陳曉斌 劉同舫

（1.中山大學 哲學系，廣東 廣州510275；2.浙江大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 310028）

西方現(xiàn)代民主是一種以國家與社會的分離為前提、以個體權利為核心價值的自由主義民主，確立了社會決定國家、國家服務于社會與個人的現(xiàn)代政治邏輯，其主導表現(xiàn)形式是代議制民主。西方現(xiàn)代民主以代議制的形式呈現(xiàn)，改變了民主歷來被古代思想家認為是“多數(shù)暴政”的形象，也改變了民主原初含義中所蘊含的每個人都有權治理國家、真正能治理國家的應有價值?，F(xiàn)代有產(chǎn)者對民主的蔑視與古代思想家如出一轍，他們迫于形勢不得不接受民主，而又要盡可能的維護私有產(chǎn)權的底線，民主也因此被加上了諸多冠冕堂皇的限定詞，由此成為“好東西”。戴上限定詞“皇冠”的異化民主必然陷入深沉困境，引發(fā)了諸多對于西方現(xiàn)代民主的反思，而不超越西方現(xiàn)代民主政治邏輯的反思和改進根本無法跳脫歷史的局限性。

一、重述現(xiàn)代政治邏輯：等級轉(zhuǎn)變中的立法權爭奪

古代民主和現(xiàn)代民主，不僅國家幅員、人口規(guī)模及其適應性不同，而且目標與發(fā)展邏輯也有區(qū)別。古代民主是進行集體決策的城邦統(tǒng)治體系，城邦完全吞沒個人而至高無上，城邦是自由的城邦，個人卻非自由的公民；現(xiàn)代民主的起點不再是城邦（國家），而是具有人格獨立性的個人，目標在于保護個人自由，發(fā)展邏輯表現(xiàn)為促使國家與社會相分離，其結(jié)果則是代議制成為必然選擇。

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思就指出：“在中世紀，財產(chǎn)、商業(yè)、社會團體和人都是政治的；國家的物質(zhì)內(nèi)容是由國家的形式設定的。每個私人領域都具有政治性質(zhì)，或者都是政治領域；換句話說，政治也就是私人領域的性質(zhì)。在中世紀，政治制度是私有財產(chǎn)的制度，但這只是因為私有財產(chǎn)的制度就是政治制度。在中世紀，人民的生活和國家的生活是同一的?！盵1-1]在封建制度下，生產(chǎn)者即使不是生產(chǎn)資料的所有者，至少也是占有者，這是前資本主義生產(chǎn)方式的特征。從封建主義發(fā)展到資本主義，生產(chǎn)者被剝奪了勞動的自然條件，生產(chǎn)組織者也不再采取政治法律統(tǒng)治的“超經(jīng)濟方式”來侵占生產(chǎn)者的剩余勞動產(chǎn)品，而是形成專門的經(jīng)濟領域以及剝削剩余勞動產(chǎn)品的“經(jīng)濟方式”，并“發(fā)展以一種新的、更強的集權的公共權力行使作為其必要條件”[2]。這就表明，資本主義國家的形成需要高度集權的中央政府，“歷史的發(fā)展使政治等級變成社會等級······從政治等級到市民等級的真正轉(zhuǎn)變過程是在君主專制政體中發(fā)生的?！盵1-2]只是在君主專制政體中產(chǎn)生的作為社會體制的官僚政治，其市民等級的社會差別還具有政治差別，只有在作為政治解放的法國大革命之后，政治等級到社會等級的轉(zhuǎn)變才真正完成，由此實現(xiàn)了社會與國家的分離，這也就是馬克思在《論猶太人問題》中所說的：“政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權力所依據(jù)的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命”[3-1]。政治革命瓦解了封建主義專制權力所依靠的舊市民社會，消除了各種政治桎梏，使市民社會從政治中獲得解放，具有人格獨立性的個體成為現(xiàn)代政治國家的立足點，“這種人，市民社會的成員，是政治國家的基礎、前提”[3-2]，由此確立了“人民主權論”。在社會契約論的解釋框架中，“人民主權論”是人民基于自我保全所做的社會契約和權利讓渡，而從馬克思對于政治解放與人類解放之關系的分析來看，“人民主權論”及其確立以來的具體實踐總體上屬于“政治解放”的范疇。

