戶曉輝

?

什么是民間江湖的愛與自由

戶曉輝

摘要：仿照康德的先驗(yàn)排除法，首先區(qū)分人的知識(shí)水平和道德判斷能力，然后在道德判斷能力中進(jìn)一步區(qū)分出理性的一般實(shí)踐應(yīng)用和純粹實(shí)踐應(yīng)用。民間江湖是江湖中人的道德場域，只涉及他們的道德判斷能力，與其知識(shí)水平無關(guān)，而評(píng)價(jià)道德判斷能力的依據(jù)，既不是對(duì)行為的經(jīng)驗(yàn)觀察，也不是行為的感性目的和一般的理性目的，而只能是通過對(duì)行為準(zhǔn)則的先驗(yàn)還原所得的普遍實(shí)踐法則和純粹理性目的。因此，民間江湖的愛與自由不是來自經(jīng)驗(yàn)觀察和田野作業(yè)，而是來自先驗(yàn)的和超驗(yàn)的理性推論。簡言之，民間江湖的愛指的并非俠骨柔情和愛恨情仇，而是理性的實(shí)踐之愛，即純粹以履行普遍的實(shí)踐法則為動(dòng)機(jī)(目的)的愛；民間江湖的自由也不是任逍遙意義上的所謂“自由”，而是理性對(duì)人的意志的一種必然設(shè)定。

關(guān)鍵詞：排除法;還原;江湖;自由

一、在江湖

一向以德國思想史研究見長的“葉雋這些年在跨文化個(gè)案研究方面用力甚勤，成果迭出，但他并不滿足于此，而是想從個(gè)案上升到理論，大膽提出了‘僑易學(xué)的觀念’。這種可貴的理論勇氣令我欽佩”①戶曉輝：《主持人語：僑易學(xué)的幾個(gè)問題》，葉雋主編：《僑易》(第二輯)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第267頁。。但他此番關(guān)注民間江湖并且以此為題來做文，卻讓我既驚訝、又新鮮。葉雋自己解釋說：“我對(duì)民間的關(guān)注，其實(shí)更多出于一種對(duì)江湖的親近。”相比之下，我這個(gè)做“民間”學(xué)問或者想認(rèn)識(shí)“民間”的人，反倒顯得對(duì)民間江湖有些生分。不過，親近也好，生分也好，都只能表明我們與民間江湖或近或遠(yuǎn)的距離，卻沒能道出我們身處江湖的實(shí)情和況味。

在中國文化中，“江湖”是一個(gè)說不清、道不明的詞。它不是一個(gè)實(shí)際的場所，而是指一種遠(yuǎn)離朝廷與公家的民間生存狀態(tài)。有人把傳統(tǒng)的中國社會(huì)劃分為廟堂和江湖，廟堂屬于朝廷(統(tǒng)治者)，而江湖則屬于民間，所以，“江湖”幾乎成了“民間”的代名詞；也有學(xué)者認(rèn)為，“江湖”實(shí)際上是一種陌生人社會(huì)結(jié)構(gòu)，是對(duì)熟人社會(huì)結(jié)構(gòu)的擴(kuò)展和補(bǔ)償，“在缺乏統(tǒng)一、清晰、制度化的基本規(guī)則以及維護(hù)這套基本規(guī)則的體制性力量的情況下，不同層次或/和不同主體的‘利害’矛盾和沖突，很容易走向你死我活的競爭和對(duì)抗，最終只能訴諸最原始的手段——暴力。這樣一種非熟人、非透明、乏規(guī)則的混沌交互空間，就是‘江湖’?！薄案鼫?zhǔn)確地說，傳統(tǒng)中國人沒有結(jié)構(gòu)清晰、秩序井然的社會(huì)，只有茫茫江湖；出了作為熟人世界的有限范圍，就置身于陌生人組成的混沌的交互空間——‘江湖’?！雹诶罟е遥骸督褐袊幕牧硪粋€(gè)視窗——兼論“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)涵》，《學(xué)術(shù)月刊》2011年第11期。當(dāng)然，這種由“陌生人組成的混沌的交互空間”并非完全缺乏規(guī)則和秩序，至少還在渴望規(guī)則和秩序。

在此，我不準(zhǔn)備對(duì)“江湖”這個(gè)詞追本溯源，也不打算對(duì)江湖文化展開論述，而只想指出，一方面，所謂江湖與廟堂在結(jié)構(gòu)上是同形同構(gòu)的，江湖常常依附于廟堂而缺少真正的獨(dú)立性，而且一直沒有壯大到足以與廟堂相抗衡的地步，但另一方面，所謂江湖與廟堂又保持著既相互對(duì)立和對(duì)抗又彼此滲透和影響的張力關(guān)系。因此，與其說江湖是中國主流社會(huì)之外的另一種社會(huì)形態(tài)，不如說它就是中國傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的一個(gè)縮影。中國社會(huì)的泛江湖化，使各行各業(yè)都或多或少地具有某種江湖氣。正因?yàn)榻?guī)矩彌漫于中國社會(huì)，所以我才認(rèn)為，它不僅是中國民間社會(huì)的一種寫照，更是整個(gè)中國社會(huì)的一個(gè)縮影。也正因如此，江湖實(shí)際上就在我們身邊，就是我們生活的一部分，中國人幾乎都是江湖中人，而且中國人心中和身邊幾乎都有一個(gè)或若干個(gè)江湖。所以，“作為中國歷史上客觀存在的社會(huì)文化事實(shí)，‘江湖’已經(jīng)成為現(xiàn)代歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和民俗學(xué)研究的對(duì)象?！?同上。無論怎樣界定“江湖”，在其中，我們既可以看到江湖險(xiǎn)惡和刀光劍影，也可以看到是非紛擾和恩怨情仇。在這方面，我們又可以說，江湖直指人心，江湖不在別處，恰恰就在人心。在這人心的江湖里，正邪殊途、恩怨分明。因此，江湖是江湖中人的道德場域，江湖有江湖的規(guī)矩，“作為普適性的江湖規(guī)矩主要是復(fù)制了中國傳統(tǒng)社會(huì)中的‘仁、義、禮、智、信’，要求江湖人士崇尚武德，愛惜名譽(yù)，信守承諾，棄小利而趨大義。江湖規(guī)矩是江湖世界里的通行法則，門派戒律則只約束門徒幫眾，二者相輔相承[成]，共同拱立江湖?！?周志高：《江湖世界：武俠小說中虛構(gòu)的可能世界》，《江西社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。如果說“義”“利”“報(bào)”三者相互依存、相輔相生的關(guān)系是中國“整個(gè)江湖文化的核心內(nèi)容與特色”，那么，這“三者的內(nèi)涵與彼此之間的關(guān)系也對(duì)中國人思維方式和交際心理的構(gòu)建產(chǎn)生了重要影響。最明顯的表現(xiàn)就是中國人之間都稱兄道弟、談交情、講面子，每個(gè)人都竭力編織自己的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，用義氣和報(bào)做網(wǎng)線，利就是那一個(gè)個(gè)的網(wǎng)結(jié)?！?[韓]李銀貞：《中國江湖文化中“義氣”、“利己”與“報(bào)”探究》，《黃海學(xué)術(shù)論壇》第21輯，上海三聯(lián)書店，2014年，第281頁。其次，江湖規(guī)矩也是為了使中國社會(huì)中的各種或松散或密集的亞結(jié)構(gòu)組織成為可能。據(jù)說，江湖規(guī)矩受墨子兼愛思想影響甚大，奉行強(qiáng)不執(zhí)弱、眾不劫寡、富不侮貧、貴不傲賤、詐不欺愚的基本準(zhǔn)則。盡管現(xiàn)實(shí)的江湖永遠(yuǎn)都有違反江湖規(guī)矩的現(xiàn)象存在，但我們?nèi)匀徊浑y看到，在數(shù)千年的中國歷史上，在當(dāng)前的中國現(xiàn)實(shí)中，江湖在與廟堂若即若離、時(shí)遠(yuǎn)時(shí)近、或?qū)够蚝献鞯年P(guān)系中的確表現(xiàn)出了積極行動(dòng)和自我管理的自組織能力。

那么，政府和學(xué)者該如何看待民間江湖以及江湖中人？江湖中人又該如何看待自己？民間江湖是不是一個(gè)愛與自由的世界？這些不僅是數(shù)千年來一直存在卻一直沒能得到恰當(dāng)思考和妥善處理的問題，也是中國民俗學(xué)首先遇到的重要問題。我之所以說這些重要問題一直沒能得到恰當(dāng)思考和妥善處理，恰恰是因?yàn)橐酝藗儍H憑經(jīng)驗(yàn)觀察來評(píng)價(jià)江湖中人，許多人同樣會(huì)站在經(jīng)驗(yàn)立場上認(rèn)為，民間江湖當(dāng)然有愛與自由，因?yàn)榻腥顺３鄣棉Z轟烈烈，他們浪跡江湖也往往顯得自由自在。但我要指出的是，這樣的經(jīng)驗(yàn)立場本身就是有問題的。我的理由需要仿照康德式的排除法來加以說明。

