劉思禾

政治倫理抑或國家倫理
——儒家倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個理論探索

劉思禾

儒家傳統(tǒng)是開放的道德精英中心主義，這一傳統(tǒng)適應(yīng)古典時代的制度與社會要求。面對現(xiàn)代民主化潮流，儒家是否可以保持其基本特徵？“五四”以來學(xué)界基本持一種否定態(tài)度。我們認爲，儒家根本上是一種政治倫理方案，其在民主化之後仍舊有可能成爲政治運作的基本框架，因爲政治發(fā)展與社會模式、文化心理及傳統(tǒng)息息相關(guān)。本文對於反傳統(tǒng)者而言爲一反動，而對於古人來説不過是常識而已。

近代以來，儒學(xué)命運多舛，除去激進派的全面否定主張，有一種相當(dāng)主流的看法，即把儒學(xué)限定在私領(lǐng)域內(nèi)。這種主張，自梁啓超開始，余英時、林毓生、李澤厚以至於今天的自由主義者均如此。即便是港臺新儒家，大致也如此*這些看法基本受到自由主義公私二分的影響。不過自由主義的公私二分和中國傳統(tǒng)的公私是兩回事。自由主義的區(qū)分在個人和政府，而儒家的區(qū)分在家國，就是小圈子和大圈子之別(如中央與地方，家族與國家，私黨與朝廷)，沒有獨立的個人這回事。家是政治分析的最小單位(齊家)，實質(zhì)代表一種社會的和政治的組織原則。。近年來，大陸的儒學(xué)研究者有不同的理解，認爲儒家不能退出政治領(lǐng)域，其中最有影響的主張在制度(政體)設(shè)計上*還有公民宗教説以及類似的文教説。。儒學(xué)在現(xiàn)代社會公共領(lǐng)域是否已無處存身？如果有，是在制度建設(shè)上，還是其他？我們的看法是： 儒學(xué)如果脫離了公共領(lǐng)域，只談個人修養(yǎng)，那就根本沒有儒學(xué)了。談儒學(xué)，就必須談公共領(lǐng)域的儒學(xué)。其次，儒學(xué)在公共領(lǐng)域的價值恐怕不在制度上，也不在公民建設(shè)上，而在政治倫理上。從歷史上看，儒學(xué)並不以談制度見長，周秦之際最重要的制度變革也不是儒家設(shè)計的。今天的制度建設(shè)，自我創(chuàng)新的空間還有多少，頗值得推敲，恐怕好好借鑒就好了。儒家真正的角色在政治倫理的建構(gòu)上，這是儒學(xué)發(fā)展一個可能的向度*此文有兩個前提： 1. 一個強有力的大政府或中央權(quán)力體制會長時間存在，中國社會的親緣化、黏稠化結(jié)構(gòu)會長時間存在，中國的高認同、低參與型的政治文化會長時間存在。2. 民主化會在制度上改變遊戲規(guī)則，但是改變到什麼程度值得研究，如何與傳統(tǒng)政治文化相適應(yīng)是關(guān)鍵。這兩點決定了現(xiàn)代中國的政治運作即使民主化也會保留很多原有特徵，如超級首長，等級制的官僚政治，柔性的自我約束機制。似乎法國的總統(tǒng)制是較理想的借鑒模型。。

一、何爲政治倫理？

政治倫理不是説政治運作依據(jù)一般的倫理原則來進行，這是一種泛政治化的道德或者泛道德化的政治。政治倫理不是一般的社會倫理。實際政治中很難以日常的道德標準加以規(guī)範，因爲政治運作本身是獨立的領(lǐng)域，政治家要在不同的要求之間作艱難的抉擇，有時甚至需要必要的惡(比如分洪，鎮(zhèn)暴，打擊政治對手)*古人實際觸及政治與倫理的衝突，周公殺兄就是最明顯的例子，儒者對此有很複雜的討論。。把政治領(lǐng)域直接等同於倫理領(lǐng)域一直是傳統(tǒng)儒家的一個缺陷。

