張祥龍

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技術、道術與家
——海德格爾批判現(xiàn)代技術本質的意義及局限

張祥龍**

海德格爾指出現(xiàn)代技術的根源在技藝(techne)，但其中藝術的一面受到壓抑，因而此技術的本質就被硬化為強逼產(chǎn)出的座架，超出了人類的掌控。這個轉變的深層原因是古希臘就出現(xiàn)了的“數(shù)學因素”，它通過笛卡爾的主客二元化使世界成為被主體表象的圖象，萬物成為確定的客體。要擺脫座架的控制，必須重現(xiàn)技藝的藝術維度，讓它“自身緣構發(fā)生”(Ereignis)的柔性允諾性重新主導技術。在這方面，海德格爾和海森堡都曾從老莊之道中得到過啟發(fā)或與之產(chǎn)生了共鳴。儒家會十分欣賞海德格爾對現(xiàn)代技術本質的批判，特別是這種批判與歸家思想的結合。但是，儒家要指出海德格爾的批判的不足，它忽視了個體主義對座架的促成力和單向度的存在論區(qū)分導致的忽視實際家庭的家園觀，由此而使得他的解決方案稀松無根。只有以家庭為源頭的有機社團，不管是儒家的還是阿米什人的，才可能擺脫現(xiàn)代技術本質對人的裹挾。

技藝；數(shù)學因素；座架；家庭；儒家社團

海德格爾對現(xiàn)代技術、首先是其本質的批判影響深遠，最為當代思想界所知曉。然而任何要解決問題的批判都是一體兩面的，即批評性的一面和針對弊病而提出解決方案的一面。海德格爾的這個批判也不例外，既針對現(xiàn)代技術的本質做出了深入審查和批評，也給出了如何擺脫現(xiàn)代技術本質之掌控的建議，盡管后者明顯地弱于前者。為了要闡發(fā)和理解這個批判的兩方面，我們不僅要注意他對于“技術”(Technik)與“技藝”(techne)的關系的觀點，而且要追究他如何看待現(xiàn)代技術與現(xiàn)代科學同形而上學的關系，并須知曉他在此問題上與道家的聯(lián)系。在這樣的基礎上，我們才能對它有整體感和邊緣感的理解，看到它取得的哲理成就。而要發(fā)現(xiàn)它的不足，不管是批評現(xiàn)代技術本質在哲理上的缺陷，還是其解決方案的單薄，都要引入儒家，通過比較兩方在對待“家”問題上的觀點，由此才能看出解決這個重大問題新的可能性。

一、技術與技藝

按海德格爾的解釋，技術的詞源和意源皆是“技藝”(techne)。他在《技術的追問》(1950年)中寫道：

究竟“技術”這個名稱說的是什么。這個詞來自希臘語。希臘文technicon(技術)意味著techne[技藝]所包含的東西。(《技術的追問》，《選集》第931頁)*“選集”是《海德格爾選集》的縮寫。([德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年。)本文的引文大都出自此《選集》下卷第五編“[對]技術的追問”中的三篇文章，即《現(xiàn)代科學、形而上學和數(shù)學》(第847—884頁；此文選自海德格爾《追問物性》(Die Frage nach dem Ding)中的一部分)、《世界圖象的時代》(第885—923頁)和《[對]技術的追問》(第924—954頁)。引文中的希臘文語詞已經(jīng)拉丁文化了。

而技藝是(1)某種創(chuàng)作、產(chǎn)生、產(chǎn)出，(2)又指一種“認識”，甚至(3)意味著“美的產(chǎn)出”或“藝術”。

techne屬于產(chǎn)出，屬于poiesis；它乃是某種創(chuàng)作(etwas Poietisches)。著眼于techne一詞要考慮的另一點更為重要。從早期直到柏拉圖時代，techne一詞就與episteme(認識)一詞交織在一起。這兩個詞乃是表示最廣義的認識(Erkennen)的名稱。它們指的是對某物的精通，對某物的理解。(《技術的追問》，《選集》第931頁)從前，不只是技術冠有techne的名稱。從前，techne也指那種把真理帶入閃現(xiàn)者之光輝中而產(chǎn)生出來的解蔽。從前，techne也指那種使真進入美的產(chǎn)出。techne也指美的藝術的poiesis(創(chuàng)作)。(《技術的追問》，《選集》第952頁)

可見，作為原本的產(chǎn)出和創(chuàng)作，技藝是一種達到真理的解蔽，對于人來講具有存在論的構造地位和原認識論的功能，沒有這techne的生物不能算人。當然，憑借這技藝達到的認識首先不是觀念化的知識(比如康德第一批判所講的被知性概念構建的知識)，而是“對某物的精通”，或對某物的直覺理解和與之打交道的能力。在此技藝視野中理解的技術，也就絕不只是“工具”和“手段”，而首先是塑造人群歷史命運或基本生存形態(tài)的原初某物。我們只能通過技術來成為人類緣在(Dasein)。這觀點與馬克思的歷史唯物論有相似處，所以后期海德格爾多次討論或提及馬克思，頗有欣賞之處，但也有根本性的批評。從以上所言已可看出，兩者對技術本性的看法畢竟不同。如果我們站在海德格爾立場上，會說馬克思的技術觀缺少技藝，特別是藝術這一深層見地，只看到技術改造世界和人本身的力量，不知其意義原發(fā)生的更微妙境地和引發(fā)結構，所以基本上屬于比較深刻的現(xiàn)代技術視野中的思想，還未脫開造就這種技術的形而上學。

技術又分為手工技術和現(xiàn)代技術。到了動力機械出現(xiàn)后的現(xiàn)代技術，這技術還是一種產(chǎn)出、創(chuàng)作，但遮蔽住了它技藝中的藝術的一面，變?yōu)榱艘环N強逼性的、壓平生產(chǎn)者和產(chǎn)出者(除了它自己)的發(fā)生構架或座架(Ge-stell，enframing)。人完全喪失了對它的掌控，它反過來要掌控和主宰一切，完全排斥其他的可能，因而給人類帶來極大的危險。

