構(gòu)的內(nèi)在含義，進(jìn)而揭示劉勰“為文用心”的意圖所在。

[關(guān)鍵詞]文心雕龍;文心;范式;文弊;實(shí)踐性

關(guān)于“范式”，庫(kù)恩從科學(xué)的角度給了它這樣一個(gè)定義：“空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者”，使他們脫離科學(xué)活動(dòng)的其他競(jìng)爭(zhēng)模式；他們必須是開放的，具有許多的問(wèn)題，以留待“重新組成的一批實(shí)踐者去解決”。庫(kù)恩總結(jié)道：“凡是共有這兩點(diǎn)特征的成就，我此后便稱之為范式?！盵1]15-16事實(shí)上，庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書的后記中對(duì)此有過(guò)更明晰的詮釋，他認(rèn)為：一方面，“范式”代表著一個(gè)特定共同體的成員所共有的信念、價(jià)值、技術(shù)等等構(gòu)成的整體；另一方面，它指謂著那個(gè)整體的一種元素，即具體的解答；把它們當(dāng)成模型和范例，可以取代明確的規(guī)則以作為常規(guī)科學(xué)中其他謎題解答的基礎(chǔ)。[1]147依照這個(gè)意思，毛詩(shī)學(xué)的范式建構(gòu)所產(chǎn)生的影響，正與庫(kù)恩所指不謀而合，而劉勰《文心雕龍》亦是沿著毛詩(shī)學(xué)的軌跡進(jìn)行了相應(yīng)的革新。

倘若毛詩(shī)學(xué)因其所根植的儒家道義傳統(tǒng)與實(shí)踐精神之深固，從而在文學(xué)話語(yǔ)的價(jià)值取向、思想邏輯及其話語(yǔ)組織等方面為后世文學(xué)創(chuàng)作的準(zhǔn)則確立了不刊之典范，那么，劉勰著述《文心雕龍》，言“為文之用心”，以“宗經(jīng)”統(tǒng)攝全篇，則不得不說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典標(biāo)榜“志足而言文，情信而辭巧”的秉文含章之金科玉律的信守與復(fù)歸，更不得不說(shuō)是“垂文——沿圣——明道”之闡釋途轍的自我踐行與批判性、實(shí)踐性品格的賡續(xù)與承傳。針對(duì)浮靡、訛濫的文風(fēng)，劉勰以復(fù)古為革新、以保守求發(fā)展的救弊策略，與他對(duì)齊梁之際流連哀思、聲色犬馬諸般世風(fēng)日下的感慨息息相關(guān)。范文瀾先生曾經(jīng)指出：“劉勰是精通儒學(xué)和佛學(xué)的杰出學(xué)者……劉勰撰《文心雕龍》，立論完全站在儒學(xué)古文學(xué)派的立場(chǎng)上。劉勰自二十三四歲起，即寓居在僧寺鉆研佛學(xué)，最后出家為僧，是個(gè)虔誠(chéng)的佛教信徒，但在《文心雕龍》(二十三四歲時(shí)寫)里，嚴(yán)格保持儒學(xué)的立場(chǎng)，拒絕佛教思想混進(jìn)來(lái)，就是文字上也避免用佛書中語(yǔ)?！盵2]418-419范先生能夠從六朝時(shí)期多元文化共存的影響中搜繹出這樣一條純粹儒學(xué)精神的命脈在劉勰那里的接續(xù)，其觀點(diǎn)可以說(shuō)是頗能體味劉勰的千載之心的寄托之論。

仔細(xì)體察整部《文心雕龍》，從樞紐到文體論、創(chuàng)作論、批評(píng)論，皆不難見出其以文救世之范式建構(gòu)之履而行之的苦心孤詣，其“折中”的立論基點(diǎn)更是與儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教傳統(tǒng)桴鼓相應(yīng)，而更為有意思的是，劉勰理論的形成恰恰是基于儒家文論和現(xiàn)實(shí)文學(xué)現(xiàn)象的抵牾而建構(gòu)起來(lái)的范式轉(zhuǎn)換。清楚地講，在“緣情綺靡”的文學(xué)形勢(shì)下，劉勰慮于詩(shī)道迍邅的疲敝景象，故而從舊學(xué)即經(jīng)典之中抽繹出最具時(shí)代特征和明確指向性的若干原則，便成為劉勰文論繼承漢代“毛詩(shī)學(xué)”精神的必然要求。也就是“他將詩(shī)教轉(zhuǎn)化為關(guān)于文學(xué)道義擔(dān)當(dāng)與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神的一般性稱謂，又結(jié)合新變的要求，將文學(xué)審美特征糅進(jìn)其中，從理論上解決了詩(shī)教的當(dāng)下性進(jìn)入問(wèn)題。”[3]83如此一來(lái)，劉勰所言“為文用心”的真義，恐怕亦非“寄身翰墨，以求聲名傳世”那樣簡(jiǎn)單的了。