當(dāng)然，在對(duì)民間江湖進(jìn)行還原分析之前，我必須指出，與中國古代文人的自我定位相比，現(xiàn)代知識(shí)階層與民間江湖的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)變。北宋范仲淹在《岳陽樓記》中說：“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君。”這種說法即使不能概括所有古代文人的想法，至少也可以表明他們“身在江湖、心存魏闕”的主流心態(tài)，即江湖的“窮”只是他們不得志和不得已時(shí)的暫時(shí)狀態(tài)，廟堂的“達(dá)”才是他們不思量自難忘的真正目標(biāo)，因此，“無論是‘窮’還是‘達(dá)’，他們的心中和背后總是站著仕宦的影子，而仕宦也就是科舉入仕的文人。文人與仕宦實(shí)際上是一幣的兩面。”*戶曉輝：《從古代文人的人格悲劇說開來》，2013年12月2日《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》。可以說，直至近代，古代文人多把自己想象為游離于廟堂和江湖之間，這種社會(huì)定位即便暫時(shí)低于廟堂卻隨時(shí)準(zhǔn)備升入廟堂，因而一定高于江湖。直到現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)生才引發(fā)了中國現(xiàn)代學(xué)者對(duì)自己和江湖的關(guān)系進(jìn)行重新定位，或者更應(yīng)該反過來說，在很大程度上恰恰是現(xiàn)代學(xué)者對(duì)自己和江湖關(guān)系的重新定位才催生了中國現(xiàn)代民俗學(xué)的誕生。也就是說，只有當(dāng)現(xiàn)代學(xué)者不再把廟堂作為自己的人生理想以及衡量江湖的尺度時(shí)，他們才能重新給自己和江湖定位，才能發(fā)現(xiàn)自己也在江湖之中，并且在江湖中重新發(fā)現(xiàn)“民”。因此，1918年開始的現(xiàn)代民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)不僅“改變了中國知識(shí)分子對(duì)民眾的基本態(tài)度”*[美]洪長泰：《到民間去——中國知識(shí)分子與民間文學(xué)，1918-1937》(新譯本)，董曉萍譯，中國人民大學(xué)出版社，2015年，“緒論”第1頁。，更重要的是改變了中國現(xiàn)代學(xué)者在江湖中的自我定位?！皩?duì)于多數(shù)歐洲學(xué)者來說，‘民’是他們要擺脫的對(duì)象，是他們的對(duì)立面，而對(duì)于中國現(xiàn)代學(xué)者來說，‘民’是一個(gè)被認(rèn)同和整合的對(duì)象?！?戶曉輝：《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第149頁。1919年，李大釗就明確指出：“要想把現(xiàn)代的新文明，從根底輸入到社會(huì)里面，非把知識(shí)階級(jí)與勞工階級(jí)打成一氣不可?！币?yàn)椤拔覀冎袊且粋€(gè)農(nóng)國，大多數(shù)的勞工階級(jí)就是那些農(nóng)民。他們?nèi)羰遣唤夥?，就是我們國民全體不解放；他們的苦痛，就是我們國民全體的苦痛。”*李大釗：《青年與農(nóng)村》，《李大釗文集》，人民出版社，1984年，第648-649頁。

其實(shí)，知識(shí)精英與民間“江湖”的關(guān)系問題，是中外民俗學(xué)共同遇到的一個(gè)問題。當(dāng)馬里恩·鮑曼(Marion Bowman)指出“民俗是我們周圍的一切，無論我們是誰和我們?cè)谀睦?，而且我們都是民?戶曉輝：《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第57頁。時(shí)，無疑道出了民俗學(xué)者在自我定位上的一種心聲。我對(duì)阿蘭·鄧迪斯的人人都可以是俗民觀點(diǎn)的分析(《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》)以及對(duì)民是人(《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》)和民是自由主體(《民間文學(xué)的自由敘事》)的論證，恰恰可以印證當(dāng)代民俗學(xué)對(duì)學(xué)科研究“對(duì)象”的認(rèn)識(shí)進(jìn)程，也是民俗學(xué)者自我反思的一種結(jié)果。

不過，顧頡剛當(dāng)年喊出的那句話，“我們自己就是民眾，應(yīng)該各各體驗(yàn)自己的生活！”*顧頡剛：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，原載《民俗周刊》第1期，1928年3月21日，見王文寶編：《中國民俗學(xué)論文選》，中國民間文藝出版社，1986年，第15頁。可謂說出了中國民俗學(xué)者獨(dú)特的現(xiàn)代性之聲。隨著時(shí)間的推進(jìn)，在這些年里，作為一個(gè)民俗學(xué)學(xué)者，我越來越感同身受地體會(huì)到顧頡剛這句話的切膚之痛。在中國，如果“民”不是自由人，民俗學(xué)者豈能獨(dú)是自由人？如果江湖中人沒有尊嚴(yán)和權(quán)利，民俗學(xué)者又怎能獨(dú)占或獨(dú)享人的尊嚴(yán)和權(quán)利？在這方面，真是“他們?nèi)羰遣唤夥?，就是我們國民全體不解放；他們的苦痛，就是我們國民全體的苦痛?！?正如恩格斯所指出，“被剝削被壓迫的階級(jí)(無產(chǎn)階級(jí))，如果不同時(shí)使整個(gè)社會(huì)一勞永逸地?cái)[脫一切剝削、壓迫以及階級(jí)差別和階級(jí)斗爭，就不能使自己從進(jìn)行剝削和統(tǒng)治的那個(gè)階級(jí)(資產(chǎn)階級(jí))的奴役下解放出來”([德]馬克思、[德]恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社，1997年，第12頁)，也就是說，共產(chǎn)主義是自由人的聯(lián)合體，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(同上書，第50頁)，如果違背這個(gè)前提，就不是共產(chǎn)主義。從自由主義立場來看，這種主張也許并非真的要在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中取消一切階級(jí)差別，而是為階級(jí)差別創(chuàng)建一個(gè)無差別的平等身份基礎(chǔ)，其實(shí)踐目的論的原理與自由和權(quán)利的目的論原理有相似之處，即在一個(gè)社會(huì)中，一個(gè)人的自由受到了侵犯就潛在地等于所有人的自由都受到了侵犯；一個(gè)人的權(quán)利沒有得到保障就潛在地等于所有人的權(quán)利都沒有得到保障。正如呂微唱和陳泳超的一首短詩所寫：

我知道你沒哭

但我知道，你真的想哭

因?yàn)?，我們都是稻草?/p>

不管你假裝看不看我

你我都在傾聽著

關(guān)于我們的傳說

傳說中

那個(gè)舞弄著自制的三尖兩刃刀

又用兩支剛簽鎖了口的人

何嘗不是我們自己*陳泳超：《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年，第391頁。

作為民俗學(xué)學(xué)者，我們益發(fā)地感到，我們不僅脫離不了江湖，而且我們自己就是江湖中人。我們與民間江湖一榮俱榮、一損俱損。在這方面，又怎一個(gè)“親近”了得？因此，怎樣看待和對(duì)待江湖，實(shí)際上就是我們?cè)鯓涌创蛯?duì)待我們自己。

二、江湖中人是否身不由己

人們常說：“人在江湖，身不由己”。江湖似乎總是由各色人等混跡其中。江湖的各種規(guī)矩甚至潛規(guī)則好像的確使江湖中人有時(shí)顯得萬般無奈和“身不由己”。在數(shù)千年的歷史上，江湖固然不乏自己的各種規(guī)矩和組織形式，但也的確有各種亂象，并由此遭到廟堂的冷眼相看和打壓。當(dāng)然，江湖中人被冷眼相看甚至常常自以為低人一等的一個(gè)主要原因是，他們被認(rèn)為而且自認(rèn)為愚昧無“知”，事實(shí)上，他們中間也的確有許多受教育程度較低的“大老粗”。這一點(diǎn)從“民”的本義即可看出。漢代許慎解釋說：“民，眾萌也。從古文之象。凡民之屬皆從民”，又曰：“氓，民也?！?(東漢)許慎：《說文解字》(附檢字)，中華書局影印本，1963年，第265頁。清代劉樹屏釋“民”為“眾萌也。萌者，盲昧無所知也。引申為眾人之稱。古者言‘四民’，士、農(nóng)、工、商是也”；又釋“氓”為“自彼來此之民曰氓。從亡，從民。猶言流亡之民也。氓與民通，亦兼盲昧之義?！?(清)劉樹屏：《澄衷蒙學(xué)堂字課圖說》(繁體橫排點(diǎn)校本)，新星出版社，2014年，卷二，七○可見，“民”與“氓”本可互訓(xùn)互通，無知或缺乏知識(shí)是“民”的根本特征，以至于《論語·泰伯篇》所言“民可使由之不可使知之”該如何斷句，至今仍是一個(gè)聚訟紛紜的公案。對(duì)“民”的這種認(rèn)識(shí)也影響甚至決定了古代廟堂文化和文人對(duì)民間江湖的總體印象和整體評(píng)價(jià)。但正如葉雋敏銳指出的那樣，“民間文學(xué)就是人文世界的江湖，這里不僅有下里巴人，更有真金存焉，不僅是簡單的‘居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君?！?《岳陽樓記》)還有廟堂高處常見江湖風(fēng)云，江湖低地不避廟堂波濤。”*葉雋：《民間江湖，那愛與自由的世界——僑易學(xué)視角下的民間文學(xué)》，《民俗研究》2016年第4期。本文所有葉雋的引文，均出自該文，以下不再一一注明。民間江湖的“真金”若要不被埋沒，當(dāng)然“關(guān)鍵還是在于學(xué)者自身能否去慧眼發(fā)掘”。前輩學(xué)者并非沒有做出過這種“慧眼發(fā)掘”。如果說“‘民’在先秦漢語中與‘盲’、‘氓’音義相近，意思是說群盲或愚氓之眾”，那么，“到了‘五四’，社會(huì)上的‘愚民’觀念開始有了一次大的轉(zhuǎn)變，用胡適的話說，這是因?yàn)椤逅摹瘜W(xué)者從學(xué)術(shù)和思想上為那個(gè)時(shí)代提供了‘幾個(gè)根本見解’，其中之一就是關(guān)于‘民’要成為社會(huì)主體的思想”。*呂微：《從“我們和他們”到“我與你”》，《民間文化論壇》2004年第4期。但是，這些見解并沒有真的使“民”成為主體，也沒有實(shí)現(xiàn)其良好的愿望和初衷，除了因?yàn)椴痪邆淇陀^的社會(huì)制度條件之外，更重要的原因在于它沒能對(duì)“民”的理性能力做出理論使用和實(shí)踐使用的區(qū)分。換言之，要想從根本上看出中國古代文人甚至中國現(xiàn)代民俗學(xué)者對(duì)民間江湖的認(rèn)識(shí)局限，并且從中發(fā)現(xiàn)“更有真金存焉”，我們就需要借鑒民俗學(xué)之外的學(xué)術(shù)資源。這并非取決于我們的個(gè)人愛好，而是由問題本身的性質(zhì)決定。在這方面，學(xué)者與老百姓雖然同處于江湖的生活世界，但有分工的不同。正如葉雋別具慧眼地指出的那樣：