二、現(xiàn)代技術出現(xiàn)的原因和攣生者：數(shù)學因素和現(xiàn)代科學

為什么有這種從傳統(tǒng)技術向現(xiàn)代技術的致命轉變呢？為什么在別的文明中就沒有出現(xiàn)這種技術呢？答案在于：西方自古希臘時起，就出現(xiàn)了一種“數(shù)學因素”(das Mathematische，the mathematical*M. Heidegger, What Is A Thing?, trans. W. B. Barton, Jr. and Vera Duetshc, Chicaga: Henry Regnery Company, 1967, p.68.；希臘語為mathemata)，它到近代以笛卡爾鮮明表述的主體形而上學面目出現(xiàn)，促成了現(xiàn)代科學和現(xiàn)代技術。

毋寧說，現(xiàn)代自然科學、現(xiàn)代數(shù)學和現(xiàn)代形而上學都是源出于廣義上的數(shù)學因素這個同一根源。(《現(xiàn)代科學、形而上學和數(shù)學》，《選集》第875頁)

現(xiàn)代技術之本質是與現(xiàn)代形而上學之本質相同一的。(《世界圖象的時代》，《選集》第885頁)

因此，海德格爾不附和一般的說法，即現(xiàn)代技術是由于現(xiàn)代科學導致的高科技，而是主張它們都出自數(shù)學因素，更確切地說，是此因素在現(xiàn)代形而上學中的主體/客體化。他寫道：

對歷史學的時代計算來說，現(xiàn)代自然科學的開端在17世紀。而電動機技術則是在18世紀后半葉[19世紀早期？]才發(fā)展起來的。不過，對歷史學的論斷來說晚出的現(xiàn)代技術，從在其中起支配作用的本質來說則是歷史上早先的東西。(《技術的追問》，《選集》第940頁)

現(xiàn)代物理學的自然理論并不只是技術的開路先鋒，而是現(xiàn)代技術之本質[即數(shù)學因素的現(xiàn)代形式“座架”]的開路先鋒。(《技術的追問》，《選集》第940頁；引文中黑體皆引者所加)

他的意思是：現(xiàn)代技術——按海德格爾從海森堡那里得到的看法，此技術從電動機出現(xiàn)算起——雖然比現(xiàn)代科學出現(xiàn)得晚，但這技術的本質卻比后者出現(xiàn)得還早。實際上由古希臘人創(chuàng)造出的數(shù)學因素是現(xiàn)代科學、現(xiàn)代形而上學和現(xiàn)代技術共同的來源。因此，現(xiàn)代物理學只是為現(xiàn)代技術的本質、也就是數(shù)學因素的現(xiàn)代形式開路，而現(xiàn)代技術就沿此路而發(fā)展起來。

那么，什么是“數(shù)學因素”呢？它不等同于數(shù)學，盡管數(shù)字化是它的一種最鮮明的表現(xiàn)。按海德格爾的說法，這個詞在希臘語境中：

其意為可學的東西，因而同時也有可教的東西之意。(《現(xiàn)代科學、形而上學和數(shù)學》，《選集》第850頁)

在其哲理中，它被深化為可學可教到極點的東西，即

那種“關于”物的其實已經(jīng)為我們所認識的東西。(《選集》第854頁)。

這大致可理解為康德所講的“先驗的”東西，既先于經(jīng)驗地為我們所擁有(“其實已經(jīng)為我們所認識”)，同時又是那使所有后天經(jīng)驗可能(“‘關于’物的……”)的東西。人依此而“為自然立法”。

畢達哥拉斯說的“數(shù)是萬物的本原”中的“數(shù)”，首先應該當作這種“數(shù)學因素”來看待；而柏拉圖學園門上的題銘“不曉得幾何學者不得入內(nèi)！”，也被海德格爾再譯解為“不曉數(shù)學因素者不得入內(nèi)！”(《選集》第856頁)；但是，亞里士多德的物理學而不是其形而上學的形式化方面卻似乎是個例外，它沒有被這種數(shù)學因素主宰，所以物體的運動由它的自身本性所導致的原初位置所決定：

物體按其本質而運動。一個自身運動的物體本身是arche kineseos，是一個自然物體。純粹土性的物體向下運動，純粹火性的物體——每一種燃燒的火焰把它顯示出來——向上運動。因此土性物體的位置在下，而火性物體的位置在上[如《尚書·洪范》所講：“水曰潤下，火曰炎上?！盷。任何物體都按其方式具有其位置，并趨向其位置……當一個物體向其位置運動，這種運動就是合乎本性的運動，是kata physin。一塊石頭下落到地上。但如果一塊石頭被向上拋擲，那么這種運動根本上就是違抗石頭的本性的，是para physin。一切違抗本性的運動是biai，即強制性的。(《選集》第863頁)

雖然這種物理觀中也有某種先驗思辨的東西，但它畢竟還不是數(shù)學因素，因為這里講的“本原位置”或“合乎其本質的運動方式”，與人的生活經(jīng)驗和觀察內(nèi)在相關，還不是嚴格的或硬性的“‘關于’物的其實已經(jīng)為我們所認識的東西”。

數(shù)學因素怎么表現(xiàn)為現(xiàn)代科學呢？簡言之，笛卡爾將此因素表達為絕對的主體，于是逼得其它東西成為客體，由此創(chuàng)立了現(xiàn)代形而上學，而絕不止于“認識論”。(《選集》第876-877頁)

直到笛卡爾時代，任何一個自為地現(xiàn)存的物都被看作“主體”；但現(xiàn)在，“我”成了別具一格的主體，其它的物都根據(jù)“我”這個主體才作為其本身而得到規(guī)定。因為它們——在數(shù)學上——只有通過與最高原理及其“主體”(我)的因果說明關系才獲得它們的物性，所以，它們本質上是作為一個它者處于與“主體”的關系中，作為客體(objectum)與主體相對待。物本身成了“客體”。(《選集》第882頁)