一、以“五經(jīng)”為基礎(chǔ)的體系規(guī)劃

就“文心”這一命題的提出而言，作為全書總序的《序志》篇大體涵蓋了劉勰研心的三條旨意：一者是其明言的以“樹德建言”，求得“名逾金石之堅(jiān)”的考慮；二者是受圣人垂夢(mèng)，有感于六朝浮詭、訛濫文風(fēng)而發(fā)的強(qiáng)調(diào)“辭訓(xùn)之異，宜體于要”的迫切追求；其三則是鑒于近代以來(lái)論文之作“各照隅隙，鮮觀衢路”的弊病，補(bǔ)苴罅漏，張皇幽眇，以備“振葉尋根、觀瀾索源”，申述先哲之誥，益于后生之慮的切實(shí)需要。關(guān)于《文心雕龍》的產(chǎn)生與形成，孫蓉蓉認(rèn)為劉勰受傳統(tǒng)“三不朽”及孔子“名”本思想的影響進(jìn)而著書立說(shuō)，根本目的乃在于揚(yáng)名垂世，與曹丕、陸機(jī)等人無(wú)異，且這一觀念在魏晉以來(lái)門閥士族頗為囂張的歷史條件下，是極具普遍意義和典型性的體現(xiàn)。[4]對(duì)此，筆者不敢茍同。如果真如孫先生考辨，按圖索驥般地就劉勰自序來(lái)確定心之本意，那么劉氏全然可以順應(yīng)統(tǒng)治集團(tuán)的審美要求，做那點(diǎn)綴升平、刻鏤形跡的應(yīng)制文學(xué)。試想劉勰著述《文心雕龍》，通篇使用駢儷文，不難想見這種形質(zhì)美于他而言是沒(méi)有什么難處的。很明顯，就此斷論并沒(méi)有澄清劉勰為文的真正用心。據(jù)《梁書·劉勰傳》載：“(勰)出為太末令，政有清績(jī)?！瓡r(shí)七廟饗薦，已用蔬果，而二郊農(nóng)社，猶有犧牲；勰乃表言二郊宜與七廟同改”[5]3，可見劉氏確乎是以儒家經(jīng)世致用思想原則作為立身處世之階的。應(yīng)當(dāng)看到，劉勰所處的時(shí)代已非儒道一統(tǒng)天下的一元鼎盛格局，而必然地表現(xiàn)出多元化趨勢(shì)。文化的多元化在這里轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)的多元化，從而尋求和選擇各自所需的審美規(guī)范。也就是說(shuō)，作為指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的文學(xué)理論的建構(gòu)不可避免地要突破傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)話語(yǔ)的“雅”與泛審美的“俗”之間的非此即彼對(duì)立格局。終于，多樣異質(zhì)性的文學(xué)話語(yǔ)相互共存而爭(zhēng)鳴的格局也就此形成。實(shí)際上，劉勰正是看到了這一點(diǎn)，同時(shí)他也深諳儒家文學(xué)與政治之間的微妙之道(一切學(xué)術(shù)文化為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù))，并深切地感受到想要再度復(fù)歸過(guò)去曾經(jīng)有過(guò)的精英獨(dú)白式的文化整合已是不可能的。這就是說(shuō)，與過(guò)去一向固定地去飾演社會(huì)精英角色并對(duì)此深信不疑不同，劉勰對(duì)這種角色本身發(fā)出了痛切質(zhì)疑，而這樣一種角色焦慮是與當(dāng)前角色認(rèn)同相伴相生的必然產(chǎn)物，一并確立在新的文化狀況中的自我確認(rèn)。于是，他置身在這眾聲喧嘩的碎片語(yǔ)境中，試圖將此表面上看來(lái)不可通約的異質(zhì)文學(xué)加以統(tǒng)合，仔細(xì)考察劉勰研心的深層用意，正如其自序“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”所述的文之樞紐，作為《文心》一以貫之的準(zhǔn)繩，同時(shí)也是支撐并指導(dǎo)文心構(gòu)建的結(jié)穴所在。依著這個(gè)意思，從學(xué)理上講，儒家經(jīng)典的權(quán)威地位又重新樹立起來(lái)而不失變通性。這意味著，劉勰面對(duì)儒學(xué)“危機(jī)”與“迷茫”現(xiàn)狀于無(wú)奈中升起的“拯救”性努力，并付諸“范式”的轉(zhuǎn)換與重建，這無(wú)疑是劉勰作出的頗具針對(duì)性的歷史性解答。

關(guān)于文之樞紐，從《原道》到《辨騷》，五篇均潛在地成為作者“明道觀”、“文教觀”在范式建構(gòu)中軒輊奇正、雅俗的尺度?！对馈菲性疲骸拔闹疄榈乱泊笠樱c天地并生者何哉”，這個(gè)提法明確將文的特性普遍化與自然化；繼之又言：“夫子繼圣，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，木鐸起而千里應(yīng)”，意味著文乃圣人設(shè)教，鼓動(dòng)天下的有力武器。就其明顯者言之，這援引自《易經(jīng)》且將道之文申乎首當(dāng)其要之地位的文教觀，即與毛詩(shī)學(xué)以詩(shī)風(fēng)化天下的文化整合功能并無(wú)二致，它們一并成為張揚(yáng)圣人教化乃至濟(jì)乎時(shí)用的意識(shí)形態(tài)淵藪，這該是可以信為確論的。緊接著，《征圣》、《宗經(jīng)》兩篇更是開宗明義地提出并再三申述“徵之周孔，則文有師矣”之“圣謨卓絕”且以圣人為師法對(duì)象的意思。對(duì)于這一點(diǎn)，劉勰的論述可以說(shuō)是非常顯豁明朗的。