所謂政治倫理，也可以稱作國家倫理，是對國家政治行爲主體及其行動加以約束與引導(dǎo)的規(guī)範體系。此處的倫理不是與政治平行的倫理，而是政治領(lǐng)域的基座、前提。不同於依據(jù)法律體系約束政治，政治倫理是從儒家的政治傳統(tǒng)出發(fā)的，立足於政治活動的道德價值的完成，體現(xiàn)爲治理者的共識和民衆(zhòng)的要求，並成爲判斷一般政治人物、政治行爲的標準*一般的政體分類是民主與專制。實際上民主有好民主壞民主，專制有好專制和壞專制。儒家的分類是良好政治和敗壞政治(治與亂)，這是一種基於品質(zhì)的分類辦法。西方政體的良好形象與率先現(xiàn)代化密切相關(guān)，落後地區(qū)以之爲藍本，是因爲還不會玩這套遊戲。。政治倫理對政治體系予以正當(dāng)性判別，對於國家領(lǐng)導(dǎo)人、官員以及政府行爲予以道德的約束，同時給予政治領(lǐng)域道德的支撐。故而，政治的最終標準是歷史和民衆(zhòng)意願交織下的倫理標準。

任何實際的政治運作都有倫理的束縛，政治家的醜聞都是毀滅性的，也會有涉及政治人物道德行爲的法規(guī)*如美國的《美國政府道德法案》《行政官員道德行爲準則》《國務(wù)院官員道德行爲準則》《美國衆(zhòng)議院議員和雇員道德行爲準則》等，不過這些基本上是一種基於防範的法律安排，和儒家的思路還是不同。。但是，把倫理規(guī)範作爲政治的目的和約束，這是儒家政治的根本特徵。儒家傳統(tǒng)上是講道德領(lǐng)域優(yōu)先於政治領(lǐng)域的，有一個道德文化優(yōu)先論。《論語》中以德禮優(yōu)先於政刑，就是一個鮮明的主張。董仲舒倡公羊大義就是對政治運作的倫理約束。這一學(xué)説在宋儒之後表現(xiàn)爲提倡道統(tǒng)以對抗政統(tǒng)。以今天的話來説，政治倫理優(yōu)先於國家的行政原則、功利原則。當(dāng)國家行爲沖出政治倫理時，它即是不道的，非法的。人們可以依據(jù)政治倫理做出這樣的判斷。理論上，國家必須對此做出反應(yīng)、調(diào)整，否則人民有起義的權(quán)利(孟子)。這是政治倫理的意義。

二、爲什麼提出政治倫理問題？

(一) 西方主流不講國家倫理，儒家要講

對於政治與道德的關(guān)係，基督教是以宗教視角審視現(xiàn)實政治，有上帝歸上帝，凱撒歸凱撒的主張，自然不需要建設(shè)性的討論政治倫理或者國家倫理。西方近代以來的主流是道德和政治的二分，這由馬基雅維利發(fā)端，以洛克、霍布斯、功利主義學(xué)説爲代表，力圖在價值中立的立場上建立政治論述*這裏特殊一點的是盧梭。不過盧梭講的公民道德與儒家的精英道德是不同的。。國內(nèi)學(xué)界更熟悉的，應(yīng)該是林毓生先生依據(jù)韋伯學(xué)説做出的政治與道德疏離的表述*林毓生《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造型轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店1988年版。。不過，這些都基於西方的歷史情境。新教改革以來，宗教多元帶來了宗教寬容以及政治寬容的觀念，道德和政治的相對分離是在這一背景下發(fā)生的，而這並不適合中國的情況，因爲中國的倫理不像西方倫理需要宗教作爲前提。至於西方的左翼傳統(tǒng)，作爲一種現(xiàn)代社會的建構(gòu)方案，其並不著意於政治倫理的建設(shè)。其中一支由於革命的需要，賦予政治運作一種超道德特權(quán)，最終陷入反道德。尼采、施密特等的右翼思想更是否認政治的道德必要性。這些主流的思想流派都不把政治倫理作爲政治中心問題考慮。依照儒家，政治和道德的關(guān)係應(yīng)該講，而且可以講好。