“生活世界”這個(gè)概念之所以可愛而讓人心生親近之情，就在于日常生活仍有其不可溟滅的“見道”之義，所謂“百姓日用而不知”(《周易·系辭》)說的也是這個(gè)道理。從這個(gè)意義上或許也更可解釋民間文學(xué)的價(jià)值所在，正是因?yàn)槟芟鄬?duì)更加貼近生活世界的本質(zhì)，雖然未必就是所謂“道常無為而無不為”(《道德經(jīng)》第三十七章)，但至少可以“由象見道”。

也就是說，“道”在老百姓那里雖然可以“日用而不知”，但我們學(xué)者卻需要“由象見道”。盡管學(xué)者也是老百姓，但既然學(xué)者又是專門從事觀察、理解和研究的專業(yè)人士，那就至少應(yīng)該對(duì)老百姓憑借自己“最普通的知性”(der gemeinste Verstand)做出“一種模糊區(qū)分”(eine dunkele Unterscheidung)的事情，給予“更為完備地、更易理解地展現(xiàn)”并且“更方便地展現(xiàn)其應(yīng)用原則”，“在單獨(dú)的科學(xué)(in abgesonderter Wissenschaft)中來闡明普通的理性認(rèn)識(shí)(gemeinen Vernunfterkenntnis)只是混雜地把握的東西?！?參見[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第458-459頁，第411-412頁，第397頁；譯文據(jù)康德Grundlegung zur Metaphysik der Sitten的德語原文有改動(dòng)。因此，既然民間江湖是一個(gè)實(shí)踐的道德場域，我們就有必要仿照康德的道德哲學(xué)來發(fā)現(xiàn)其中“更有真金存焉”。換言之，除非我們不愿對(duì)民間江湖以及江湖中人做出根本評(píng)價(jià)和整體判斷，否則，就無法回避這樣一個(gè)根本問題，即如何看待和對(duì)待江湖以及江湖中人？民俗學(xué)者作為個(gè)體可以只研究和描述江湖中各種具體的習(xí)俗現(xiàn)象和規(guī)矩，但民俗學(xué)作為學(xué)科卻不能回避甚至忘卻學(xué)科伊始時(shí)的實(shí)踐理性起點(diǎn)和宏愿：即在民間江湖發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)人的自由意志。*戶曉輝：《返回民間文學(xué)的實(shí)踐理性起點(diǎn)》，《民族文學(xué)研究》2015年第1期。因此，我們有必要仿照康德的排除法對(duì)民間江湖做一番還原分析。

經(jīng)驗(yàn)告訴我們，從古到今，民間江湖上有好人也有壞人，有大惡人也有大善人。于是經(jīng)常出現(xiàn)這樣幾種情況：一方面，如果僅僅根據(jù)對(duì)民間江湖的經(jīng)驗(yàn)觀察來做判斷，有人就可能依據(jù)其中的善行得出江湖中人是好人的結(jié)論，也有人可能依據(jù)其中的惡習(xí)而認(rèn)為江湖中人是壞人，認(rèn)同這兩種相反結(jié)論的人可能誰也說服不了誰，而且從各自的依據(jù)來看似乎各有道理。由此就可能陷入一種二律背反的幻象。這不僅涉及對(duì)江湖行為的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而且涉及對(duì)江湖中人的根本認(rèn)識(shí)。另一方面，人們通常又從心理經(jīng)驗(yàn)上來評(píng)判江湖中人的行為是否具有道德價(jià)值，因?yàn)椤巴ㄋ椎牡赖抡軐W(xué)總是與經(jīng)驗(yàn)有千絲萬縷的聯(lián)系，它即使要立足于行為的動(dòng)機(jī)來考察其道德意義，但實(shí)際上卻仍然把這種動(dòng)機(jī)看作一種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。于是，人們永遠(yuǎn)可以從這種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的后面再假定一種隱藏更深的不道德的動(dòng)機(jī)，因而否定有任何真正的道德行為；或是假定一種虛構(gòu)的高尚動(dòng)機(jī)，從而為一種抽象的道德假象而沾沾自喜；而由于這兩種情況下都沒有什么可靠的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來作最后的裁定，人們將陷入有無真正的道德行為的辯證論(二律背反)。要擺脫這一困境，我們只有堅(jiān)決把經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)排除在道德哲學(xué)的考慮之外，不靠舉任何例子或榜樣來說明道德的原則?！?鄧曉芒：《康德道德哲學(xué)的三個(gè)層次——〈道德形而上學(xué)基礎(chǔ)〉述評(píng)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。從經(jīng)驗(yàn)上說，我們不僅無法猜透別人的心理動(dòng)機(jī)，而且也難以認(rèn)清自己的心理動(dòng)機(jī)，因?yàn)槲覀兛赡軙?huì)自覺不自覺地自欺欺人。還有一個(gè)方面是，人們常常因?yàn)榻腥说奈幕潭鹊投J(rèn)為他們?nèi)菀仔猩苹蜃鲪?，但這種觀點(diǎn)實(shí)際上更不得要領(lǐng)。因?yàn)榘纯档聦?duì)理論理性和實(shí)踐理性的劃分，我們可以清楚地看出，如果僅僅因?yàn)槊耖g江湖中人受教育少和知識(shí)水平低而輕視甚至排擠他們，那就犯了把知識(shí)水平與道德判斷能力混為一談的錯(cuò)誤。即便是中國現(xiàn)代民俗學(xué)者，當(dāng)初在重新“發(fā)現(xiàn)”民眾時(shí)仍然沒有明確地做出這種區(qū)分，由此大大削弱了其洞見的理論力度和適用范圍。做出這種區(qū)分的理論必要性和實(shí)踐價(jià)值在于，即便民間江湖中人或中國傳統(tǒng)意義上的“民”的知識(shí)水平不高，但這并不影響、更不能決定他們道德判斷能力的高低，相反，道德判斷能力的高低與知識(shí)水平的高低無關(guān)。中國的許多啟蒙者都沒有搞明白，人的道德判斷能力實(shí)際上“無師自通”，老百姓需要被啟蒙的是科學(xué)知識(shí)，而不是道德判斷能力。

因此，仿照康德的排除法，我們至少需要對(duì)民間江湖做幾個(gè)步驟的還原：

(1)首先區(qū)分知識(shí)水平和道德判斷能力。既然民間江湖只涉及道德判斷能力而與知識(shí)水平無關(guān)，那我們?cè)谠u(píng)價(jià)江湖中人的道德行為時(shí)就應(yīng)該把知識(shí)水平排除出去。也就是說，民間江湖是一個(gè)道德判斷能力的世界而不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的世界，江湖中人不是為了去認(rèn)識(shí)物而是為了與其他人打交道。這樣一來，我們對(duì)江湖中人行為的判斷或評(píng)價(jià)也就不應(yīng)該依據(jù)其知識(shí)水平，而是應(yīng)該依據(jù)其道德判斷能力。按康德的理解，理論認(rèn)識(shí)(知識(shí)水平)是要認(rèn)識(shí)事物的已然和實(shí)然，而實(shí)踐認(rèn)識(shí)(包括道德判斷能力)則是先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)通過自由意志應(yīng)該發(fā)生什么。因此，通過某個(gè)意志可能或必然被設(shè)想的一切東西都是在實(shí)踐上可能的或必然的。*參見Rudolf Eisler, Kant-Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants s?mtlichen Schriften/Briefen und handschriftlichem Nachlass, Georg Olms Verlagsbuchhandlung Hildesheim, 1961, S.430。人作為理性存在者具有按照法則的表象去行動(dòng)的能力，這種能力也就是人的意志或?qū)嵺`理性。換言之，在康德看來，意志就是只選擇理性在實(shí)踐上認(rèn)為必然的和善的東西而不選擇那些偶然的和惡的東西的能力，也就是一種按照法則的表象規(guī)定自身去行動(dòng)的能力。人的意志完全無假外求，獨(dú)自就有能力實(shí)踐出應(yīng)該發(fā)生的事情。顯然，民間江湖不是一個(gè)客觀知識(shí)的世界，而是一個(gè)由于應(yīng)該如此才可能如此甚至必然如此的世界，因?yàn)樗怯扇说男袨楹鸵庵究赡茉斐苫虮厝辉斐傻氖澜纭?/p>