這個客體必須向主體而存在，也就是必須作為主體的“表象”(Vor-stellen)被置于或提交到主體面前。世界也就成了表象化的“圖象”。這種表象讓主體可以完全控制面前的這個像囚犯一樣的客體，通過各種實驗與理論結合的途徑得到它們的口供，贏得證據(jù)和確定性，也就是一種表象化、客體化的確定性。

當而且只有當真理已然轉變?yōu)楸硐蟮拇_定性(Gewissheit)之際，我們才達到了作為研究的科學。最早是在笛卡爾的形而上學中，存在者被規(guī)定為表象的對象性，真理被規(guī)定為表象的確定性了。笛卡爾的主要著作的標題為《第一哲學沉思》。第一哲學(prote philosophia)乃是亞里士多德創(chuàng)造的一個名稱，標示著后來被稱為形而上學的東西。整個現(xiàn)代形而上學，包括尼采的形而上學，始終保持在由笛卡爾所開創(chuàng)的存在者闡釋和真理闡釋的道路上。(《選集》第896頁)

因此這些客體表象必須是清楚明白的，可被方法或程序嚴格處理的，可分析還原和綜合再組的(《選集》第878—879頁)。這樣就在表象圖象化的客體世界中，實現(xiàn)出了數(shù)學因素。

于是有了牛頓力學，取消掉亞里士多德物理學中所有那些不同的本原位置及其在場化的運動說明。作為客體表象的物體沒有自己的位置和運動方式，只有遵從數(shù)學因素原理的整齊劃一的運動。于是牛頓第一定律曰：“每個自主的物體保持直線和勻速運動?！?《選集》第865頁)這樣，位置不再是物體按其內(nèi)在本性所屬的那個場所，而只是一種狀態(tài)，首先是線性的運動狀態(tài)；圓周運動對于直線運動的優(yōu)先和天體對于地上物體的優(yōu)先，就都沒有了(《選集》第865—866頁)。這也為現(xiàn)代物理學等學科的數(shù)學化打開了存在空間(《選集》第889頁)，不是由于應用了數(shù)學才有了現(xiàn)代科學，而是這種科學通過充分的表象對象化而獲得了突出的數(shù)學因素，所以一定會應用數(shù)學或使自己數(shù)學化。

三、現(xiàn)代技術的本質：擺置一切的座架

相應于現(xiàn)代形而上學和現(xiàn)代科學的主體/客體化和表象對象化，現(xiàn)代技術相比于傳統(tǒng)的手工技藝是完全同質化、現(xiàn)成化、對象化和掌控化了的。在“表象”的含義中，就有現(xiàn)代技術的特點：“在其中，存在者從此必然擺出自身(Sich vor-stellen )，必然呈現(xiàn)自身(sich praesentieren )，亦即必然成為圖象。人于是就成為對象意義上的存在者的表象者(der Repraesentant)?！?《選集》第901頁)

這個表象(vor-stellen, Vor-stellung)中包含的“擺出”或“擺置”(stellen)，體現(xiàn)在技術中，就意味著將技術變成了處置客體對象的加工過程，而不是像傳統(tǒng)技術比如傳統(tǒng)的耕作、制陶、造橋、造屋(木匠、石匠)那樣，通過技藝化的活動，將物中潛藏的可能性以合乎生活內(nèi)在尺度的方式開啟出來，為了守護這種可能，創(chuàng)造一種原本的“之間”，或引發(fā)性的空虛(Leere)位置(《選集》第487頁)，讓天地神人得以相遇?，F(xiàn)代技術根本不考慮物體的自身物性或生活情境性，完全按照表象化數(shù)學因素的事先籌劃(Entwurf)構架來沖壓出產(chǎn)品。這是現(xiàn)代技術與傳統(tǒng)技術的最明顯區(qū)別。因此現(xiàn)代技術的揭蔽或解蔽的方式就是“逼索”或“促逼”(Herausforderung，開發(fā)出來)，其本質是“座架”(Ge-stell)，也就是“擺置”(stellen)的結合而形成有自身生命靈魂的系統(tǒng)、框架或托架。

座架一方面仍然是一種揭蔽的技藝，其中有能夠從自然和人那里逼索(促逼)出、引發(fā)出表象化存在形態(tài)的間隙(Riss)，或以數(shù)學因素方式出現(xiàn)的先驗形式；另一方面則是一種完全事先籌劃好的、充分現(xiàn)成化、確定化、去情境化和去內(nèi)在尺度化的強制產(chǎn)出方式，即按照規(guī)格擺置出架隔，并向這架隔中放置(stellen)某種被預訂、訂造(bestellen)好了的現(xiàn)成存放物(Bestand，持存)的方式(《選集》第933-935頁)。因此，“控制和保障甚至成為促逼著的解蔽的主要特征”(《選集》第934頁)。就連能量也以煤、鈾產(chǎn)品的形式被開發(fā)、加工、儲存和傳送。

這種座架式的揭蔽是沒有尺度和界限的，將一切它覺得可以增強它力量、價值的東西統(tǒng)統(tǒng)開發(fā)出來，按架隔化的籌劃訂造、壓扁為可方便擺置和持存的對象，甚至是非物質對象形態(tài)的持存者。一切——包括人或去表象者——都充分座架化了，只為座架賦予它的身份而存在，喪失了它的天然自身，當然這“天然”對于人來講也包括語言和文化。于是，人在哪里都遭遇不到有自發(fā)詩意生存感的人自身，只會遭遇到技術本質化了東西，包括座架化了的二維人。而且這種座架化還以或明或暗的方式排斥一切其它的解蔽方式，比如西醫(yī)排斥中醫(yī)和民間治療術，咒之為迷信、巫術，并掩蓋起它的座架本質，讓現(xiàn)代化人類相信這是他們生存的唯一最佳命運，一切它帶來的問題只能由它來解決。這就給人類包括人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境帶來了巨大的、甚至是極度的危險。