如果說(shuō)漢儒試圖通過(guò)解經(jīng)之徑來(lái)樹立毛詩(shī)學(xué)的話語(yǔ)權(quán)威，可以看作是他們?yōu)槿顺颊叩淖晕疑矸莸拇_認(rèn)，以及意欲實(shí)現(xiàn)其諷喻上政之諫說(shuō)的參政理想的表征，那么，劉勰在《宗經(jīng)》篇反復(fù)申明“經(jīng)乃恒久不變之道”的理論主張，在學(xué)理上無(wú)疑是對(duì)毛詩(shī)學(xué)的回應(yīng)。然而，劉勰卻在實(shí)施程序上表現(xiàn)出迥異于漢儒以“美刺”說(shuō)詩(shī)的近于牽強(qiáng)附會(huì)般的態(tài)度，而是更具客觀操作性的文章學(xué)的推進(jìn)策略。簡(jiǎn)言之，劉勰是用“圣人文章”來(lái)“隆文術(shù)于既頹”。不過(guò)，我們必須思考的問(wèn)題是：劉勰既然有機(jī)會(huì)接近甚至已經(jīng)接近并步入了蕭氏集團(tuán)的圈子內(nèi)部，且在某種程度上發(fā)揮了他躋身世用的理想(上文已提及)，那么他為何又要選擇采取以文補(bǔ)世的“曲線救國(guó)”的路子呢？甚至在蕭統(tǒng)離世之后，毅然決然地選擇離去？我們知道，南朝四代的開國(guó)君主都出身于“布衣素族”，且都是作為偏安一隅的王朝而存在。特別是高門華胄所主導(dǎo)的文學(xué)創(chuàng)作洪潮，更是自劉宋以來(lái)呈方興未艾之勢(shì)，這種風(fēng)氣反過(guò)來(lái)又影響著統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部附庸風(fēng)雅的心理需要，于是到齊梁之際如鐘嶸描述的“今之士俗，斯風(fēng)熾矣。才能勝衣，甫就小學(xué)，必甘心而馳騖”[6]107的創(chuàng)作興頭更是趨于高亢。但是整個(gè)南朝的詩(shī)風(fēng)大抵皆程度不同地有著“氣格卑弱”的格局，尤其是統(tǒng)治者源于自身的審美娛樂(lè)需要，自社會(huì)下層入主皇宮后，留于市井風(fēng)習(xí)，雖然朝廷設(shè)有樂(lè)府機(jī)構(gòu)，但所采集的民歌多用來(lái)滿足其縱情聲色的需要，已經(jīng)明顯失卻了《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代，詩(shī)歌作為王者之至道的一個(gè)重要組成部分，被組織在政治架構(gòu)當(dāng)中，發(fā)揮政治教化作用的功能。有學(xué)者指出，在上一級(jí)的統(tǒng)治者就無(wú)從或者無(wú)意于觀和教，在下一級(jí)的詩(shī)人也出于畏懼或者效忠的心理不再以諷諫為自身之任，于是作為互制互動(dòng)的上下兩極就走向了虛與委蛇的迎合一端。那么，宮體之聲靡曼于時(shí)，自然淹沒(méi)了少有的敢于發(fā)出批判“深心主卉木，遠(yuǎn)致極風(fēng)云，其興浮，其志弱”(《雕蟲論》)的強(qiáng)烈呼聲，特別是俗聽飛馳，干擾了“正風(fēng)”的風(fēng)吹草倒，而劉勰身處世道衰遲、詩(shī)道迍邅的頹勢(shì)之下，怎能無(wú)動(dòng)于衷，不起矯正廓清之心，更可悲的是，這一文學(xué)理想也隨著相對(duì)主張“事出于沉思，義歸乎翰藻”的蕭統(tǒng)的辭世而成為幻影，于是，劉勰留給后人的只能是存于文學(xué)理論的補(bǔ)救。

劉氏對(duì)儒家經(jīng)典的使用可謂兼具靈活性與原則性，這是他在建立其理論體系中甚為通脫也是頗見識(shí)力的地方，更是其思想在之后能夠形成自己范式影響的重要一環(huán)。就這一觀點(diǎn)而言，牟世金的評(píng)價(jià)可以說(shuō)是相當(dāng)公允的，他說(shuō)：“劉勰不是以‘敷贊圣旨’為目的來(lái)對(duì)待儒經(jīng)，也非嚴(yán)守師說(shuō)，而是有所改造、有所發(fā)展，這是劉勰取得較大成就的重要原因?！盵7]