(2)其次是排除江湖中人行為的非道德動(dòng)機(jī)(目的)。也就是說，江湖中人的行為可能都有各種各樣的具體目的，或者為了爭名奪利和飛黃騰達(dá)，或者為了光宗耀祖和一己私欲，但這些感性的行為動(dòng)機(jī)盡管也是人們追求幸福生活的一種合理體現(xiàn)，但在康德看來，這些目的借助于本能也可以達(dá)到，因而不具有道德價(jià)值。只有理性的行為動(dòng)機(jī)才可能具有道德價(jià)值。換言之，道德行為一般都自覺不自覺地奉行某種只對(duì)行為者自身主觀有效的準(zhǔn)則，而這種行為是否具有道德價(jià)值則取決于它的準(zhǔn)則能否成為一個(gè)對(duì)所有人都普遍有效的客觀法則。

(3)所以，排除法的第三步是從一般的理性行為動(dòng)機(jī)(目的)中還原出純粹理性動(dòng)機(jī)(目的)，從對(duì)個(gè)別人主觀有效的行為準(zhǔn)則中還原出對(duì)所有人普遍有效的客觀法則。為了尋求道德的純粹源頭，康德采取了非常嚴(yán)格的還原思路。對(duì)個(gè)別人主觀有效的行為準(zhǔn)則能否成為對(duì)所有人普遍有效的客觀法則，是一個(gè)形式化的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是考察行為動(dòng)機(jī)(目的)是否具有道德價(jià)值的前提，因?yàn)橹挥型ㄟ^了這種可普遍化的形式標(biāo)準(zhǔn)，各種對(duì)個(gè)別人有效的行為準(zhǔn)則才不至于互相打架或相互矛盾。只有這樣的標(biāo)準(zhǔn)才可能產(chǎn)生真正的平等相待和一視同仁。也就是說，在康德看來，即使是理性的行為動(dòng)機(jī)(目的)也要產(chǎn)生在法則之后而不是之前。*感謝呂微在2015年12月27日給我的電子郵件中提示說:“真正出于道德的理性目的(質(zhì)料)，不是實(shí)踐理性直接給出的，而是實(shí)踐理性通過純粹形式的道德法則推論地給出的，用康德的話說，是先給出了道德法則的形式，然后把道德法則的質(zhì)料(人是目的)‘補(bǔ)充’給道德法則的形式(見《實(shí)踐理性批判》)，所以，康德才把道德法則表述為單純的形式原則?！币环矫?，江湖中人的許多行為可能合乎義務(wù)*康德所謂義務(wù)“就是對(duì)法則的敬重的一個(gè)行為的必然性”([德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，見《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第407頁)；“因?yàn)橐鼓撤N東西在道德上成為善的，它僅僅符合道德法則還不夠，而且它還必須為了道德法則的緣故而發(fā)生。否則，那種符合就只是很偶然的和糟糕的，因?yàn)榉堑赖碌母鶕?jù)雖然有時(shí)會(huì)產(chǎn)生符合法則的行動(dòng)，但多數(shù)情況下卻將產(chǎn)生違背法則的行動(dòng)?！蓖蠒?，第397頁。卻不一定出自義務(wù)，因而不具有絕對(duì)的道德價(jià)值。因此，我們不能依據(jù)經(jīng)驗(yàn)觀察，而只能依據(jù)對(duì)這些行為的先驗(yàn)還原和設(shè)定來評(píng)判其道德價(jià)值。*康德指出：“事實(shí)上，絕對(duì)不可能通過經(jīng)驗(yàn)以完全的確定性澄清任何一個(gè)事例，說其中通常合乎義務(wù)的行為僅僅依據(jù)道德根據(jù)、依據(jù)其義務(wù)的表象。”[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，見《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第413頁。另一方面，即便江湖中的惡人，也有善惡觀念和是非判斷。也就是說，在民間江湖中，其實(shí)也就是在一般的中國社會(huì)中，“任何人，哪怕是最壞的惡棍，只要他在通常情況下習(xí)慣于運(yùn)用理性，當(dāng)我們向他舉出心意正直、堅(jiān)定地遵守善的準(zhǔn)則、同情和普遍仁愛(為此還與利益和適意的巨大犧牲相結(jié)合)的榜樣時(shí)，他都不會(huì)不期望自己也會(huì)這樣思想。”*同上，第462頁。因此，“在道德領(lǐng)域里，人類理性甚至在最普通的知性那里(beim gemeinsten Verstande)也能夠輕而易舉地被引向超乎尋常的正確性和詳盡性?！?同上，第398頁，譯文據(jù)康德的德語原文有改動(dòng)。康德運(yùn)用還原法詳細(xì)描述了每一個(gè)普通人如何能夠具備比知識(shí)能力高得多、也普遍得多的實(shí)踐判斷能力：

因此，我應(yīng)當(dāng)做什么，才能使我的意愿在道德上是善的，對(duì)此我根本不需要大刀闊斧的洞察力。即便對(duì)世事的進(jìn)程沒有經(jīng)驗(yàn)，即便不能把握世事進(jìn)程的所有自行發(fā)生的意外變故，我也只問自己：你能夠也愿意你的準(zhǔn)則成為一個(gè)普遍的法則嗎？如果不能，這個(gè)準(zhǔn)則就是卑鄙的，而且這雖然不是因?yàn)橛纱藢⒔o你或者還有他人帶來某種不利，而是因?yàn)樗荒茏鳛樵瓌t適用于一種可能的普遍立法；但對(duì)于這種立法來說，理性迫使我給予直接的敬重，我雖然現(xiàn)在尚未看出這種敬重的根據(jù)何在(哲學(xué)家可以去研究這一點(diǎn))，但畢竟至少懂得：這是對(duì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出由偏好所宣揚(yáng)的一切價(jià)值的那種價(jià)值的一種尊重，而且我出自對(duì)實(shí)踐法則的純粹敬重的行為的那種必然性，恰恰就是構(gòu)成義務(wù)的東西，而任何別的動(dòng)因都必須為義務(wù)讓路，因?yàn)榱x務(wù)是一種本身即善的意志的條件，這種意志的價(jià)值高于一切。

這樣，我們就在普通人類理性的道德認(rèn)識(shí)中一直達(dá)到了它的原則；盡管普通的人類理性當(dāng)然不會(huì)這樣用一種一般形式來單獨(dú)思考這一原則，但畢竟隨時(shí)都現(xiàn)實(shí)地記得它，并把它用做判斷的圭臬。在此，如果人們不教給普通人類理性絲毫新東西，只是像蘇格拉底做的那樣，使它注意自己的原則，那就很容易指出，它手拿這個(gè)羅盤，在一切出現(xiàn)的事例中都能夠清楚地知道如何分辨什么是善、什么是惡、什么是合乎義務(wù)的、什么是違背義務(wù)的；因而不需要任何科學(xué)和哲學(xué)就能夠知道，為了成為誠實(shí)的和善的，甚至成為睿智的和有道德的，人們必須做什么。這也就已經(jīng)能夠在事先很好地推斷，關(guān)于要做什么的認(rèn)識(shí)、因而也是每個(gè)人有義務(wù)知道的認(rèn)識(shí)，也將是每個(gè)人、甚至最普通的人的事情。在這里，人們畢竟能夠不無驚贊地看到，在普通的人類知性中，實(shí)踐的判斷能力(das praktische Beurteilungsverm?gen)超過理論的判斷能力竟是如此之多。*同上，第410-411頁，譯文據(jù)康德的德語原文有改動(dòng)。