社會等級和政治等級的分離展示了現(xiàn)代社會和國家之間真正的相互關系：一方面人作為私人歸屬社會組織，處于國家之外；另一方面人作為公民歸屬官僚組織，處于國家之內(nèi)。“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！盵3-3]人要獲得政治身份必須超越市民社會的現(xiàn)實性，背棄自身所屬的社會等級而進入個體性本身，“因為他那純粹的、明顯的個體性本身是他為自己的國家公民身份找到的惟一的存在”[1-3]。據(jù)此馬克思認為現(xiàn)代市民社會是實現(xiàn)了的個人主義原則，它徹底排斥普遍利益。從市民社會中抽象出來的政治國家徹底排斥特殊利益，市民社會和政治國家成為格格不入的兩極。所謂的“國家利益”不過是一種裝潢，只是市民社會私人等級利益的反映，表面上作為普遍利益的國家是規(guī)定者，實際上只是作為特殊利益的私有財產(chǎn)的代理人和被規(guī)定者，根本不存在與私有財產(chǎn)的本質(zhì)相對立的國家利益。從市民社會成員的角度看，參與政治國家是私有財產(chǎn)權對作為國家整體的立法權的爭奪，“市民社會的各等級雖然沒有得到任何政治規(guī)定，但它們畢竟還是規(guī)定了政治國家。它們會把自己的特殊性變成整體的決定性權力。”[1-4]從國家公民的角度來看，政治統(tǒng)治權不再“被世襲于特定家族的血緣譜序樹上的狀況，使政治統(tǒng)治權力的獲得不是通過出生，而是通過被賦予國家主權平等參與者地位的人民的‘同意’或‘授權’的方式”[4]，政治國家及其立法權成為大眾參與和進行選擇的領域。

參與政治國家及其立法權會產(chǎn)生兩個結(jié)果：一是代表制原則被作為問題提出來，二是產(chǎn)生市民社會私人等級的特殊利益矛盾。

就前者而言，馬克思認為，既然參與政治國家的立法權是市民社會唯一的政治活動，一切人都應當而且也希望參與，那么市民社會究竟應該以何種方式來參與——是通過作為代表的議員參與，還是所有人直接單獨參與？既然政治國家與市民社會是相分離的，就不可能一切人都能單獨參與國家生活，假如一切人都成為國家的立法者，那么國家與市民社會相分離的現(xiàn)實前提就不存在，而且政治國家只有具備符合政治國家尺度的形式，才能容忍市民社會的存在，所以市民社會通過作為代表的議員來參與政治國家的立法權，本身就是兩者相分離的表現(xiàn)，代表制原則由此必須被作為問題提出來。

就后者而言，這是前一個結(jié)果的必然表現(xiàn)。雖然黑格爾認為“具體的國家是分為自己各種特殊集團的整體；國家的成員是這種等級的成員”[1-5]，但他設想同業(yè)公會的代表在政治國家層面不應當再去維護自身的特殊利益，不會為了同業(yè)公會的特殊利益反對普遍利益，反而是維護普遍利益。馬克思則指出，黑格爾這是“把議員是代表這一本質(zhì)規(guī)定和議員的同業(yè)公會的存在完全分離開來……就是說，它在進行選舉時作為同業(yè)公會應當是非存在”[1-6]。市民社會在參與國家立法權的活動中是市民社會脫離了自我抽象，可是市民社會恰恰是以自我抽象參與政治活動，其自相矛盾表明，議員本來被委任為普遍利益的代表，但事實上成為特殊利益的代表，導致市民社會各種私人等級的特殊利益為爭奪政治國家的立法權進行政治博弈。

二、代議制民主的演變與程序主義的危機

為防止特殊利益的博弈陷入混亂狀態(tài)，規(guī)范特殊利益集團對政治統(tǒng)治權的獲取，需要設計嚴密的程序規(guī)則將代表與民主聯(lián)結(jié)起來，“代議制民主”的提出由此成為必然。“代議制民主”顛覆了民主的原初含義，把代表的選舉置于民主的第一位，認為只有依據(jù)程序規(guī)則實行的周期性選舉和利益集團的政治競爭才是真正的民主制度。加拿大學者艾倫·伍德研究表明，“代議制民主”是古代世界沒有先例的理念，這一民主實現(xiàn)方式在政治史上具有里程碑地位，從實踐上來說，美國的經(jīng)驗是決定性的，從理論上來說，約翰·密爾的《代議制政府》首開先河，熊彼特的《資本主義、社會主義與民主》做出進一步完善。