實(shí)際上，假使我們對(duì)《文心雕龍》作一通盤的考察，不難發(fā)現(xiàn)劉勰在“宗經(jīng)”的根苗上，意欲樹立的絕不是儒家經(jīng)典一枝獨(dú)秀的文學(xué)旨趣，而且那種頑愚固守的以經(jīng)一統(tǒng)天下的文學(xué)觀也不可能再適應(yīng)審美自覺的文化語(yǔ)境而求得自身的完備與獨(dú)立，甚至排斥其他的競(jìng)爭(zhēng)模式從而維系其一尊的范式地位?？梢钥隙ǖ氖牵@種發(fā)生在文學(xué)理論內(nèi)部的變革甚至革命，其裂變點(diǎn)就在于舊的范式(庫(kù)恩稱之為“前范式”)的某些要素明顯束縛了理論的闡釋效應(yīng)，其內(nèi)部即自發(fā)地進(jìn)行結(jié)構(gòu)調(diào)整以實(shí)現(xiàn)理論的廣適性。而這就意味著原來(lái)的舊有的許多規(guī)則隨之發(fā)生改變，與此同時(shí)，新的理論范式的確立也就不可避免地要摒棄先前的一些標(biāo)準(zhǔn)信念或程序，以便對(duì)現(xiàn)存的文學(xué)現(xiàn)象加以重新審視。文學(xué)究竟向何處去，便成為一個(gè)十分迫切的課題，而劉勰正是處在這樣一個(gè)關(guān)捩點(diǎn)上并對(duì)此給出了一個(gè)相當(dāng)精妙的會(huì)通方案，即“通變”。這一觀點(diǎn)的提出可以說(shuō)是劉勰研心之吐故納新的精髓所在且同其他范疇的建構(gòu)一并用來(lái)完成其理論建設(shè)的自洽性。這就是說(shuō)，劉勰能夠于偏鋒所指的岔路口(宗經(jīng)與情靡針鋒相對(duì)的尷尬)擇取一種協(xié)調(diào)性相對(duì)較好的理論模型，即必要的張力系統(tǒng)，以求得自身的完滿與圓融。

就文章學(xué)意義來(lái)講，劉勰認(rèn)為經(jīng)典由于其“根底槃深，枝葉峻茂，辭約旨豐，事近喻遠(yuǎn)”的源頭活水意義，對(duì)后進(jìn)有著“太山遍雨，河潤(rùn)千里”的范式效應(yīng)。一方面，劉氏從文體源流上為各體文學(xué)追溯并澄明了端緒，如“論、說(shuō)、辭、序，則《易》統(tǒng)其首；詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源”，并提出經(jīng)典具有“窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆，百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”之宏闊的包容體系。在這里，值得思考的是，劉勰對(duì)待儒學(xué)的態(tài)度同此前儒者對(duì)待經(jīng)學(xué)的態(tài)度又存在著很大的不同。具體地講，劉勰的宗經(jīng)開放性更強(qiáng)，于新舊文學(xué)現(xiàn)象間做到了揚(yáng)棄與有效的轉(zhuǎn)換、銜接工作。換言之，在當(dāng)時(shí)主“緣情綺靡”的文化語(yǔ)境下，劉氏能夠兼顧情采而又不偏離宗經(jīng)的根本旨意，本身就是一種理論上的開拓與創(chuàng)新。翻檢魏晉以來(lái)的論文之作對(duì)待經(jīng)書的態(tài)度大體走向了兩種極端：一是從文章須有益于政教的立場(chǎng)出發(fā)，一味宗經(jīng)。譬如，葛洪認(rèn)為儒家經(jīng)典乃是“道義之淵?！?，曾云“小文雖巧，猶寸錦細(xì)碎之珍”。(《抱樸子·外篇》)固然，葛洪是從“子書為增深之川流”的角度出發(fā)，弘揚(yáng)文學(xué)教化意義，但他字里行間所流露出的輕視詩(shī)賦等作品的態(tài)度，則是毫無(wú)疑義的。與葛氏相較，與劉勰同時(shí)的裴子野對(duì)經(jīng)的崇尚則有過(guò)之而無(wú)不及，他認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》具有美刺作用，為“王化”之本，當(dāng)然是予以肯定的。而“后之作者，思存枝葉，繁華蘊(yùn)藻，用以自通?！墒请S聲逐影之徒，棄指歸而無(wú)執(zhí)”，更將劉宋以來(lái)的詩(shī)文創(chuàng)作斥為亂世之音，幾乎將整個(gè)文學(xué)發(fā)展的歷史全盤否定?？陀^地說(shuō)，他們均是從文學(xué)裨益于時(shí)政的角度發(fā)起了征討專事文采的詩(shī)賦作品的檄文。其二，則是以蕭氏集團(tuán)為中心的反對(duì)依傍經(jīng)史、引經(jīng)據(jù)典的作品，提倡“性情卓絕，新致英奇”的“放蕩文風(fēng)”。比如蕭統(tǒng)《文選序》就有“踵事增華，變本加厲。物既有之，文亦宜然”的重乎“翰藻”的選文標(biāo)準(zhǔn)；蕭繹則表現(xiàn)出“至如文者，惟須綺縠紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會(huì)，情靈搖蕩”的自覺追求。而文心者，則通過(guò)“圣文雅麗，銜華佩實(shí)”的高論，將二者完美地統(tǒng)一起來(lái)，共同服務(wù)于宗經(jīng)的根本立場(chǎng)。