四、解救技術本質帶來的危機(一)——回到技藝和道術之源

如何解救這個深重的危險呢？海德格爾引用荷爾德林的詩句來顯示它：“但哪里有危險，哪里也有救。”(《選集》第946頁)就在以上闡述的技術包括現(xiàn)代技術的源頭即技藝和藝術中，就有解救現(xiàn)代技術本質帶來的重大威脅之道，只要我們能不被座架完全綁架和蒙蔽，聽到源頭的呼喚：“命運絕沒有把我們囚禁于一種昏沉的強制性中，逼使我們盲目地推動技術，或者——那始終是同一回事情——無助地去反抗技術，把技術當作惡魔來加以詛咒。相反地，當我們特別地向技術之本質開啟自身時，我們發(fā)現(xiàn)自己出乎意料地為一種開放的要求占有了。”(《選集》第944頁)

因此我們這個時代的技術本質是雙重的，既有現(xiàn)代技術的硬性座架化的一面，又有其根源處的柔性藝術創(chuàng)作(產(chǎn)出)化、隱顯交織地解蔽化或自身的緣構發(fā)生(Ereignis, coming-to-pass，孫譯為“居有事件”或“本有”)化的一面。

技術之本質在一最高意義上是兩義的。這種兩義性指示著一切解蔽亦即真理的秘密。一方面，座架促逼入那種訂造的瘋狂中，此種訂造偽裝著每一種對解蔽之居有事件(Ereignis)的洞識，并因而從根本上危害著與真理之本質的關聯(lián)。另一方面，座架自行發(fā)生于允諾者中，此允諾者讓人持存于其中，使人成為被使用者，用于真理之本質的守護(Wahrnis)。(《選集》第951頁)

解救就在于返回到技術本質中的后一面，即緣構發(fā)生的允諾化的生存狀態(tài)中，成為真理本質的守護者，由此而重獲對于技術的自由。也就是以人的“詩意的棲居”為生存的原位置，讓技術成為真理和美的原發(fā)生的藝術，而不再是壓迫人和自然的座架?！霸手Z”(Gewaehren, granting)或“允諾者”(das Gewaehrende)是柔性的，是那讓技術座架的持存(Waehren)可能者；而這只能是技藝或藝術引發(fā)的緣構發(fā)生或居有事件。座架之所以能促逼出、訂造出表象對象和持存者，不會依靠任意的勒索，那只是制造死尸的逼供，而是有它的引發(fā)性或緣構發(fā)生性的來頭和能力，這就是“允諾者”。

每一種解蔽之命運都是從這種允諾而來并且作為這種允諾而發(fā)生的。因為這種允諾才把人送到那種對解蔽的參與中，而這種參與是解蔽之居有事件(Ereignis，[自身的緣構發(fā)生])所需要的。作為如此這般被需要的東西，人被歸本(vereignen)于真理之居有事件。這樣或那樣遣送到解蔽之中的允諾者，本身乃是救渡。因為這種救渡讓人觀入他的本質的最高尊嚴并且逗留于其中。這種最高尊嚴在于：人守護著無蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來首先守護著這片大地上的萬物的遮蔽狀態(tài)。(《選集》第950頁)

這段話以及它前后面的話——比如“技術之本質在真理之居有事件(Ereignis)中現(xiàn)身”(《選集》第953—954頁)——表明：“允諾”與“居有事件”或“自身的緣構發(fā)生”相互需要，相互可以替代，因而是同義的。它們是座架的解蔽能力和促逼能力的來源，而且是更加豐富的原本，因為如這段引文最后所講的，允諾或居有事件不只有解蔽和光明的一面，而且同時甚至首要地，有保護遮蔽狀態(tài)或黑暗的本能的一面。因此，這里反復講的“真理之居有事件”就一定包含有“非真理”或遮蔽狀態(tài)，不然絕不可能有總處于“之間”的真正的“居有事件”。

這正是海德格爾與道家的一個交接點。按海德格爾自己的說法(參見《論人道主義的信》)，他的思想轉向由其首撰于1930年的《論真理的本質》所表達。我們知道，那篇文章糾正了《存在與時間》中關于真理論述的一個偏差，即將真理的光明(揭蔽見光)置于比非真理的遮蔽狀態(tài)更優(yōu)先、更本原地位的偏差。在《論真理的本質》——正式發(fā)表于1943年，出自他1930年在不萊梅(Bremen)的同名講稿——之中，海德格爾將作為遮蔽或隱藏狀態(tài)的非真理抬到了與揭蔽見光的真理同等的、甚至更加本源的地位。

這種隱藏性拒絕了“揭蔽真理”的揭蔽性，但又不允許它的缺乏。相反，這隱藏性保存了這揭蔽真理的最切己的所有(das Eigenste als Eigentum)……這種對于全體存在者的隱藏，這個真正切身的非真理性(die eigentliche Unwahrheit)，比這個或那個存在者的每種被開啟狀態(tài)都更古老，也比“讓存在”本身更古老。這“讓存在”將已被隱藏者保持在被揭蔽之中，并使自己[在這樣做時]朝向那隱藏性。*Martin Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1976, S.193-194.