盡管群眾的力量在美國建國過程中作用巨大，但反民主人士還是在建國后關于國家政治結(jié)構(gòu)的斗爭中取得了勝利。聯(lián)邦黨人設計出一套名義上體現(xiàn)人民主權，實際上弱化人民權力的政治架構(gòu)，人民形式上被聯(lián)邦政府賦予政治合法性的主權地位，本質(zhì)上卻被剝奪了政治領域直接行使的權力。通過確立人民主權，人民被賦予神學的超驗的地位，卻被剝奪了現(xiàn)實的經(jīng)驗的權力，已不再是雅典民主中具有積極公民權的政治行動者，其所擁有的公民權完全是一種遠離政治參與的、消極的、被動的抽象公民權。聯(lián)邦黨人將這種政體稱為共和政體而非民主政體(民主政體指向以雅典民主為代表的直接民主制)，共和政體是“用普通大眾的選舉支持來維持一種有產(chǎn)寡頭政治”[2]。聯(lián)邦黨人的成功以及后來代議制民主的大行其道重新定義了民主，“代議制民主”成為民主的真諦。為群眾利益發(fā)動群眾、主張經(jīng)濟民主等言論反被視為將導致極權主義、無政府主義的“反民主”。代議制民主成為資本主義民主的理想形式，在這種形式下，資本主義可以在不危及其根本關系（私有制）的情況下，對政治權力進行競爭性的重新分配。

19世紀爆發(fā)的英國憲章運動中，工人要求取得普選權，以便有機會參與國家管理，使得英國資產(chǎn)階級難以再置身于大眾民主運動之外。如何將1688年的“光榮革命”以來確立的英國貴族體制與大眾民主相結(jié)合，成為英國自由主義者的理論課題。在《代議制政府》一書中，約翰·密爾將“民主”與“代議制”相結(jié)合，在理論上探究“代議制政府”的各項原則。密爾認為：“在一個真正的民主制國家里，每個部分或任何部分的人都會有其代表，當然不是不按比例的，而是按比例的?！盵5]英國也能夠如同美國一般，在不改變國家政治架構(gòu)的前提下，從名義上擴大公民選舉權，但真正掌控國家權力的還是貴族、資本家和知識界人士等有產(chǎn)者。經(jīng)過密爾的理論闡述，“民主”不僅在實踐上，而且在理論上改變了原初意義上“人民的統(tǒng)治”的意味。

密爾的學說邁出了理論上重新定義民主內(nèi)涵的第一步，決定性的轉(zhuǎn)變由熊彼特在《資本主義、社會主義與民主》一書完成。熊彼特認為民主政治的古典學說存在致命缺陷，根本不適合付諸實踐，據(jù)此他提出更具操作性的另一個民主理論——競爭政治領導權：“民主方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民選票取得作決定的權力。”[6]這就意味著，一方面，人民不能被看作國家的統(tǒng)治者和政策的決定者，而只是政府的生產(chǎn)者，只能定期在政治人物之間進行選擇；另一方面，政治人物的行為類似于爭奪顧客的商人一般，拼命兜售各種政治產(chǎn)品來吸引選民的購買。選民在政治競爭中的角色就是接受或拒絕這一個或那一個“政治老板”，哪一個“政治老板”提供的“政治產(chǎn)品”更加能夠滿足選民的要求，選民就在隨后的投票中為其政治領導權提供政治合法性。利益集團的存在不被認為是對民主的威脅，反而是表達民主的核心與穩(wěn)定的源泉，企圖通過周期性的選舉以及政黨集團、個人的競爭，實現(xiàn)公民通過利益集團影響和參與公共政策的制定。這種“以力取勝”的競爭性民主的運行，在實際中只會限制各種社會進步力量和弱勢群體對自身利益的訴求權利，擴大有組織的利益集團影響公共政策的制定過程的權力，如哈佛法學院教授拉尼·吉尼爾所說：“通過選舉的統(tǒng)治，也就是我所說的選主，并不會充分滿足民主的價值需求”,因為“作為關鍵性的決策事件，選舉甚至‘再選’都沒有成為民主問責的首要來源”，結(jié)果只能導致“專注于選舉，尤其在贏者通吃的環(huán)境下，無法實現(xiàn)它所承諾的對全體人民負責”[7]。