另一方面，劉勰在秉經(jīng)制式的基礎(chǔ)上，以經(jīng)典之六藝為本確立了文學(xué)發(fā)展的基本路子。而這六藝實(shí)際上恰恰是針對(duì)“楚艷漢侈，流弊不還”之末流的更正與肅清。由此可知，劉勰在思想上根本確立了“道、圣、經(jīng)”系統(tǒng)的指導(dǎo)地位。按照這種設(shè)計(jì)，他在接下來(lái)對(duì)緯書與《楚辭》的觀照與擇取上自然以經(jīng)為至道，來(lái)裁決和評(píng)判。難能可貴的是，劉勰從思想上雖將與經(jīng)旨相悖的部分審慎地加以淘汰，而對(duì)于文學(xué)自身的審美規(guī)定性則持有相對(duì)寬恕的博觀態(tài)度?！败宪柙幾H，采其雕蔚”、“憑軾以倚《雅》《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實(shí)”(《辯騷》)等等大抵可作如是觀。依照這個(gè)意思，劉勰執(zhí)正馭奇，正本清末的宗旨性表述以救敝為出場(chǎng)時(shí)機(jī)的話語(yǔ)立場(chǎng)也就不難知曉了。

二、以“雅正”為原則的辨體思想

姚愛斌曾就劉勰《文心雕龍》的范式觀作過(guò)辨析，認(rèn)為《文心雕龍》從整體上可分為兩個(gè)層面：第一層面是一系畛域分明、旨趣各異的作者群體，這些群體包括了“圣人”、“詩(shī)人”、“騷人”、“辭人”以及各體文章的作者。第二層面是一系列經(jīng)典作品。[8]而劉勰明顯是以前三者為典范作正面標(biāo)本的。關(guān)于“圣人”，筆者于第一部分已經(jīng)闡釋清楚，這里不再贅述。而“詩(shī)人”，劉氏專門指向了詩(shī)三百的作者群體，因其附屬“五經(jīng)”系統(tǒng)?！膀}人”則專指《楚辭》體作者，因其“文辭麗雅，為辭賦之宗”。而對(duì)于經(jīng)典，仔細(xì)搜繹不難發(fā)現(xiàn)，劉勰的經(jīng)典內(nèi)涵不只五經(jīng)所指范圍，至少包括了除五經(jīng)之外的《楚辭》及各體文章的范本。

劉勰試圖彰明的文的理想模式，其實(shí)在《序志》篇業(yè)已提及，而且在他逐一論及的分體文學(xué)史部分，亦鮮明地踐行了他“釋名以章義，敷理以舉統(tǒng)”的理論主張。劉勰清醒地意識(shí)到了“正名”的重要性，并切實(shí)地從文體的發(fā)展中探討其特征從而提出各體文章的規(guī)范，因而在分論各類文學(xué)體裁之時(shí)，于論文發(fā)端之處則適時(shí)地闡明了文體的性質(zhì)界別。舉例言之，如：

詩(shī)者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸“無(wú)邪”，持之為訓(xùn)，有符焉爾?！难哉w，則雅潤(rùn)為本；五言流調(diào)，則清麗居宗。(《明詩(shī)》)

賦者，鋪也；鋪采摛文，體物寫志也。賦也者，受命于詩(shī)人，而拓宇于《楚辭》也?！愒~雅義，浮采相勝，此立賦之大體也。(《詮賦》)

盟者，明也。陳辭乎方明之下，祝告于神明者也。……盟之大體，必序危機(jī)，獎(jiǎng)忠孝，共存亡，戮心力，祈幽靈以取鑒，指九天以為正，感激以立誠(chéng)，切至以敷詞，此其所同也。(《祝盟》)

值得注意的是，劉勰在釋名敷理的過(guò)程中，始終把雅正與“修辭立誠(chéng)”看作是為文的總綱與樞轄所在，并依此確立了各體文學(xué)的寫作范式與規(guī)則。不難看出，劉勰在詩(shī)文賦論中貫穿的仍是儒家雅正文學(xué)主張的線索，是對(duì)“發(fā)乎情，止乎禮”傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)自覺的回歸，從而使齊梁“緣情綺靡”的主情論披上了一件“風(fēng)雅”外衣，情融入了“正”的內(nèi)涵。當(dāng)然，對(duì)于當(dāng)時(shí)業(yè)已完備的文章體裁以及處于創(chuàng)作實(shí)踐的鼎盛期，作家亟需總結(jié)與指導(dǎo)再創(chuàng)作的理論的呼吁，劉氏做出的應(yīng)時(shí)而生的一種旨在沿根討葉從源頭上樹立“雅制必先”的為文準(zhǔn)則的良苦用心自是不言而喻的。