這段話中，真正切身的非真理性是對于全體存在者的隱藏，它與揭蔽真理的揭蔽性對立(“拒絕了”它)，但又從根本處牽掛著它(“不允許它的缺乏”)，就如同中國古代哲理中的陰陽關系一樣。所以，這種與真理互補著的非真理，要比一切開啟狀態(tài)更古老，甚至比“讓存在”更古老。這“讓存在”可以看作“允諾”的近義詞。這段話似乎有少許矯枉過正的味道(比如用“非真理”來表示真理的源頭有些別扭)，但也很清楚地表現(xiàn)出此文章的思想方向。

因此，就在此文的第一稿中，我們發(fā)現(xiàn)海德格爾引用了《老子》或《道德經(jīng)》28章中的一句話來支持自己這種在西方傳統(tǒng)哲學看來是大逆不道的混淆真理和非真理的做法。這個引文第一稿的手稿由德國的W.比梅爾(Biemel)教授于1997年提供給筆者。此引文出現(xiàn)的部分是：

自由是(出自存在者本身的)去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理的本性?，F(xiàn)在它將自身顯示為：此作為真理本性的自由在其本身中就是向隱秘(Geheimnis)的補足性的開啟。那知其光亮者，將自身隱藏于黑暗之中。(老子)[原文是：“知其白，守其黑?！盷*此引文(其中黑體為引者所加)在出版物里的出處，參見拙著《海德格爾傳》(北京：商務印書館版，2007年)第243頁及正文前的彩色復印件，內(nèi)含海德格爾手稿及比梅爾教授對海德格爾手寫文字的打印體呈現(xiàn)，乃至比梅爾教授為此事與筆者的通信。

海德格爾的這個《老子》引文及其德文翻譯——“那知其光亮者，將自身隱藏于黑暗之中”——完全符合這篇文章的主旨，即揭蔽見光的真理必須與隱藏于黑暗中的非真理建立根本性的互補關系，以便得到真正的自由或“去蔽著的讓存在”。在這次與《老子》的對話之后，這種黑/白、陰/陽、真/非真、揭蔽/遮蔽互補的思路主導了后期海德格爾，在他對“大地”(Erde)、“藝術作品的本源”、“技藝”、“緣構發(fā)生”(居有事件)、“產(chǎn)出”(poiesis)、“允諾”、“間隙”(Riss)、“之間”(Zwischen)、“詩”(Dichtung)、“語言”(Sprache)、“道路”(Weg，weegen)等思路中以各種微妙的方式呈現(xiàn)。可見海德格爾對中國道家?guī)资隉崆殛P注絕非偶然。*有關的更多資料、出處和討論，參見拙著《海德格爾思想與中國天道》(北京：中國人民大學出版社，2010年)的附錄及《海德格爾傳》的第12、17、19、20章。而這種關注幾乎都與他對現(xiàn)代技術本質的批判直接或起碼間接相關。

五、解救技術本質帶來的危機(二)——海森堡與海德格爾論解救之“道”

實際上，海德格爾之所以在思考和討論現(xiàn)代技術本質對人類的威脅時，多次引用并解釋(包括通過翻譯來解釋)老莊，與他當時所處的德國知識分子精英團體的氛圍有關。這些人包括選譯了《莊子》的馬丁·布伯、存在主義哲學家雅斯貝爾斯(他在其《大哲學家》中對孔子和老子有實質性關注)和量子力學的開創(chuàng)者海森堡。其中海森堡——他既是偉大的科學家，也是有深度的哲學家——肯定影響過海德格爾對于現(xiàn)代科學乃至技術的思想，這從海德格爾《現(xiàn)代科學、形而上學和數(shù)學》、《技術的追問》、《科學與沉思》等數(shù)篇文章中多次以敬重的方式提及海森堡就可看出。

海森堡于1965年發(fā)表了一篇演講稿《現(xiàn)代物理學的自然觀》，談到量子力學如何在根本的主體/客體關系上改變了人們的世界圖景，使絕對客觀的自然消失了?！白匀宦桑缦裨诹孔诱撝杏脭?shù)學精確表述的那樣，已不再涉及基本粒子本身，而只涉及我們對基本粒子的認識?！?[德]W.海森堡：《現(xiàn)代物理學的自然觀》，李德齊譯，《哲學譯叢》1965年第10期，第71頁。談到從電機工程(而非蒸汽機)正式起步的現(xiàn)代技術時，他寫道：“技術幾乎不再顯得是人類為增加物質力量而作的自覺的努力的結果。它看來更像是一種大規(guī)模的生物發(fā)展過程，把人類機體中所包含的結構越來越多地運用于人的環(huán)境中：這樣一種生物發(fā)展過程，即是，在其本性上它是不受人支配的?！?同上，第73頁。這種現(xiàn)代技術的“不受人支配的”“生物發(fā)展過程”，頗有似于海德格爾講的“座架”的特點。

海森堡強烈意識到了這種發(fā)展，即技術本身獲得的大規(guī)模生命發(fā)展，是一種“危險”，并馬上寫道：

在二千五百年[應為二千三百多年]前，中國哲人莊子就已經(jīng)談到人在使用機器方面的危險。我愿意從他的著作里摘引一段和我們的題目有關的話：

“子貢……過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者卬[仰]而視之曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬骸崧勚釒?，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！?/p>

我們每一個人都將感到在這個古代的故事里含有相當多的真理，因為“神生不定”這幾個字或許正是我們對于當代[技術]危機中的人的狀態(tài)所能作的一種最恰當?shù)拿鑼憽?同上，第73頁。

我們不能不欽佩這樣一位德國科學家和哲學家的博學和敏銳，居然可以在《莊子》外篇中注意到這個并不為中國當代絕大多數(shù)研究者所注意的故事，并看出它“含有相當多的真理”，因為它揭示出的“機械”邏輯造就的“神生不定”，正是對當今人類面對的現(xiàn)代技術帶來的危機的“一種最恰當?shù)拿鑼憽?。的確，在現(xiàn)代科技座架排除其它揭蔽方式的思想獨裁中，“神”在今天大多已經(jīng)喪失了其神義，甚至“死了”(尼采)；而“生”，無論指地球生態(tài)還是面臨高科技擠壓和改造的人類身體及生存方式，都處于巨大的蛻變危險中。