密爾和熊彼特等人對民主的重新定義表明，西方現(xiàn)代民主呈現(xiàn)出強調(diào)程序機制和政權穩(wěn)定的趨勢。國家制度的創(chuàng)立與政府決策的出臺，都要求在程序上滿足某種普遍的標準，這種普遍標準就是讓人們在目的、利益相沖突的時候，贊同做出的任何決定都具有合法性。這個理論思路成立的前提在于，人們可以理性地在工具性的程序和價值性的目的之間做出明確的區(qū)分。但這個前提是不成立的，所有看起來中立化、技術化的工具性程序設計必定涉及差異化的生活方式，其背后也有隱藏的價值性訴求，而且將民主程序絕對化也會導致“程序霸權”。

首先，任何程序民主的行使都會卷入生活方式的實質(zhì)性差異造成的影響。查爾斯·泰勒在《共同體與民主》一文中列舉了實質(zhì)性差異造成影響的例子?！罢谭蛛x”作為民主政治的中立化原則，本來應該不偏向任何一種宗教或世界觀，但在有的西方民主國家，穆斯林青年戴頭巾不被允許，信仰基督教的青年帶十字架卻合情合理，這體現(xiàn)了各種宗教虔誠在公共領域的實質(zhì)性差異，其問題就在于認為“一些決策的中立性可以憑借那些產(chǎn)生它們的原則和程序而有所保證”[8]。

其次，任何民主程序的設計都受制于階級利益和價值取向。國家制度的建立、選舉制度的設計、公民權的界定等無不受到階級斗爭的事實制約，反映階級利益的沖突。多元的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)塑造多元的利益體系，形成多元的政治和文化思想取向，在面對各種歷史或現(xiàn)實問題時，人們的思想無不打上各自所屬利益群體的烙印，更遑論在涉及政治利益爭奪的情況下的民主程序設計。當然，強調(diào)在階級利益沖突、多元利益分立的條件下設計中立化民主的困難，目的并不在于消解民主程序?qū)τ趯崿F(xiàn)民主的重要性，而是要使民主的實現(xiàn)形式問題回歸階級對立、利益分立的社會實際。認清民主的實現(xiàn)形式及其價值前提，自覺消除價值取向中立化觀念的幻影，在民主的實現(xiàn)形式上可更加趨向符合民主的價值本質(zhì)。

再次，程序民主的“霸權”可能勾銷民主運作與民主理想之間的張力。按薩托利的區(qū)分，民主可分為“規(guī)范的”與“描述的”民主，“民主制度的建立是價值壓力的產(chǎn)物。民主是什么與民主應是什么是分不開的。民主只能在其理想與價值讓它存在的范圍內(nèi)存在”[9]。民主的實現(xiàn)必須注重民主的理想如何影響現(xiàn)實的民主，以及現(xiàn)實的民主在什么情況下能夠接受或挫敗民主理想的實現(xiàn)。對民主理想的把握是現(xiàn)實民主能否合理健康運作的前提。但是西方現(xiàn)代民主放棄對現(xiàn)實民主的價值關切，以“自由競爭性選舉”作為唯一標準，用程序正當來勾銷現(xiàn)實民主運作與民主理想之間的張力。一旦政治行動的原則除卻程序性的履行選擇以外別無其他價值根據(jù)時，程序民主要么培養(yǎng)出政治冷淡癥，要么演化成娛樂化甚至低俗化的民主政治。

三、審視民主理論新模式：克服民主困境是否可能？

為應對西方現(xiàn)代民主的危機，一些西方學者開始檢討反思以“自由競爭性選舉”為核心的代議制民主的內(nèi)在限度和形式問題，力求探索新的民主實現(xiàn)形式，于是形形色色的“新民主”理論紛紛出現(xiàn)。在這些“新民主”理論中，共和主義民主論和審議民主論是最具理論力度的兩種民主思潮，不僅直面代議制民主的程序主義問題，而且試圖克服傳統(tǒng)自由主義民主中個人與共同體相互疏離的局限。