另外，劉勰于有韻之文中另辟《樂(lè)府》一篇，認(rèn)為“樂(lè)本心術(shù)，故響浹肌髓，先王慎焉，務(wù)塞淫濫”，實(shí)際上仍是對(duì)“樂(lè)與政通”之道的回應(yīng)和對(duì)儒家樂(lè)教傳統(tǒng)的認(rèn)同，表面上是論樂(lè)之音律與雅俗區(qū)分，事實(shí)上也暗合了《詩(shī)經(jīng)》之“觀風(fēng)俗，知得失，自考證”的諷諫功用，正如劉勰所言“豈惟觀樂(lè)？于焉識(shí)禮”。所謂“禮別義，樂(lè)相同”，禮在中國(guó)古代代表了一種身份確認(rèn)，更是對(duì)“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)的認(rèn)同與維護(hù)。阮元曾強(qiáng)調(diào)指出：“禮治七情十義者也。七情乃盡人所有，但須治以禮而已。”劉勰重新提倡孔孟之“禮”，實(shí)是他看到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人生理想之間的矛盾，提出一種與“縱情放蕩”截然相反的是非標(biāo)準(zhǔn)，即用一種新的價(jià)值觀來(lái)約束和規(guī)范“濫情所由的矯揉造作”之風(fēng)。其實(shí)，從漢代設(shè)立樂(lè)府機(jī)構(gòu)始直至魏晉新聲馳作，對(duì)于樂(lè)教的重視始終沒(méi)有脫離儒家傳統(tǒng)文藝觀的框定，而且這在某種程度上來(lái)講也是必然的和必要的。據(jù)楊明考證，崇雅黜鄭的思想至少在理論上說(shuō)，一以貫之地占據(jù)著統(tǒng)治地位，即使六朝也是這樣。[9]本著中正平和的立場(chǎng)和眼光，劉勰對(duì)曹氏父子“滔蕩”“哀思”(《樂(lè)府》)之作，提出了批評(píng)與指責(zé)，這完全可看作是對(duì)儒家“樂(lè)而不淫，哀而不傷”之論的發(fā)揮與補(bǔ)充，也是對(duì)統(tǒng)治者嚴(yán)令“怒而哀”的不倫乖俗之音的規(guī)避。對(duì)于這一點(diǎn)，劉勰與時(shí)人持同樣的觀點(diǎn)。*按：阮籍《樂(lè)論》稱樂(lè)“通天地之氣，靜萬(wàn)物之神”，“固上下之位，定性命之真”，要求樂(lè)“使人無(wú)欲，心平氣定”，使人“心澄氣清”，嚴(yán)厲指責(zé)使人“流涕感動(dòng)，唏噓傷氣”的流連哀思之音。沈約《宋書·樂(lè)志》亦謂樂(lè)應(yīng)使人“平心正體”，慨嘆“淫聲熾而雅音廢”，斥責(zé)南朝新曲“歌詞多淫哇不典正”的弊病，等等，不一而足。與此同時(shí)，劉勰從根本上認(rèn)同的仍是儒家雅麗文學(xué)的正統(tǒng)風(fēng)范，對(duì)于險(xiǎn)俗的奇異文風(fēng)是嗤之以鼻的，這也決定了他的“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”之為文轄域的規(guī)定性。

同樣不容忽視的問(wèn)題是，縱觀文體論部分，劉勰在文體分類上將有韻之文與無(wú)韻之筆分而論之。頗值得玩味的是，劉勰于二十篇中專門分列半數(shù)論及審美價(jià)值稍差的文類，而與之相接近的蕭統(tǒng)于《文選》所收文體分類中雖多數(shù)提及，但選文標(biāo)準(zhǔn)明顯不同。按蕭氏自己的意思“眾制鋒起，源流間出。譬陶匏異器，并為入耳目之娛；黼黻不同，俱為悅目之玩”[10]，可見重視文辭之美與娛樂(lè)作用在當(dāng)時(shí)已成為選文定篇、鋪采摛文的出發(fā)點(diǎn)與歸宿。劉勰不但把儒家經(jīng)典作為文章的模范，而且《史傳》、《諸子》兩篇專論子史，更是與《文選》有著很大的不同。歸根結(jié)底，證明他關(guān)于文、筆問(wèn)題的觀點(diǎn)，是隸屬于他的宗經(jīng)主張的。[11]196“史者，使也；執(zhí)筆左右，使之記也。諸侯建邦，彰善癉惡，樹之風(fēng)聲”、“傳者，轉(zhuǎn)也，轉(zhuǎn)受經(jīng)旨，以授于后，實(shí)圣文之羽翮，記籍之冠冕也”、“諸子者，入道見志之書。立德何隱，含道必授”、“論者，倫也；倫理無(wú)爽，則圣意不墜。述圣通經(jīng)，論家之正體也”等等，大抵皆從此處立論。對(duì)于“諧隱”一類的文章，亦重在箴戒、諷諫之用，唯求有助于風(fēng)俗教化，禮儀道德。另外，值得注意的一點(diǎn)，劉勰在這其中論到一些根本與文學(xué)性無(wú)干系的應(yīng)用文牘類作品，于此，他的用心處乃在“并述理于心，著言于翰，雖藝文之末品，而政事之先務(wù)也”(《書記》)?？梢姡瑒⑹献非蟮囊巡槐M于創(chuàng)立文章寫作章程的預(yù)設(shè)，更為深刻的是儒者以文自守，依經(jīng)立義以介入政治生活的隱性表達(dá)。

劉勰曾明確表明自己積極入世以求有助于社會(huì)治理的堅(jiān)定立場(chǎng)。他說(shuō)：“士之登庸，以成務(wù)為用。安有丈夫?qū)W文，而不達(dá)于政事哉？”他所稱揚(yáng)的是“文武之術(shù)，左右為宜”、“窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績(jī)”(《程器》)的梓材。于此，我們得知，劉勰著述文論的初衷即是意欲發(fā)揚(yáng)孔子所贊的“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為”(《論語(yǔ)·子路》)的講究文學(xué)輔以政治的時(shí)效意義。這樣看來(lái)，劉勰所論的“文”就成為關(guān)乎國(guó)家社稷、人文化成的大事，是“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”(《典論·論文》)的隸屬于政治的千古大事。戚良徳就認(rèn)為《文心雕龍》不論是文章理論還是文學(xué)理論著作，都未能切中肯綮地道出劉勰為文用心的初衷。他說(shuō)：“劉勰的初衷是要對(duì)孔門四教之一端——文教進(jìn)行研究。所以，《文心雕龍》不僅是一部文學(xué)理論，更是一部儒家人文修養(yǎng)和文章寫作的教科書。”[12]戚良德的見解與范文瀾的見解是一脈相承的，皆是以儒家的經(jīng)世思想來(lái)立論與闡微的。