在這里，康德不僅從普通的善舉和惡行中同樣還原出普遍的實(shí)踐法則，而且直接表明，普通的人類知性都不難知道和領(lǐng)會(huì)這樣的道德實(shí)踐原理，每個(gè)有理性的人都知道自己應(yīng)該怎么做，都具備對(duì)道德上的應(yīng)該的實(shí)踐判斷能力。知道了這種應(yīng)該當(dāng)然不一定能夠時(shí)時(shí)處處讓它變成現(xiàn)實(shí)，正因如此，這種應(yīng)該才表現(xiàn)為對(duì)人的一個(gè)定言命令：你要僅僅按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)，或者說:你要這樣行動(dòng)，就像你的行動(dòng)準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則一樣。這種應(yīng)該不僅不超出人的能力(否則這種命令對(duì)人就沒有意義)，相反，它完全處于人的意志的掌控之中。也就是說，人的意志不假外求，也不需要附加其他條件，只要愿意就能夠獨(dú)自執(zhí)行這種應(yīng)該的定言命令。正因如此，這種應(yīng)該的命令才是一種無條件的、絕對(duì)的定言命令，也才是一種包含著實(shí)現(xiàn)的可能性甚至必然性的義務(wù)。即使作惡者想違背這種義務(wù)，其想法也會(huì)陷入自相矛盾。因此，任何一個(gè)出自義務(wù)(aus Pflicht)的行為，如果它的道德價(jià)值“不在于由此應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時(shí)所遵循的準(zhǔn)則(Maxime)，因而不依賴行為的對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性，而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對(duì)象而發(fā)生所遵循的意愿原則(Prinzip des Wollens)”*同上，第406頁，譯文據(jù)康德的德語原文有改動(dòng)。，那么，“當(dāng)一個(gè)行為出自義務(wù)而發(fā)生時(shí)，它就必須完全被意愿的形式原則所規(guī)定，因?yàn)樗囊磺匈|(zhì)料性的內(nèi)容都被抽掉了”*同上，第407頁，譯文據(jù)康德的德語原文有改動(dòng)。。可見，道德原則不是來自對(duì)各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的歸納和總結(jié)，也不取決于各種行為目的的質(zhì)料，而是來自一種必然的設(shè)定：除非我們不承認(rèn)江湖中人有理性，否則就只能從人的理性這個(gè)前提中推論出人的道德原則和道德判斷能力的存在。按康德的思路，對(duì)個(gè)人有效的實(shí)踐準(zhǔn)則必須從對(duì)每個(gè)人都普遍有效的實(shí)踐法則中派生出來。當(dāng)然，“感性的人總是免不了從他的自然本性和生存環(huán)境中獲得自己行為的動(dòng)機(jī)，因而無處不構(gòu)成對(duì)道德自律的外部干擾。不過人性中的根本惡并不在于感性動(dòng)機(jī)本身，而在于擺不正感性動(dòng)機(jī)和理性的道德動(dòng)機(jī)的位置關(guān)系，也就是不去使感性動(dòng)機(jī)為道德動(dòng)機(jī)服務(wù)，而是反過來使道德動(dòng)機(jī)成為感性動(dòng)機(jī)的借口或工具。這就是人與生俱來的自欺和偽善……”*鄧曉芒：《從康德的道德哲學(xué)看儒家的“鄉(xiāng)愿”》，《浙江學(xué)刊》2005年第1期?？档庐?dāng)然不是要求人們完全抹殺或徹底取消行為的感性動(dòng)機(jī)，而只是主張應(yīng)該正確處理感性動(dòng)機(jī)與道德動(dòng)機(jī)的關(guān)系，由此才能產(chǎn)生具有道德價(jià)值的行為。這只是第一步，第二步也即更重要的一步是，即便在理性的實(shí)踐應(yīng)用內(nèi)部，我們也有必要進(jìn)一步區(qū)分理性的一般實(shí)踐應(yīng)用和理性的純粹實(shí)踐應(yīng)用。大體來說，理性的一般實(shí)踐應(yīng)用主要指按照個(gè)人主觀有效的實(shí)踐準(zhǔn)則行事，理性的純粹實(shí)踐應(yīng)用則指按照對(duì)每個(gè)人都普遍有效的客觀法則行事。道德法則要求我們防止理性在實(shí)踐應(yīng)用中偏離方向，即防止讓理性的純粹實(shí)踐應(yīng)用為一般實(shí)踐應(yīng)用服務(wù)，而應(yīng)該讓理性的一般實(shí)踐應(yīng)用服務(wù)于純粹實(shí)踐應(yīng)用。因?yàn)樵趯?shí)踐領(lǐng)域中，理性的最高使命和第一位的使命是建立善良意志，第二位的意圖才是實(shí)現(xiàn)幸福。

(4)排除法的第四步是，從人的道德判斷能力中進(jìn)一步還原出人的自由。

如果把眼光從道德的普遍法則轉(zhuǎn)向?qū)嵺`這種法則的人，那么，按康德的思路，即便江湖中人缺乏理論的判斷能力，但他們完全具有“超過理論的判斷能力竟是如此之多”的“實(shí)踐的判斷能力”，而這種“實(shí)踐的判斷能力”實(shí)際上就是自由的能力。通俗地說，江湖中人能夠知道，他自己的行為準(zhǔn)則如果不能成為一個(gè)對(duì)每個(gè)人都普遍有效的客觀法則就可能與別人的主觀準(zhǔn)則相互沖突，即使那些有意無意的“犯規(guī)者”也可以從反面印證這個(gè)道理。因此，無論事實(shí)上做得怎么樣，江湖中人都能夠意識(shí)到這種對(duì)每個(gè)人都普遍有效的實(shí)踐法則的存在并且有能力按照這種客觀法則來為自己立法，也就是說，他們完全有能力把這種普遍的實(shí)踐法則當(dāng)作行為的目的實(shí)現(xiàn)出來，把這種應(yīng)然變成可然和實(shí)然。因此，康德論證道：“我們必須也把自由的理念必然地賦予每一個(gè)具有某種意志的理性存在者，他只在這個(gè)理念之下去行動(dòng)。因?yàn)樵谶@樣一個(gè)存在者里面，我們?cè)O(shè)想一種理性，而這種理性是實(shí)踐的，也就是說，它就自己的客體而言具有原因性。在這種情況下，人們不可能設(shè)想一種理性，它就其判斷而言憑借它自己的意識(shí)從別處接受某種操控；因?yàn)槟菢拥脑?，這個(gè)主體就不會(huì)把對(duì)判斷力的規(guī)定歸于他的理性，而是會(huì)歸于一種{外在的}推動(dòng)力(Antriebe)。這種理性必須把自己視為自己的原則的{內(nèi)在的、原發(fā)的}發(fā)起者(Urheberin)，不依賴于外來的影響；因此，它作為實(shí)踐理性，或者作為一個(gè)理性存在者的意志，必須被它自己視為自由的。也就是說，一個(gè)理性存在者的意志只有在自由的理念下才能是自己的意志，因而必須在實(shí)踐方面被賦予一切理性的存在者?！?[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，見《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第456頁，譯文據(jù)康德的德語原文有改動(dòng)，大括號(hào)中的文字是筆者為了有助于理解而增加的內(nèi)容。只要是理性的、自由的人，就能夠獨(dú)自成為實(shí)踐的原因并且能夠獨(dú)自帶來實(shí)踐上的原因性(Kausalit?t)，因?yàn)槟軌蚪柚硇缘谋硐蠡蚍▌t的表象來規(guī)定意志是自由人或理性人的客觀根據(jù)而非主觀規(guī)定。我們可以看到，這種論證不需要借助對(duì)民間江湖的經(jīng)驗(yàn)觀察，而完全是一種先驗(yàn)論證和邏輯推論。也就是說，假如有人不承認(rèn)江湖中人有理性，那就等于說江湖中人不是“人”。只要承認(rèn)江湖中人是“人”，他們就必然具有理性。因此，無論別人是否承認(rèn)，也無論江湖中人自己是否意識(shí)到，他們都必然擁有自由的權(quán)利。在康德看來，理性存在者必然擁有的這種自由盡管不能被我們認(rèn)識(shí)，卻仍然是我們通過理性的排除法而能夠知道的一個(gè)“某物”(ein Etwas)：自由“僅僅意味著一個(gè)某物，當(dāng)我只是為了限制出自感性領(lǐng)域的動(dòng)因原則，而把屬于感官世界的一切都從我的意志的規(guī)定根據(jù)中排除掉之后，就剩下這個(gè)某物”*同上，第470頁，譯文據(jù)康德的德語原文有改動(dòng)。。因此，從意志的規(guī)定根據(jù)上來看，只要我們具有人的意志，這種意志就應(yīng)該是自由意志。由此看來，我們?nèi)耸潜粧伻胱杂傻?。我們不得不自由，自由是我們的宿命，因?yàn)椴蛔杂删筒皇侨恕?戶曉輝：《返回民間文學(xué)的實(shí)踐理性起點(diǎn)》，《民族文學(xué)研究》2015年第1期。既然如此，啟蒙就是讓每一個(gè)人充分意識(shí)到自己的理性和自由，學(xué)會(huì)正確地運(yùn)用自己的理性，學(xué)會(huì)自己走出誤用理性的不成熟狀態(tài)。

三、何謂愛與自由：駁中國某些“后現(xiàn)代”

既然自由對(duì)人如此重要而不可或缺，那么，江湖中人豈可沒有自由？所以，葉雋一眼就看出，“在曉輝兄的心目中，大約沒有比‘自由’更重要的概念，所以他始終將‘自由’作為一個(gè)核心概念、作為一以貫之的追求，至于‘民間’、‘文學(xué)’等反而襯作了紅花旁的綠葉了?！币虼?，他的大作開宗明義地宣布，我們有必要“重尋民間，理解博愛與自由”。這無疑切中了我的本意，即重新理解民間江湖的愛與自由。