共和主義民主論者認為，自由主義民主對個體權利及正義的強調(diào)是以公民責任和公益為代價的，原子式的自我概念是一種“無窒礙的自我”（unencumbered self），不僅促使人退縮到私人生活，而且使得利益沖突、道德沖突根本無法調(diào)和，從而撕裂政治共同體，形成“另一種形式的內(nèi)戰(zhàn)”；個體的自我很大程度上由養(yǎng)育和支撐它們的共同體建構(gòu)，原子式的自我概念既錯誤又有害[10]。故共和主義者認為，現(xiàn)代民主的危機就是政治共同體的分裂，解決這一問題必須為民主重新確立廣泛認同的根基，避免原子式個體導致的困境。這要求公民對政治共同體做出堅定與自愿的愛國主義認同，在相互信任、相互承擔義務的過程中不斷建構(gòu)起共同體的共享意識，并以此為基礎和前提做出民主決策。民主決策的過程必須達到以下境況：“相關的人民要了解自己是共同體的分子，這個共同體擁有某些共同目的，并且認定其它成員也分享這些目的”；“公民的各種團體、形態(tài)與階級的心聲能夠被傾聽，并在辯論中也能發(fā)揮他們的影響力”；“由此所產(chǎn)生的決定，是真正為大多數(shù)人所喜好的。”[11]與竭力主張限制政府權力的自由主義“弱民主”模式不同，共和主義民主更關切公民的參與和自治，更注重通過公民的集體意志而自主行事的積極自由，是一種“強民主”模式。

但共和主義的民主模式也遭到自由主義者的批評，其中最重要的就是認為，共和主義者訴諸共同體價值的反思充滿危險性，任何共同體既有各自的德性，也有各自的惡習，有的共同體不能夠容忍不同意見，從而導向?qū)€體權利的否定和壓制，有可能走向反民主的極端。以羅爾斯為代表的“義務論自由主義者”認為完全能夠在自由主義的理論框架中構(gòu)建出一種既堅持個體自由權利，又解決歸屬感、共同體認同等問題的民主模式，這就是當前備受重視的審議民主（deliberative democracy，又譯協(xié)商民主）理論。

一般認為，審議民主是指“自由平等的公民，基于權利和理性，在一種由民主憲法規(guī)范的權力相互制約的政治共同體中，通過對話、討論、辯論等過程，形成合法決策的民主形式?！盵12]審議民主理論不同于工具化、技術化的民主理論。工具化、技術化的民主理論主要把民主只看成是表達個體利益和偏好的工具，認為做出政治決策必須以程序化的選舉方式聚合個體利益和偏好。審議民主模式更加注重政治決策的形成過程，認為政治決策應當由有權利、有能力的公民或者代表在探討辯論中逐漸生成，政治決策的合法性和合理性必須是受到政策影響的那部分人能夠擁有權利、能力參與到審議決策中，“慎慮”是審議民主的關鍵所在。審議民主實現(xiàn)了自由主義與共和主義兩種民主模式的價值訴求：一方面，審議民主通過公民以平等的身份、理性的態(tài)度、多元的立場參與到具體的政治決策中，體現(xiàn)自由主義民主所重視的個體自由選擇權利；另一方面，政治決策、法律規(guī)范等的最終設置建構(gòu)起了共同體的共識，使得共和主義民主所強調(diào)的價值認同得到了沉淀和固化，成為有效的社會整合性力量。