三、以“通變”為旨?xì)w的范疇建構(gòu)

劉勰欲以通變順應(yīng)彼時(shí)審美文化的自覺，而將文學(xué)納入“道之文”的鏈條之中，方便完成其承續(xù)“古詩(shī)之流”的理想，這一點(diǎn)是毋庸置疑的，也是時(shí)勢(shì)使然的抉擇。綱領(lǐng)既明，毛目得顯則有賴于文術(shù)的具體發(fā)揮，而這又不得不依靠一些重要命題和范疇的提出與建設(shè)。在這當(dāng)中，我們必須承認(rèn)劉勰的理論設(shè)計(jì)正如他一以貫之的宗經(jīng)思想一樣是鮮活生動(dòng)、涵蓋乾坤的，是定與應(yīng)、變與通的統(tǒng)一，亦是經(jīng)過(guò)細(xì)致分析研究而有所取舍的。

殷璠《集論》曾以“既閑新聲，復(fù)曉古體；文質(zhì)半取，風(fēng)騷兩挾；言氣骨則建安為儔，論宮商則太康不逮”來(lái)詮釋“聲律風(fēng)骨兼?zhèn)洹币徽Z(yǔ)的內(nèi)意，仔細(xì)推敲，這種意見的形成恐怕與劉勰《情采》、《風(fēng)骨》、《定勢(shì)》、《隱秀》之什的體味有著很大的干系。簡(jiǎn)單地梳理，不難體會(huì)到劉勰以此為要旨，并非失口而成，乃是與其通變思想一脈相承的中肯之論。言“情”、“勢(shì)”、“味”分別指向了“情來(lái)，氣來(lái)，神來(lái)”的唐音之美，不啻為對(duì)儒家“盡善盡美”、“文質(zhì)彬彬”之論的深層演繹。與其說(shuō)《養(yǎng)氣》篇的設(shè)立是為創(chuàng)作儲(chǔ)存精力的專論，毋寧說(shuō)是對(duì)頹靡浮濫之風(fēng)施以博練淹通之術(shù)的深刻救贖。此論雖不能用儒家思想以附會(huì)劉勰的儒者本色，但也足以與“如切如磋，如琢如磨”的理論旨?xì)w相互發(fā)明，已顯示出劉勰為文的用心之深。

特別是《風(fēng)骨》篇，更是凝聚了劉勰審美范疇建構(gòu)的精華所在。從表面理解，他無(wú)疑是針對(duì)當(dāng)時(shí)瘠義肥辭、負(fù)聲無(wú)力、側(cè)詭浮靡之風(fēng)，指向了作品文辭的精煉考究與作品內(nèi)容的剛健守氣。實(shí)際上，聯(lián)系當(dāng)時(shí)的世族階層萎靡腐爛的生活情調(diào)，已然失去了建安時(shí)期渴望建功立業(yè)的經(jīng)世思想。我們不難想見，劉勰更欣慰與追念的反倒是建安士人“慷慨任氣，磊落使才”的圖景以及對(duì)他們所展示出的頗具個(gè)人生命力量的氣勢(shì)充沛的文學(xué)風(fēng)格的揄?yè)P(yáng)?？梢钥闯?，在劉勰的意識(shí)中，他是贊同人品與文品統(tǒng)一的，即對(duì)儒家“有德者必有言，有言者未必有德”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)的認(rèn)可與遵循。張少康先生就認(rèn)為“劉勰所說(shuō)的‘風(fēng)情骨俊’不僅是一種藝術(shù)美，更主要的是一種高尚的人格美在文學(xué)作品中的體現(xiàn)，它和中國(guó)古代文人崇尚高潔的精神情操、剛正不阿的骨氣是分不開的?！彼终f(shuō)：“‘風(fēng)骨’雖是對(duì)作品的一種美學(xué)要求，但他的基礎(chǔ)是作者的人品，它是中國(guó)知識(shí)分子高尚的人格理想的體現(xiàn)?！盵13]