盡管有些中國學(xué)者還生存在象牙塔的幻覺之中，但實(shí)際上我們都是身在江湖來研究江湖，尤其是民俗學(xué)者本來不僅離江湖最近，而且就是江湖中人。社會(huì)學(xué)學(xué)者已經(jīng)看到，中國現(xiàn)實(shí)中原來一些扶弱抗暴的江湖組織正在向做慈善、做維權(quán)、做公益的方向發(fā)展，原先民間江湖的一些秘密結(jié)社正在追求合法化并且逐漸成為公開社會(huì)的一部分。社會(huì)學(xué)學(xué)者已經(jīng)在研究民間江湖的自組織能力和當(dāng)代轉(zhuǎn)型中的小政府與大社會(huì)的關(guān)系問題，并以此促進(jìn)所謂廟堂與江湖關(guān)系的改建?？墒?，中國的民俗學(xué)者如果僅僅以自己一貫對(duì)本學(xué)科浪漫主義起源的誤解*相關(guān)分析和批評(píng)，參見戶曉輝:《返回民間文學(xué)的實(shí)踐理性起點(diǎn)》，《民族文學(xué)研究》2015年第1期；[德]哈爾姆-佩爾·齊默爾曼(Harm-Peer Zimmermann)：《審美的啟蒙：以民俗學(xué)為目的對(duì)浪漫派的修正》(sthetische Aufkl?rung. Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht, Verlag K?nigshausen & Neumann GmbH, Würzburg, 2001)。而陷入單純的民粹主義和民族主義立場，或者僅僅滿足于描述民間江湖的各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，那就不僅落后于社會(huì)學(xué)學(xué)者的種種實(shí)績，而且徹底遺忘了中國民俗學(xué)在起源時(shí)的根本目的。換言之，如果僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)觀察和事實(shí)描述，那我們就會(huì)對(duì)民間江湖的愛與自由視而不見、聽而不聞。因?yàn)檎嬲膼叟c自由不是來自經(jīng)驗(yàn)觀察和田野作業(yè)，而是來自先驗(yàn)的和超驗(yàn)的理性設(shè)定。簡言之，民間江湖的愛指的并非江湖的俠骨柔情和愛恨情仇，而是理性的實(shí)踐之愛，即純粹以履行普遍的實(shí)踐法則為動(dòng)機(jī)(目的)的愛。只有這種愛的義務(wù)(Liebepflicht)或作為義務(wù)的愛才能被要求：“毫無疑問，要求愛自己的鄰居，甚至愛我們的仇敵的那些經(jīng)文也應(yīng)當(dāng)如此理解。因?yàn)樽鳛槠?Neigung)的愛是不能被要求的，但出自義務(wù)本身的行善，即使根本沒有偏好來驅(qū)使，甚至有自然的和無法抑制的反感來抗拒，卻是實(shí)踐的愛，而不是本能的愛*本能的愛(pathologische Liebe)，或譯“病理意義上的愛”，在康德那里指受感性支配并且以感性偏好為動(dòng)機(jī)的愛。。這種愛就在意志之中，而不是在感覺的傾向之中，在行動(dòng)的原理之中，而不是在溫存的同情之中；惟有這種愛才是可以要求的?！?[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，見《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第406頁，譯文據(jù)康德的德語原文有改動(dòng)。這種愛也就是純粹以普遍的實(shí)踐法則為動(dòng)機(jī)(目的)的普遍之愛或純粹之愛，“那些只顧個(gè)人利益或一己之私的所謂愛，名義上是為了個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上必然導(dǎo)致各種自愛或偏愛之間的相互矛盾和絕對(duì)對(duì)立，從而使它們相互沖突和抵消；普遍之愛或純粹之愛則是出于絕對(duì)平等法則的愛，只有這樣的愛才能從根本上保證和維護(hù)個(gè)人的自愛的尊嚴(yán)或價(jià)值”*戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年，第29頁。。同樣，民間江湖的自由也不是任逍遙意義上的所謂“自由”，而是理性對(duì)人的意志的一種必然推論。“自由是一個(gè)純粹的理念，它的客觀實(shí)在性絕不能按照自然法則來闡明，所以也不能在任何一種可能的經(jīng)驗(yàn)中被闡明。因此，由于它本身絕不能按照任何一種類比來配上一個(gè)實(shí)例，所以它絕不可能被理解，哪怕僅僅是被看透。它只是被視為理性在一個(gè)存在者里面的必然設(shè)定……”*[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，見《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第467頁，譯文據(jù)康德的德語原文有改動(dòng)。

由此來看，我們以往對(duì)民間江湖的認(rèn)識(shí)，最缺的不是具有中國特色的人，而是具有自由意志的“人”。“從學(xué)理方面說，人對(duì)自身的自在生活與自由存在的實(shí)踐覺醒發(fā)端于西方學(xué)者，中國學(xué)者只是承接了其學(xué)理的余緒，但這并不是說，人對(duì)自身的理性存在與自由存在的生活意義世界的實(shí)踐覺醒不是中國人自己的事情，不是本土的內(nèi)在性問題；恰恰相反，人作為人自身(先驗(yàn)自我)的個(gè)體主體性存在(主體本體論)的自在、自由的生活意義，對(duì)于中國人、對(duì)于中國文化的本土性來說，恰恰是一個(gè)更嚴(yán)重的事情或問題?！?呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第86頁。既然每一個(gè)學(xué)者都在民間江湖，那么，我們是否愿意把民看作自由人并且當(dāng)作自由人來對(duì)待，實(shí)際上就是我們是否愿意把自己當(dāng)作有尊嚴(yán)、有權(quán)利的自由人來看待。只有首先想成為并且愿意成為自由人，我們才有可能成為自由人。我作為學(xué)者并不在民間江湖之外而恰恰就是江湖中人，因此，我也承受著民間江湖的榮辱和苦痛，“這種承受和苦痛的痕跡，使得民間文學(xué)能連接上一種大氣象和大關(guān)懷”。不僅如此，正如呂微指出的那樣，“民俗學(xué)——中國民俗學(xué)也是一樣——從其誕生的第一天起，就參與了對(duì)現(xiàn)代人的‘元身份’的‘身份設(shè)計(jì)’，即把‘民’作為本學(xué)科的核心問題來討論”*同上，第539頁。，但“民俗學(xué)能否重新參與對(duì)國人元身份的設(shè)計(jì)實(shí)踐，端有賴于民俗學(xué)能否對(duì)人性有更深刻的把握，而不是流于對(duì)人的實(shí)踐行為、活動(dòng)的現(xiàn)象描述”*同上，第540頁。。只是我們不無遺憾地看到，民俗學(xué)在擁有一個(gè)偉大開端之后逐漸走上了一條與民族救亡和民族國家建設(shè)等意識(shí)形態(tài)逐漸合流甚至“合謀”的發(fā)展軌道。只是由于文化和社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的不同，這種合流甚至“合謀”在中國和歐美產(chǎn)生的效果也有很大的差別。黑格爾、胡塞爾和馬克斯·韋伯等德國思想家都曾認(rèn)為，只有在歐洲才產(chǎn)生了理性主義或合理主義(Rationalismus)實(shí)踐目的論以及體現(xiàn)這種目的論的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)制度。*對(duì)此，黑格爾從他的哲學(xué)體系出發(fā)并且以他對(duì)理性精神的邏輯發(fā)展過程的理解有過不少相關(guān)的論述，例如，他認(rèn)為“精神的朝霞升起于東方，[但是]精神只存在于西方”([德]黑格爾：《黑格爾全集》第27卷第I分冊(cè)《世界史哲學(xué)講演錄》(1822-1823)，劉利群、沈真、張東輝、姚燕譯，商務(wù)印書館，2014年，第113頁)；胡塞爾也認(rèn)為只有歐洲人才繼承并發(fā)揚(yáng)了古希臘人的理性主義傳統(tǒng)，從而成就了“精神的歐洲”([德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第237頁，第374-375頁)。另參見[德]韋伯：《經(jīng)濟(jì)與歷史；支配的類型》，康樂、吳乃昌、簡惠美、張炎憲、胡昌智譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第163―164頁，第166頁。盡管可能有不少中國人認(rèn)為這種觀點(diǎn)是西方中心主義，但我們?yōu)槭裁床荒芾潇o地想一想：這些大思想家的自信來自哪里？難道他們僅憑一種豪情萬丈的所謂民族自豪感就可以如此“口出狂言”而且還可以“妖言惑眾”嗎？即便如此，我們也不得不承認(rèn)，他們道出了一種客觀事實(shí)，因?yàn)椤斑@種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說，它是現(xiàn)代性的普遍特征”*[德]于爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷：行為合理性與社會(huì)合理性，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2004年，第151頁。。無論有些人是否愿意承認(rèn)，我們也不得不看到，全球化和現(xiàn)代化的核心內(nèi)容就是理性主義或合理主義在全球的普及并且受到越來越多的理解和歡迎。例如，“更為引人矚目的是，公民的民主理想在本世紀(jì)得到全球性發(fā)展，其速度和深度堪稱最為重要的‘全球化’之一。一個(gè)世紀(jì)以前，公民性理想對(duì)世界大多數(shù)政治文化來說都是陌生的，而現(xiàn)在只要是與民主公民性的觀念有點(diǎn)同屬一個(gè)相似家族的觀點(diǎn)，都會(huì)在幾乎全球每一個(gè)角落找到支持者。這是一種像資本主義和民族主義在現(xiàn)代興起一樣的世界性變化，然而令人奇怪的是，我們對(duì)此并沒有完全理解?！压裥岳硐胝f成是‘西方的’，首先會(huì)忽視這一事實(shí)：民主和人人平等的價(jià)值觀甚至在今天也不再僅屬于西方文化……”*[美]羅伯特·W.赫夫納：《公民社會(huì)：一種現(xiàn)代理想的文化前景》，李朝暉譯，何增科主編：《公民社會(huì)與第三部門》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第219頁。