不過，海森堡盡管看到了現(xiàn)代技術——它比桔槔已不知可怖多少倍了——的危險，高度贊揚了《莊子·天地篇》表達的真理，但他與海德格爾一樣，并沒有完全絕望于技術，而是認為現(xiàn)代技術本身不是造成這種危機的唯一原因，關鍵是人類對這個技術征服一切包括人類的局面的原因，缺少充分的認識和做出適當?shù)膽獙?。只有當我們能夠實現(xiàn)這種恰當應對時，“人類才會再一次找到這位中國哲人在‘神生不定’這句話中所指的人的確定性。到達這個目標的道路將是漫長而艱苦的，而且我們不知道在路途上我們可能必須經(jīng)受的是怎樣的痛苦”*同上，第74頁。。

因此海森堡樂觀地相信，只要認識危機的原因，危機就會或極可能得到解除。他如此寫道：“隨著人類的物質力量的顯然無限的擴大，人變成處在這樣一個船長的地位上，他的船是由如此多的鋼和鐵建造的，以至于他的羅盤磁針只指向船中的鐵塊，而不再指向北方?！薄耙坏┧辞宄@一點時，就可以認為危險已差不多消失了。因為這位并不打算兜圈子而是想到達某一已知或未知目的地的船長將設法控制他這只船的方向。他可能借助于對船內(nèi)鐵塊不致發(fā)生反應的某種新的、現(xiàn)代的羅盤，或者，就像在古代一樣，他根據(jù)星星來確定方向?！?同上，第76頁。問題是，他能否找到可以克服現(xiàn)代技術本質的“某種新的、現(xiàn)代的羅盤”？如果它還屬于現(xiàn)代技術，那么如何會有這種克服自身的能力呢？如果它超出了現(xiàn)代技術，那么它是什么樣的技術呢？如果“他根據(jù)星星來確定方向”，那倒是一個有效的超出座架籠罩的方式。但這樣一來，人就脫離了現(xiàn)代技術，那在什么意義上我們可以說：這是對現(xiàn)代技術的轉化而非決斷地放棄呢？

海德格爾在《流傳的語言和技術的語言》一文中也引用了《莊子》的一長段話，即《逍遙游》末尾莊子應對惠子的一段，講的是一棵“大而無用”的樹，惠子用它比喻莊子的道論。它與海森堡引用的那段意趣相通，都是反對(技術)功利主義的。海德格爾認為：“人對于無用者無須擔憂。無用性的力量使他具有了不受侵犯和長存的能力。因此以有用性的標準來衡量無用者是錯誤的。此[詩性的]無用者正是通過不讓自己依從于人[的標準]而獲得了它的自身之大(Groesse)和決定性的力量。以這種方式，無用乃是物或事情的意義?！?引自張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》附錄，北京：中國人民大學出版社，2010年，第345頁。他這里說“無用乃是物或事情的意義”，因為此“無用”的表面義是針對座架化、體制化而言的，而它的深層義則指向生命和意義的源頭，即那在“不受侵犯和長存的能力”中體現(xiàn)出的生存時間機制，它使得物或事情具有原本的、自身的而非功利的、役于座架的廣大深長的意義。

海德格爾在《同一律》中將“中文的‘道’”比于希臘的“邏各斯”和他的“緣構發(fā)生”或“居有事件”(“本有”，Ereignis)，并馬上將它們包含的思想見地引入到對現(xiàn)代技術本質的理解和克服上來。

從我們所指出的事情來思，“本有”一詞現(xiàn)在應作為為思服務的主導詞語來說話。作為如此這般被思考的主導詞語，“本有”[Ereignis]就像希臘的邏各斯(logos)和中文的“道”一樣是不可譯的……我們在座架中作為現(xiàn)代技術世界中存在和人的態(tài)勢來經(jīng)驗的東西，乃是所謂的本有(Er-eignis)的一個前奏。然而本有未必就固執(zhí)于其前奏中。因為在本有中呼求著一種可能性，即，它把座架的純粹支配作用克服到原初的居有中去。這樣一種從本有而來進入本有之中的對座架的克服或許就產(chǎn)生了一種本有性的(ereignishaft)——也就是說決非單單由人能制作的——對技術世界的逆轉，即從其統(tǒng)治地位到服務地位的逆轉，這是在人由以更本真地達到本有之中的那個領域范圍內(nèi)發(fā)生的。(《選集》第656—657頁；黑體為引者所加)

我們可以合理地將這種被“逆轉”了的技術看作是“道術”、“藝術”，因為它不再強制人、促逼人，而是以其允諾式的引發(fā)(緣構發(fā)生或本有)來“服務”于人，實際上是服務于天地神人相遇的詩意棲居。海德格爾早已在《詩人的獨特性》(寫于1943年)一文中通過引用和翻譯《老子》11章，來開顯這種允諾化的棲居。他將“當其無，有車[器、室]之用”中的“有”，都獨出心裁地譯作了“允諾”(gewaehrt)，并通過那似乎只是“無”和“空處”的引發(fā)居有事件的“之間”，來展現(xiàn)這技術成為了道術的狀態(tài)：“在這種[真正的]在之間里，人居留著或棲居著(wohnt)?！?同上，第348頁。這與上面講到的他要通過再尋座架的允諾之源而轉換現(xiàn)代技術的思想旨趣，是完全一致和共鳴著的。而那著名的荷爾德林詩句“……人詩意地棲居在這片大地上”(……dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde)，竟有三個詞即“詩意地”(海德格爾稱“道”為“老子詩化的思想”*同上，第341頁。)、“大地”(它是《老子》28章中“黑”，或“知白守黑”的體現(xiàn))和“棲居”與他理解的道家直接相關！

六、什么樣的“家”才能轉變現(xiàn)代技術？——與儒家的對比

我們現(xiàn)在已經(jīng)知道，“家”(Heim, Heimat, Haus)在海德格爾思想中的地位，與“存在”(Sein)本身是一樣的*張祥龍：《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》(簡稱“《評論》”)第16輯，上海：上海譯文出版社，2015年，第3—36頁。，現(xiàn)代人類的“無家可歸”(Heimatlosigkeit)對應于、源于“存在者對存在的遺棄”(Seinsverlassenheit)或“對存在的遺忘”(Seinsvergessenheit)(GA9，338-339，《論人道主義的信》)。而家對于海德格爾成為了一個肯定性的詞和思想，正發(fā)生在他二十年代末三十年代初的“轉向”期間*同上，第5頁。。其中一個關鍵點就是在他的著作中出現(xiàn)了“大地”，也就是上面所論述的讓隱藏與揭蔽、光明與黑暗、陽與陰等等互補對生起來的“大地因素”。

神廟作品闃然無聲地開啟著世界，同時把這世界重又置回到大地之中。如此這般，大地本身才作為家園般的基地[heimatliche Grund]而露面。(《林中路》，24；GA 5, 28)*[德]馬丁·海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海世紀出版集團，2008年；Martin Heidegger, Holzwege,GA 5, 28.