現(xiàn)在看來(lái)，劉勰提出“為文用心”，以“文之樞紐”論文學(xué)方向，并通過(guò)其折中的思想譜系建構(gòu)了一套理想的文學(xué)范式，用來(lái)斟酌、鑒別以及規(guī)范各體文章的是非得失與寫作行為。而這一范式的核心實(shí)質(zhì)上是一個(gè)文的理想模式。具體來(lái)看，自文之性質(zhì)而言，是自然與法式的統(tǒng)一；自文之功用而言，是抒情寫意與神圣教化的統(tǒng)一；自審美標(biāo)準(zhǔn)而言，是雅麗、奇正的統(tǒng)一。[11]250-251其兩兩對(duì)立，看似矛盾難以融會(huì)，但劉勰并未以復(fù)古之思來(lái)反對(duì)“新聲”的潤(rùn)澤，而是貫之以“通變”，這樣就很好地實(shí)現(xiàn)了二者的調(diào)和。但是總得說(shuō)來(lái)，這些調(diào)整又都是為了重建儒學(xué)在新文化語(yǔ)境下的規(guī)范力，尊經(jīng)典、重博學(xué)、重傳統(tǒng)，建立通經(jīng)汲古之學(xué)，對(duì)“俗學(xué)”進(jìn)行猛烈抨擊，致力于學(xué)術(shù)文化的重建，代表了劉勰對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)同與以實(shí)踐精神踐行以文補(bǔ)世、以文救世的批評(píng)理念在文論史上的范式意義。

事實(shí)證明，劉勰在文學(xué)理論方面樹立的標(biāo)尺，且行之于“文章學(xué)”的拯救性努力確實(shí)根本上是出于新的文學(xué)現(xiàn)象與理論命題的深層考慮而非純形式主義的“為文學(xué)而文學(xué)”的單一總結(jié)與概括。而劉勰理論范式的重建也適時(shí)地于危機(jī)中孕育著一種新的轉(zhuǎn)機(jī)?？紤]到劉勰所處的“士心逍遙與文學(xué)以自?shī)蕵?lè)的雙重疲敝景象”，況且劉勰未同孔穎達(dá)與漢儒解經(jīng)那般明言“詩(shī)緣政作”，故而我們不能苛求他的文學(xué)理論能夠像漢儒及孔穎達(dá)思想那樣成為官方意識(shí)形態(tài)，但他以敏銳的洞察力與清醒的歷史自覺意識(shí)，通過(guò)理想之文的建構(gòu)所框定的“人文”教戒旨趣[13]，以及將“宗經(jīng)”思想貫穿全篇的努力，特別是文體論部分的考鏡源流所產(chǎn)生的效應(yīng)，誠(chéng)如長(zhǎng)孫無(wú)忌所言：“詠歌明得失之跡，《雅》《頌》表興廢之由，實(shí)刑政之紀(jì)綱，乃人倫之檃栝”[14]59，這樣從經(jīng)學(xué)角度確立的王政教化意義是不言自明的，也是值得肯定的。雖然這一轉(zhuǎn)折不可能像唐宋古文運(yùn)動(dòng)那樣轟轟烈烈地撼動(dòng)文學(xué)思想、觀念乃至整個(gè)文化思潮的“文學(xué)革命”，然而，誠(chéng)如王一川所說(shuō)：“這只是發(fā)生在文學(xué)內(nèi)部的靜悄悄的而又意義深遠(yuǎn)的內(nèi)在激蕩。但如果各種條件具備，誰(shuí)能斷言說(shuō)這內(nèi)在激蕩就不會(huì)在即將來(lái)臨的新世紀(jì)奔涌為一條浩蕩巨流呢？”[15]

[參考文獻(xiàn)]

[1]庫(kù)恩(Kuhn,T.S.).科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)(第四版)[M].胡新和，金吾倫，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[2]范文瀾.中國(guó)通史簡(jiǎn)編(修訂本第二編)[M].北京：人民出版社,1964.

[3]鄭偉.《毛詩(shī)大序》接受史研究——儒家文論進(jìn)程與士大夫心靈變遷[M].北京：人民出版社，2015.

[4]孫蓉蓉.《文心雕龍》的產(chǎn)生和形成辨析[J].徐州師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1992(2).

[5]周振甫.文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，2013.

[6]郭紹虞，王文生.中國(guó)歷代文論選(一卷本)[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[7]牟世金.劉勰的“征圣”“宗經(jīng)”思想[J].文史哲，1986(2).

[8]姚愛斌.《文心雕龍》的范式觀辨析[J].華北電力大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2005(2).

[9]楊明.釋《文心雕龍·樂(lè)府》中的幾個(gè)問(wèn)題——兼談劉勰的思想方法[J].文學(xué)遺產(chǎn)，2000(1).

[10]蕭統(tǒng)(編)，李善(注).文選(第一冊(cè))[G].北京：中華書局，1977.

[11]羅宗強(qiáng).魏晉南北朝文學(xué)思想史[M].北京：中華書局，1996.

[12]戚良德.文章千古事——儒學(xué)視野中的《文心雕龍》[J].文史哲，2014(2).

[13]張少康.六朝文學(xué)的發(fā)展和“風(fēng)骨”論的文化意蘊(yùn)[J].中國(guó)文化研究，1998(2).

[14]徐松.登科記考(卷二)[M].北京：中華書局，1984.

[15]王一川.近五十年文學(xué)語(yǔ)言研究札記[J].文學(xué)評(píng)論，1999(4).

【責(zé)任編輯張琴】

[收稿日期]2016-01-07

[作者簡(jiǎn)介]郭鵬(1973-)，男，陜西洛川人，山西大學(xué)文學(xué)院副教授，博士，碩士生導(dǎo)師。 任小青(1990-)，女，山西呂梁人，山西大學(xué)文學(xué)院在讀研究生。

[文章編號(hào)]1672-2035(2016)04-0064-06[中圖分類號(hào)]I206.2

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A