按哈貝馬斯的說法，歐洲的這種合理主義現(xiàn)代精神的方案就是18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)家表述的基本理念，即追求客觀化的知識(shí)學(xué)(die objektivierenden Wissenschaften)、道德和法律的普遍主義基礎(chǔ)、藝術(shù)的自主發(fā)展和生活關(guān)系的理性結(jié)構(gòu)。即便在歐洲，這些也仍然是一個(gè)未完成的方案。*Jürgen Habermas, Die Moderne-ein unvollendetes Projekt，Die Zeit, 19. September 1980.簡言之，這些現(xiàn)代精神或現(xiàn)代價(jià)值觀都可以歸結(jié)為追求人格的獨(dú)立和意志的自由，讓理性的太陽在每一個(gè)人的心中升起，讓社會(huì)治理從人治走向現(xiàn)代法治。盡管它們并非完美無缺或十全十美，卻是迄今對(duì)人性最合理、最客觀也最有效的認(rèn)識(shí)。除非我們認(rèn)為這些來自西方的價(jià)值完全不適合中國，除非所謂的中國特色可以特殊到讓中國完全隔絕于全球化和現(xiàn)代化所帶來的全球合理主義整體趨勢(shì)，并且特殊到否認(rèn)中國人具有理性和邏輯，否則，我們就不能不承認(rèn)：如果說現(xiàn)代精神在歐洲都還是一個(gè)未完成的方案，那么，在中國，它不僅尚未完成和建立，甚至可謂方興未艾，盡管從近代以來的現(xiàn)代精神啟蒙和轉(zhuǎn)型的歷程已經(jīng)為時(shí)不短而且歷盡坎坷。換言之，在歐美社會(huì)，理性的思維方式可謂歷史悠久、傳統(tǒng)深厚而且是社會(huì)的主流取向，以康德哲學(xué)為代表的哲學(xué)論證不僅使自由、平等、民主等社會(huì)價(jià)值觀在人們的主觀上被普遍確立起來并且成為不證自明的社會(huì)共識(shí)和無需質(zhì)疑的基本前提，而且已經(jīng)在客觀上被制度化和法治化。因此，那里的后現(xiàn)代思潮反對(duì)理性“主義”其實(shí)是反對(duì)理性的誤用(比如，把理性的實(shí)踐用法與理性的理論用法混為一談或者讓理性的純粹實(shí)踐應(yīng)用服務(wù)于一般實(shí)踐應(yīng)用)，而不是反對(duì)理性本身，否則，后現(xiàn)代自身的一切反對(duì)不僅會(huì)陷入自相矛盾的境地而且本身也會(huì)因?yàn)榉裾J(rèn)了理性的前提而變成無謂的徒勞。*胡塞爾的名著《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》在很大程度上就是對(duì)歐洲人誤用理性所造成的“近代物理學(xué)主義的理性主義”危機(jī)的哲學(xué)批判，而且開啟了西方后現(xiàn)代批判的先河，他認(rèn)為，“歐洲危機(jī)的根源在于一種誤入歧途的理性主義。但是不可由此認(rèn)為，仿佛合理性本身是壞事，或總的來說對(duì)于人的生存具有次要意義”，恰恰相反，人只有通過理性才成為人類，“將自己理解為理性存在的人理解到，它只是在想要成為理性時(shí)才是理性的；它理解，這意味著根據(jù)理性而生活和斗爭的無限過程，它理解，理性恰好是人作為人從其內(nèi)心最深處所要爭取的東西；只有理性才能使人感到滿足，感到‘幸福’；它理解，理性不允許再細(xì)分為‘理論的’，‘實(shí)踐的’和‘審美的’，以及無論其它什么的；它理解，人的存在是目的論的存在，是應(yīng)當(dāng)—存在，這種目的論在自我的所有一切行為與意圖中都起支配作用?！盵德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第392頁，第324頁；反過來說，如果西方?jīng)]有理性主義的高度發(fā)達(dá)、極度分化和對(duì)理性的誤用，胡塞爾的批判不僅可能無的放矢，而且根本就沒有必要。相比之下，中國后現(xiàn)代如果單純地反理性，那才真正是無的放矢，類似于堂吉訶德大戰(zhàn)風(fēng)車。更關(guān)鍵的是，西方后現(xiàn)代看起來解構(gòu)了主體的人和本質(zhì)，但他們并沒有否定和反對(duì)一切普世價(jià)值的前提。首先，他們是講道理和講邏輯的，否則，他們的否定和反對(duì)本身(無論內(nèi)容是什么)就根本無效或不能成立；其次，主張差異和多元的西方后現(xiàn)代一定不會(huì)反對(duì)這樣一種主張和前提：我可以不同意你的說法，但我堅(jiān)決捍衛(wèi)你說話的權(quán)利和意志自由。否則，它的一切多元和眾聲喧嘩行為就會(huì)自動(dòng)失效，而這種主張正是民主、平等和自由這些普世價(jià)值的一個(gè)基本內(nèi)容。因此，所謂普世價(jià)值之所以是普世的，恰恰因?yàn)樗鼈兪抢硇院瓦壿嫷谋厝煌普摚皇莻€(gè)別人的想當(dāng)然、主觀愛好或者特殊的立場。中國某些后現(xiàn)代學(xué)者卻往往忽視了西方后現(xiàn)代默認(rèn)的普世價(jià)值前提。在中國，從西方移植過來的后現(xiàn)代崇尚的真正的差異性、多樣性和眾聲喧嘩不僅不是被鼓勵(lì)的、被保障的，而且往往是不允許的，盡管中國從西方移植來的后現(xiàn)代在解放思想的社會(huì)進(jìn)程中也能夠發(fā)揮一定的積極作用。由此來看，西方的后現(xiàn)代在總體上是對(duì)那里的理性誤用現(xiàn)象打的一劑預(yù)防針，或者就是對(duì)現(xiàn)代理性啟蒙中的理性誤用現(xiàn)象的一種糾偏，因而有時(shí)難免矯枉過正。同樣，歐美民俗學(xué)者對(duì)本學(xué)科浪漫主義起源的狹隘理解所導(dǎo)致的單純民族主義立場還可能與它們各自的社會(huì)共識(shí)和社會(huì)制度形成一種矯正和補(bǔ)充關(guān)系。但在中國，由于經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的盛行和理性思維傳統(tǒng)的匱乏，不要說自由、平等、民主等社會(huì)價(jià)值觀的制度化和法治化，即便這些觀念在所謂的知識(shí)階層也遠(yuǎn)沒有得到普遍認(rèn)可，更沒有成為普遍的共識(shí)。*即便在學(xué)者當(dāng)中，認(rèn)為中國不適合西方“市民社會(huì)”和民主、平等、自由理念的也大有人在，例如，楊美惠指出，“由于中國同西方在文化出發(fā)點(diǎn)上相當(dāng)?shù)牟煌袊耖g有可能根本不能以個(gè)人權(quán)利與公民權(quán)作為其出現(xiàn)或再出現(xiàn)的肥沃土壤。在西方，‘市民社會(huì)’的歷史主要是由關(guān)系權(quán)利的，尤指個(gè)人權(quán)利的話語推動(dòng)的；在中國，國家形式外社會(huì)領(lǐng)域的形成，最有可能是由相互聯(lián)系與義務(wù)的話語來推動(dòng)。在中國，文化強(qiáng)調(diào)的不是抽象的普遍人格，而是由社會(huì)關(guān)系和角色定義的人?！睏蠲阑荩骸抖Y物、關(guān)系學(xué)與國家：中國人際關(guān)系與主體性建構(gòu)》，趙旭東、孫珉譯，江蘇人民出版社，2009年，第256頁。因此，中國某些后現(xiàn)代學(xué)者往往把專制與理性混為一談，以至于在反專制的同時(shí)實(shí)際上也把理性拒之門外。在缺乏理性共識(shí)和制度保障的情況下，中國的某些后現(xiàn)代學(xué)者不僅無法帶來像西方后現(xiàn)代那樣的錦上添花或雪中送炭的社會(huì)效果，反而可能帶來一種自娛自樂、逞一己之意而對(duì)社會(huì)于事無補(bǔ)、反而有害甚至雪上加霜的惡果。因?yàn)樗麄冏韵嗝艿恼Z言狂歡不僅無助于中國現(xiàn)實(shí)的改善，而且有可能與那些不講理性和邏輯的中國特殊論者和既得利益者達(dá)成某種不謀而合。恰恰因?yàn)橹袊狈硇缘暮瓦壿嫷膫鹘y(tǒng)，所以那些極端的特殊論者充滿自相矛盾的論調(diào)才能夠通行無阻、招搖過市甚至甚囂塵上，仿佛世界上真的存在兩種邏輯，一種叫邏輯，另一種叫中國邏輯；仿佛世界上真的存在著兩種人，一種叫人，另一種叫中國人。問題的關(guān)鍵在于，按照這些人的“中國邏輯”，這兩種邏輯和兩種人之間不應(yīng)該有任何共同之處和相通之處，因此他們的潛臺(tái)詞就等于宣布:中國邏輯不是邏輯，中國人也不是人。馬克思和恩格斯曾說資產(chǎn)階級(jí)革命使“一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”*[德]馬克思、[德]恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社，1997年，第30-31頁。。這句名言可能既讓中國某些后現(xiàn)代學(xué)者歡呼雀躍，也讓中國那些拒絕承認(rèn)并接受普世價(jià)值的既得利益者暗自歡喜，因?yàn)樗麄兦∏】梢岳迷S多中國人不講邏輯的思維習(xí)慣來混水摸魚，借以維護(hù)并鞏固他們?cè)谥袊F(xiàn)實(shí)中既得的利益和權(quán)力。同樣，中國民俗學(xué)者如果仍然固執(zhí)己見地以自己對(duì)本學(xué)科浪漫主義起源的誤解所帶來的單純民族主義和民粹主義立場為民俗學(xué)唯一可行和當(dāng)行的路徑，那么，即使這些民俗學(xué)者主觀上想與中國特色論保持距離，但客觀上仍然可能造成與它們“共謀”與“合謀”的效果。因?yàn)檫@不是由人的主觀隨意性而是由事情的客觀原理決定的。這種效果即便不一定是學(xué)者的主觀愿望，卻很可能是一種事與愿違的無奈現(xiàn)實(shí)。但無論前現(xiàn)代還是后現(xiàn)代，都改變不了一個(gè)事實(shí)，即理有固然、人有本然。人和事情的根本不取決于種種變化多端的表象，而是取決于固然和本然的原理。愛與自由、民主、平等、法治的普世價(jià)值恰恰是這樣一些能夠讓我們擺脫偶然命運(yùn)和弱肉強(qiáng)食的任意擺布而生活在一個(gè)相對(duì)有把握和有保障的目的王國之中的原理。例如，從原理上說，失去普遍原則制衡的民族主義很難避免自身不陷入極端，也很難不被某種意識(shí)形態(tài)利用，極端的例子就是納粹對(duì)德國民俗學(xué)的利用。然而另一方面，我們可以問一問中國大多數(shù)老百姓或江湖中人，他們是否愿意被當(dāng)作或者是否愿意承認(rèn)自己是有自由意志的人？如果沒有這種先驗(yàn)和超驗(yàn)的自由意志，民俗學(xué)者們一貫強(qiáng)調(diào)的那種不同民族或個(gè)人的特殊文化身份和文化權(quán)利如何得到有效的論證和保障？