狹義的大地代表黑暗、隱藏、遮蔽、非真理，與明亮(白)、揭蔽、真理、天空、世界相對；但正如海德格爾在《論真理的本質》中對“非真理”所說的，大地不會讓天空缺乏，所以它還有更寬廣深邃的含義，即結合明暗、顯隱的本源義或奠基義。所以海德格爾寫道：“作品在這種自身回歸中讓其出現(xiàn)的東西，我們曾稱之為大地。大地乃是涌現(xiàn)著-庇護著的東西?！?《林中路》，28；GA 5, 32)可見大地除了“隱藏”、“庇護”的暗義之外，也有“涌現(xiàn)”的明義。

所以，大地超出了一切強制現(xiàn)代心靈的存在形態(tài)，或操縱著“對力量的意愿”的東西，實際上就是超出了現(xiàn)代技術對人的控制?！按蟮厥悄遣槐粡娖鹊臒o為無息?！?自譯；GA 5, 32)“大地使任何純粹計算式的胡攪蠻纏徹底幻滅了。雖然這種胡攪蠻纏以科學技術對自然的對象化的形態(tài)給自己罩上統(tǒng)治和進步的假象。”(《林中路》，28-29；GA 5, 33)它是最終意義上的“任其自行”。因此，大地憑借它與世界的創(chuàng)造性沖突，為一個人群或民族提供了歷史生存居所。換言之，它不限于“美學”，而是可以在人類歷史形成中扮演重要的角色。“立于大地之上并在大地之中，歷史性的人類建立了他們在世界之中的棲居?！?《林中路》，28；GA 5, 32)

海德格爾在《荷爾德林的贊歌〈伊斯特爾〉》中論證了，為什么希臘悲劇《安提格涅》中似乎最無家可歸的安提格涅在真態(tài)的(eigentlich)意義上是有家的。原因是：無家就像現(xiàn)代技術，也有二重性，這里是指它有非真態(tài)無家和真態(tài)無家的二重或區(qū)別。*M. Heidegger, H?lderlin’s Hymne 《Der Ister》, Gesamtausgabe, Band 53, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1984 (1942), S.146.前者是找不到出路的流浪式的無家，就像迷失在現(xiàn)代技術中的人的生存狀況；后者則是在無家的剝離中看出真相而返歸存在本身或在先的允諾本身，就像在現(xiàn)代技術造成的極度危險中看到藝術化緣構發(fā)生的可能，于是可能進入真正的家中或《安提格涅》第一道合唱曲末尾講到的“爐灶”(Herd)邊，再度獲得那非現(xiàn)成的、燃燒著神圣爐火的家園。*Ibid., S.130.

儒家會十分欣賞海德格爾將“家”存在論化、哲理源頭化，以及將贏得真態(tài)之家與技術的技藝化或藝術化內(nèi)在關聯(lián)，也會同樣高度贊賞他對現(xiàn)代技術本質的深刻批判；但儒家會認為他那擺脫現(xiàn)代技術本質主宰的解決方案過于虛飄無力，只能在那些離開家庭和社團去深山過綠色生活的隱士們那里找到呼應，與人間社團的實際生活的技術形態(tài)沒有什么影響。“等待已離去之神的回歸”、“只有一個上帝能救我們”，等等，就是這種虛弱性的表達。

海德格爾所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代技術產(chǎn)生的原因——數(shù)學因素、現(xiàn)代主體/客體化的形而上學導致的表象對象化(世界的圖象化)、現(xiàn)代科學在這種數(shù)學因素和形而上學籌劃下的數(shù)學化、程序化——還是不夠的，因為缺少了“個體主義”這個關鍵因素。

現(xiàn)代形而上學導致的表象對象化也施及人類，使之喪失與自然和社團的根本關聯(lián)，變?yōu)槿斡勺軘[置的孤立個體，而那種關聯(lián)在傳統(tǒng)、包括海德格爾心目中古希臘和中世紀的傳統(tǒng)中還是存在的。尤其是，笛卡爾將現(xiàn)代形而上學的主體化，“我思故我在”，其本身就不僅是一種我思化，更是一種個體化。這個因“我思”而“我在”的“我”，是一個完全孤獨的個體，孤獨到只有憑借自己思想論證出的一個上帝來建立與世界的聯(lián)系。他沒有自己的籌劃，因為他靠自己無法進入實際生活經(jīng)驗，無法成活，尤其是無法以世代延續(xù)的方式成活。所以，他只靠上帝，而當這個上帝變身為現(xiàn)代科技的座架時，他不但只能完全奴性地跟從其籌劃，而且在其中發(fā)現(xiàn)了他在別處找不到的生活意義和價值，不管這意義和價值多么虛擬不真，就像獨自面對電腦、手機屏幕的他所迷戀的。他已經(jīng)不能從實際生活的家庭關系和社團關系得到終極的意義，而要在這個科技的形而上學座架中開發(fā)出自己生存的緣構發(fā)生。于是我們看到這樣一種根深蒂固的個體主義如何塑造了現(xiàn)代性的形態(tài)，包括它的科技形態(tài)。哥白尼、笛卡爾、牛頓、康德都是鰥夫，愛因斯坦成過家，但家庭關系一團糟。他們只能在參與這個座架的建構中找到生命的寄托?，F(xiàn)代科技和伴隨的政治經(jīng)濟所到之處，家庭關系亦急劇退化。