審議民主理論具有多樣性，羅爾斯和哈貝馬斯就分別提出過不同的審議民主形式。羅爾斯認為，審議民主以立法為目標，主要用于議會、法庭等現(xiàn)存的機構(gòu)范圍之內(nèi)，必須注重公共理性的運用。公共理性是指在公共領域中處理政治問題時的公共標準，“它的本性和內(nèi)容是公共的，是由社會的政治正義觀念表達的理想和原則所給定的”[13]。公共理性的達成依賴于“反思平衡”的運用，“反思平衡”是人們帶著自己的偏好進入集體性的慎思機制之中，并產(chǎn)生最為融慣的基本原則，確?；驹瓌t對參與慎思機制的公民都具有客觀有效性。與羅爾斯不同，哈貝馬斯把審議民主拓展到更為廣博開放的、非正式的政治公共領域之中，并給予非公共理性以同等的重視，認為在政治實踐中，審議民主“既承載著公共理性，亦承載著非公共理性。它們共同創(chuàng)造了一種能動的過程，這一過程把公民超過選舉時間的限制而帶進一種持續(xù)的自我獲得信息與自我審思之中”[14]，人們有更多的機會對既往公共決策、法律制定的合理性做出有效監(jiān)控與反饋。

無論是補充還是超越傳統(tǒng)的“自由競爭性選舉民主”，審議民主都在一定程度上促使政治決策從注重權力、金錢轉(zhuǎn)為更加注重參與、討論和審議的力量，也更加注重人們的自覺能動性的發(fā)揮。但是，審議民主自身也有其理論困難，是否能夠解決西方現(xiàn)代民主的危機，還須進一步確證：審議民主強調(diào)唯有理性才是決策的基礎，“這個規(guī)范性要求需要專門知識，在實際活動中，易發(fā)展為一種知識精英主義”[15]；審議民主作為主體間性的慎思模式，預設參與集體決策的公民們都擁有同等程度的審議資格和理性能力，基于此“反思平衡”才能夠成立，但國家與社會二分對立的前提和私有制尚未消滅的歷史狀況下，在資本能夠主導民主的議題設置和輿論操控的現(xiàn)實境況中，是否能夠?qū)崿F(xiàn)階級或個人的平等值得懷疑，“公民權”實施的不平等問題、民主程序設計受制于階級利益和價值取向的問題都難以在審議民主的設計中得到徹底解決。西方的審議民主模式始終是立足于個人主義學說的民主模式，無法真正體現(xiàn)“人民的統(tǒng)治”的應有價值。那么，我們是否還有可能構(gòu)思和走向另一種民主模式：消除市民社會與政治國家二元對立，克服人與人之間的分立性，重建共同體與個人關系的“聯(lián)合體”的“真正的民主制”？

四、“人民主體論”的理論范式與“真正民主制”的歷史狀態(tài)

西方現(xiàn)代民主立足于國家與社會二元分離的政治邏輯，承認和肯定市民社會的利益分立和激烈競爭，將民主限定于政治領域，必然導致特殊利益集團對政治國家領導權的爭奪，致使“人民的統(tǒng)治”異化為“被統(tǒng)治的人民”，民主的工具主義凌駕于民主的價值之上，這是政治解放的歷史局限，也是西方現(xiàn)代民主的現(xiàn)實困境?？朔统竭@一歷史局限與現(xiàn)實困境，需要具備不同于政治解放、不同于西方現(xiàn)代民主的理論視野。馬克思主義的“人民主體論”是歷史觀和政治觀的重大飛躍，是重新思考民主的廣闊視野和全新范式。

在歷史觀上，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中提出，人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，是必須能夠生活，而為了生活，就需要生產(chǎn)滿足衣、食、住、行等的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。這種物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)既是一種歷史活動，也是一切歷史的基本條件，需要人們每日每時的不斷進行?！暗谝粋€歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！盵3-4]這種歷史觀的詮釋視野，擺脫了神秘的神學史觀和個人主義的英雄史觀，回歸至人民群眾的世俗生活，也使生產(chǎn)勞動成為歷史的重要發(fā)源地，而作為生產(chǎn)勞動的主體的人民群眾則成為歷史的主體。