只有站在實(shí)踐理性的立場，我們才能看到葉雋所謂“文學(xué)的偉大傳統(tǒng)，并不簡單地以廟堂或江湖為標(biāo)尺，也不應(yīng)以所謂的雅文學(xué)、俗文學(xué)而簡單二元對(duì)峙。我們所面對(duì)的，就是一個(gè)超越功利的文學(xué)的偉大傳統(tǒng)”。在歐美國家，人的主體性不僅已經(jīng)被現(xiàn)代性牢固地確立起來而且還需要后現(xiàn)代來對(duì)這種主體性的某些異化加以解構(gòu)，而在中國，確立人的主體性仍然是中國現(xiàn)代性的一個(gè)未竟事業(yè)和一個(gè)未完成的方案。因此，中國的民俗學(xué)者如果單純步歐美后現(xiàn)代之后塵，那就很可能直把他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)。當(dāng)然，我的意思并非反對(duì)后現(xiàn)代的反思，而是贊同呂微所說，“在后現(xiàn)代學(xué)術(shù)反思的進(jìn)程中，民間文學(xué)、民俗學(xué)首當(dāng)其沖，因?yàn)槊耖g文學(xué)、民俗學(xué)的經(jīng)典研究對(duì)象正是那些被‘現(xiàn)代性’知識(shí)系統(tǒng)(包括民間文學(xué)、民俗學(xué)學(xué)科知識(shí))異己化、他者化的知識(shí)系統(tǒng)的客體對(duì)象。如何恢復(fù)這些已經(jīng)被異己化、他者化的客體對(duì)象本應(yīng)享受的主體地位，這既是民間文學(xué)、民俗學(xué)在今天面臨的最嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，同時(shí)也是這個(gè)學(xué)科對(duì)人文學(xué)科整體有可能做出的最有價(jià)值的貢獻(xiàn)?！?呂微：《反思的民間文學(xué)與民俗學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》(代前言)，呂微、安德明編：《民間敘事的多樣性》，學(xué)苑出版社，2006年，第8-9頁；呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第114頁。

同樣，只有在真正的愛與自由的意義上，我們才能贊同葉雋的斷言：“曉輝兄給我們所描述的民間江湖，不僅是一個(gè)屬于民俗學(xué)的‘愛與自由的世界’，而且更應(yīng)當(dāng)具有普遍性的價(jià)值，應(yīng)該為我們‘學(xué)者共和國’的成員所共享，對(duì)于當(dāng)下中國仍處于建構(gòu)過程中的學(xué)術(shù)共同體來說，其意義則尤顯急迫而重大！”當(dāng)然，葉雋十分委婉地批評(píng)我說，他“不太贊同過于強(qiáng)烈的‘學(xué)科雄心’”。其實(shí)，這一點(diǎn)于我心有戚戚焉。正如他敏銳指出的那樣：

……民俗學(xué)學(xué)科在中國(五四時(shí)期的歌謠運(yùn)動(dòng)和民俗學(xué)運(yùn)動(dòng))和德國(赫爾德、格林兄弟)的起源，確實(shí)極關(guān)重要，因?yàn)檫@批人物所牽連起的絕非僅是一個(gè)單純的民俗學(xué)(民間文學(xué))的問題，他們本身就是主流文學(xué)史、思想史、文化史的核心人物，在胡適、周氏兄弟，乃至赫爾德、格林兄弟的心目中，哪里會(huì)僅有一個(gè)單純的“民間”存在呢？

我雖有學(xué)科意識(shí)，但向來并不主張學(xué)科本位，而是認(rèn)為要先出乎其外，然后再入乎其內(nèi)。僅僅閉門造車式地看待本學(xué)科的問題，不僅可能一葉障目，甚至可能看錯(cuò)方向。正如我的研究一向試圖表明的那樣，如果僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)觀察和現(xiàn)象描述，那就不足以認(rèn)識(shí)人及其文化，也不足以認(rèn)識(shí)民間江湖和江湖中人。康德看起來天馬行空、飛檐走壁，但實(shí)際上他的學(xué)說離我們每一個(gè)中國人最近，也最接地氣，因?yàn)檎缢救怂f，他的“這種研究能給其余所有人賦予一種恢復(fù)人類權(quán)利的價(jià)值”(diese Betrachtung allen übrigen einen Wert geben k?nne, die Rechte der Menschheit herzustellen)*Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Verlegt bei Bruno Cassirer, Berlin, 1921, S.251；正如鄧曉芒所指出，“實(shí)際上，如果我們不是為他那表面看來拒人于千里之外的表達(dá)方式所嚇倒，而是認(rèn)真且耐心地切入他所表達(dá)的思想本身，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的確是處處在為普通老百姓考慮他們生存的根據(jù)，他就像一個(gè)循循善誘的導(dǎo)師，立足于普通人的思維水平，但力圖把他們的思想往上提一提，以便能夠合理地解決他們?cè)谌松猛局兴龅降睦Щ??！编嚂悦ⅲ骸犊档碌赖抡軐W(xué)的三個(gè)層次——〈道德形而上學(xué)基礎(chǔ)〉述評(píng)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。。從原文來看，這種價(jià)值也可以理解成“為其余所有人確立作為人類的權(quán)利”，這種權(quán)利也就相當(dāng)于后來國際社會(huì)所謂的人權(quán)。簡言之，中國的民間江湖已經(jīng)走過了數(shù)千年，我們?cè)诿耖g江湖中也摸爬滾打了這么多年，一個(gè)簡單的問題卻一直被我們視而不見、聽而不聞并且由此被耽擱了這么多年：我們是不是愿意把自己當(dāng)“人”？我們是不是想讓別人和政府把我們江湖中人當(dāng)“人”來看待和對(duì)待？這里似乎至少有這么幾個(gè)層次：即每個(gè)人彼此把別人當(dāng)人看待、學(xué)者把民眾當(dāng)人看待、各級(jí)政府官員把民眾當(dāng)人看待。當(dāng)“人”看待的意思是說，當(dāng)作有理性的人，有自由能力和有尊嚴(yán)的人，有平等相待、相互尊重的權(quán)利和義務(wù)的人。至少在自己的事務(wù)上，每一個(gè)老百姓是有能力、有權(quán)利也有義務(wù)自己給自己做主的。所謂“民主”也是“民”自己做主而不是讓別人為民做主。這些看起來并不復(fù)雜的道理，我們等了這么多年才明白，盡管遠(yuǎn)不是所有人都認(rèn)可，而要真正在中國實(shí)行起來也許更加困難。因?yàn)樵谥袊?，僅僅在道德上認(rèn)識(shí)并認(rèn)可這些道理并且達(dá)成普遍的共識(shí)已屬不易，而要用法治化來對(duì)人的自由進(jìn)行制度保障就更加不易。也就是說，民間江湖中人的自由能否被認(rèn)可尤其是能否不被公權(quán)力侵害，僅憑道德論證是不夠的，還必須實(shí)行真正的法治。只有在一個(gè)真正追求平等和公正的法治社會(huì)里，道德才可能具有被廣泛實(shí)踐的外部條件。當(dāng)然，這已經(jīng)不是康德道德哲學(xué)的思考方式，也超出了本文的論述范圍。但康德的道德論證至少已經(jīng)從道理和原理上表明，只有建立在可普遍化的客觀法則基礎(chǔ)上的道德才可能避免種種偽善和偽道德，才可能使民間江湖擁有真正的愛與自由。

既然作為學(xué)者，我們也在江湖之中，既然無論是否情愿，我們都是江湖中人，那么，我們就不僅需要為自己的自由和權(quán)利做出可靠的論證，而且需要經(jīng)常像葉雋那樣捫心自問：

現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展到今日，究竟距離當(dāng)初求取真知的前賢理念有多少，其實(shí)每個(gè)學(xué)科都應(yīng)該反躬自問。我們是否還在那條向知向道的崎嶇小徑上執(zhí)著而行？我們是否還能承擔(dān)起作為人類象牙塔的明燈之責(zé)任？我們究竟是席勒所言的“哲學(xué)之士”還是“利祿學(xué)者”？

[責(zé)任編輯刁統(tǒng)菊]

作者簡介:戶曉輝，中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員(北京 100732)。