從表面上看，個體主義的反面是所謂集體主義，但后者也只是個體化的顛倒而非真正的轉變，還處于它的籠罩下，所以集體主義形態(tài)最終鮮有不落入某些個體的掌控的。如果從頭就有真正非個體化的主導機制和生存態(tài)度，比如認家人關系比個人或個體的集合體更原本，那么一開始就有對世界和事物的多維觀察和理解的角度或交叉視野，就不會形成表象對象化思維方式的主宰，也就不會讓數(shù)學因素完全以數(shù)學化的方式來控制現(xiàn)代科學，造就現(xiàn)代技術及其座架本質。座架的獨裁統(tǒng)治和排除異己的盛行，是以人的充分個體化及壟斷企業(yè)化、黨派化——它們都是以個體化為基底的集體主義建構——為前提的。只有家庭、家族和它們天然有機的聯(lián)合體即生存信仰社團，才能從更深長的時間視野中看到其它技術的合理性，不可被完全頂替，才會有意識地抵制并在真實意義上能夠抵制現(xiàn)代技術本質對人的掌控。比如美國的阿米什人社團。這個社團的信仰盡管是基督教的一個派別，但其“異端”性使它極度重視家庭，因而與儒家、尤其是本文作者所設想的生活在儒家特區(qū)中的儒家信仰社團有重要的相似之處。因此，阿米什人社團就在現(xiàn)代技術的大本營美國，能夠一直有意識地抵制現(xiàn)代技術對他們以家為根的社團的掌控，至今取得了令人矚目的成就。*參見拙文：《儒家通三統(tǒng)的新形式和北美阿米什人的社團生活——不同于現(xiàn)代性的另類生活追求》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學》第5輯，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第237—251頁。

海德格爾看不到家人的存在論性，從思想方式上是因為他的“存在論區(qū)分”過于僵硬，認為存在本身與眾存在者可以且必須嚴格區(qū)分開來。雖然存在是存在者們的存在，但它是完全非現(xiàn)成的，而存在者們的在世形態(tài)被認為是遮蔽了它們的存在性，以對象化的、體制化的現(xiàn)成方式存在著。因此，存在者們在世間的“共存在”或“大家伙兒”(das Man)的形態(tài)只會加深對其存在本性的遮蔽，而唯有個體在面對自己死亡時被喚起的良知和決斷才會揭去遮蔽，開啟理解存在本身的視域。以這種個體的決斷為源頭和依據(jù)，才會有真態(tài)的共存在，即民族共同體的歷史地位或其生存時空間里的家鄉(xiāng)。這樣，海德格爾就完全看不到人世間的源于夫妻親子的家庭(Familie)的存在論地位，多半認為這種血親家庭注定了只是非真態(tài)的大家伙兒，所以只能通過人的“不在家的存在狀態(tài)”(das Nicht-zuhause-sein) (SZ, 188-189)*M. Heidegger, Sein und Zeit(《存在與時間》或《在與時》，本章簡稱“SZ”), Achtzehnte Auflage, Tübinger: Max Niemeyer Verlag, 2001. Or GA 2.來擺脫和超越之，以便進入存在本身指示的人類家園。這個意在抵御和轉化現(xiàn)代技術座架本質的存在家園就這樣失去了它的存在者體現(xiàn)，成了沒有人間的家庭和家族共同體支持的詩意遐想。如果去掉這種存在論的區(qū)分和相應的個體主義真態(tài)觀，轉而像儒家或起碼像列維那斯那樣，看到存在本身就浸于存在者之中，因而“他者”或人際間關系、首先是家人關系可以是人的真態(tài)存在的世間呈現(xiàn)，家、夫婦、親子和兄弟姐妹及其勞動化生存正是時間和存在的源頭，那么對現(xiàn)代技術本質的轉化就不必總是要等待一個神的來臨，而可以從親人手中點燃的爐灶之火開始?！坝H親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，這種以“親親”或家庭為源的儒家共同體就可以像阿米什人那樣抵御現(xiàn)代高科技的裹攜，實現(xiàn)出技術的技藝性，甚至會做得更好。*參見拙文：《成立儒家文化特區(qū)或保護區(qū)的理由與方式》及《棲居中的家何在？——非高科技的建筑現(xiàn)象學探討》；拙著：《復見天地心——儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社，2014年，第三部分。

七、結 語

海德格爾對現(xiàn)代技術本質即座架的批判意義深遠，特別是它指出了這種技術的技藝本性和數(shù)學因素特性，對于我們理解其哲理和思想形態(tài)極有幫助，而它與道家陰陽觀的聯(lián)手更讓我們看到這種批判與中國古代哲理的相關性，以及現(xiàn)代科技與古代科技(如果可以這么泛稱的話)區(qū)別的要害所在。但他的技術批判思想與儒家的關系則更復雜些，既有十分投契的相似點，比如兩方都對現(xiàn)代科技的座架化持批判態(tài)度，而且儒家也會很欣賞海德格爾對此座架化來源的發(fā)現(xiàn)，但兩邊有不可忽視的區(qū)別。本文最后一節(jié)主要討論了儒家對于“家”的觀點與海德格爾對于人類“家園”觀點的異同，以及這方面的相異所導致的應對現(xiàn)代技術座架基本策略的不同。儒家持非個體主義的家根論，因此可以憑借類似于阿米什人那樣的家化社團來從實際生活層面上抵制現(xiàn)代高科技的蛇吸力，開發(fā)出讓人能夠真正“詩意棲居在這片大地上”的適度技術或天地技術形態(tài)。

(責任編輯 任 之)

*本文系國家社會科學基金重點項目“孝道的哲學基礎和思想含義研究”(15AZX013)的階段性成果。

張祥龍，(濟南 250013)山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授。

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