在政治觀上，馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出，作為歷史觀之現(xiàn)實體現(xiàn)的共產(chǎn)主義運動與過去一切運動顯示出巨大差別，具備了“人民性”：“過去的一切運動都是少數(shù)人的，或者為少數(shù)人謀利益的運動。無產(chǎn)階級的運動是絕大多數(shù)人的，為絕大多數(shù)人謀利益的獨立的運動”[16-1]。依據(jù)這一理論邏輯，以唯物史觀作為理論基礎而得到論證的馬克思主義政治觀，必然認為以往由少數(shù)人壟斷的社會政治權力必須轉(zhuǎn)到作為生產(chǎn)勞動主體的絕大多數(shù)人的“人民”手中，人民應該是一切公共權力的所有者，而在國家這一政治實體內(nèi)，國家的權力就應該屬于人民?！叭嗣裰黧w論”堅持民主不應該僅僅停留于政治國家領域，還必須向其他一切市民社會領域擴展。這就要求一方面改造市民社會的經(jīng)濟基礎，消除市民社會的利益對立，建立民主的共同利益基礎；另一方面推動上層建筑適應經(jīng)濟基礎的變革，使人民的利益和意愿能夠主導國家生活的過程，體現(xiàn)人民在一切人的生活領域的主體地位，從嶄新的視角探索建立獨具特色的國家社會關系，形成人民社會與國家的合作關系，使得國家的發(fā)展成果由人民共享。

由此，人類社會才能逐漸接近馬克思所期待的、存在于未來社會之中的“真正的民主制”。在馬克思看來，國家與社會的關系，從兩者的同一狀態(tài)發(fā)展到相互分離與適應，是人類社會發(fā)展的一大進步。人從作為“共同體的一個肢體”[17]轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛楠毩⒌摹八饺恕保侨祟愇拿靼l(fā)展的一次解放，獨立的“私人”在國家層面獲得了平等的法權地位。但是，這種社會進步?jīng)]有改變國家作為異化的政治權力的歷史事實，還造成了人與人之間的分立和相互防范，客觀上決定了人類歷史的發(fā)展就是要消除分離，實現(xiàn)新的同一，這種“同一”是繼分離之后的一個必然環(huán)節(jié)，它存在于未來社會之中，具體的實現(xiàn)形式就是“真正的民主制”。

馬克思認為，在“真正的民主制”中，國家完全掌握在人民手中，是人民實現(xiàn)自我管理和自我統(tǒng)治的工具，國家制度、國家本身都只是“人民的自我規(guī)定和人民的特定內(nèi)容”[1-7]，“在民主制中，任何一個環(huán)節(jié)都不具有與它本身的意義不同的意義。每一個環(huán)節(jié)實際上都只是整體人民的環(huán)節(jié)”[1-8]。對于自由主義代議制民主來說，“整體人民”在“政治環(huán)節(jié)”上是國家的統(tǒng)治者，“選舉民主”形式上賦予了“整體人民”參與政治和當家作主的虛幻感，當然這也不過是“選主”形式，但在“經(jīng)濟社會環(huán)節(jié)”上卻始終是被統(tǒng)治者，是資本治理下的勞動者，如馬克思所指出的：“現(xiàn)代的國家政權不過是管理整個資產(chǎn)階級的共同事務的委員會罷了”[16-2]。這種形式與實質(zhì)的脫離根本不可能解決人與人之間的不平等問題。福山在《歷史的未來》一文中就指出，1974年，美國最富有的1％家庭所擁有的財富占GDP的9％，至2007年，這一比例已增至23.5％，也就是說，過去的一代里，美國社會的不平等大大增長[18]。而對于“真正的民主制”來說，則必須堅持“人民主體論”，實現(xiàn)人民對于一切政治、經(jīng)濟、社會公共事務的主體地位，強調(diào)真正的民主應為人民所共有、共用與共享，這里“形式的原則同時也是物質(zhì)的原則”[1-9]。“真正的民主制”實現(xiàn)了普遍與特殊的真正統(tǒng)一，特殊利益成為普遍的利益，而普遍利益不只是思想上、抽象概念中成為特殊利益；是政治國家與市民社會的更高的同一，它結(jié)束國家成為“人民生活的宗教”的歷史狀況，根本解決人民生活的現(xiàn)實性與普遍性的對立。政治國家作為“彼岸世界的真理”消逝以后，歷史的任務就是確立“真正的民主制”作為“此岸世界的真理”，使得“國家制度不僅自在的，不僅就其本質(zhì)來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實的基礎、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并被設定為人民自己的作品”[1-10]，國家制度表現(xiàn)出它本來的面目——人的自由產(chǎn)物。因此，基于唯物史觀基礎上的“人民主體論”才是對西方現(xiàn)代民主危機的真正克服與超越，這種克服與超越將走向“真正的民主制”，走向“這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[16-3]。