(二) 近代以來中國的政治方案喪失了倫理維度

近代以來，從晚清洋務(wù)運動開始，政治中心詞彙即是富強，這有歷史的合理性*順便説一句，當(dāng)下的核心價值觀十二個詞，只有最後一個和儒家有點關(guān)係，友善接近於相人偶。以富強爲首，以友善爲尾，由此可見儒家在當(dāng)代的尷尬地位。。但是這裏暗含了一個問題，就是傳統(tǒng)中的義利之辨喪失了，作爲儒家政治中心的倫理維度邊緣化了。在此之後，主流的政治方案都不在政治倫理的維度去思考政治方案。無論是吸收西方近代民主體制，還是以俄爲師，或者以經(jīng)濟建設(shè)爲中心，倫理維度都喪失掉了。如以經(jīng)濟建設(shè)爲中心，以儒家看法就是上下交征利，是致亂之源。近代以來，政治家不去警惕政治運行的倫理後果，政策的製定和實施也不去考慮倫理代價。其結(jié)果，就是大規(guī)模的濫權(quán)和政府失範，政治流於功利主義、實用主義以至於流氓主義*所謂“無法無天”，就是流氓主義，流毒至今。對政治流氓主義的研究，可參王毅《明代流氓文化的惡性膨脹與專制政體的關(guān)係及其對國民心理的影響》。。政治領(lǐng)域是否可以以及如何與倫理領(lǐng)域劃開界限？從儒家的角度來看，二者之間一定要保持一種必要的關(guān)聯(lián)關(guān)係，政治領(lǐng)域一定要在倫理的軌道中接受道義的規(guī)範。即使後民主化時代，體制自身也不會自動遵循倫理路徑，儒家的方案仍舊需要，這一點不應(yīng)該自我曲折，應(yīng)該順著講。

(三) 以法治思路對治政府失範並不是唯一的方案

依法治國(rule by the law)，是一種制約政府的主張，其背後則藴含著以法制化爲指向的全面政治構(gòu)想。國家要接受法律系統(tǒng)的全面制衡，通俗説就是把權(quán)力關(guān)進籠子裏，這樣一種思路當(dāng)然具有理論價值。但是我們應(yīng)該注意到下面一些問題： 一個嚴重缺乏獨立司法傳統(tǒng)的文化如何建構(gòu)一個全面的法治體系*可參看樓勁的中國法律傳統(tǒng)研究。？不要忘了，西方的法制化是幾千年的傳統(tǒng)，整個文化就在法制化的母體之中。就中國而言，最重要的文化資源是儒家的政治倫理資源。如何讓政治精英、政府接受規(guī)範，這就是孔子就開始討論的課題。中國政治傳統(tǒng)是一個“軟”政治傳統(tǒng)，沒有西方的超越性和客觀性的特徵，而是著眼於政治體(實際上是天地萬物之體)自身的健康延展。儒家德性政治追求的是良性政治，治而不是亂，正而不是邪。這一方案在今天是否具有生命力？這是一個值得討論的問題。政治倫理的討論，就是通過對儒家思想的再解釋，對政治行爲及政府規(guī)範提供另外一種思路*方朝暉的很多説法值得注意，如政體與治道的討論，道義與權(quán)威的關(guān)係等。。

(四) 制度建設(shè)並不優(yōu)先於文化建設(shè)

“五四”以來一直有一種制度建構(gòu)優(yōu)先的思路，政治思考的中心都是制度(政體)建設(shè)。對於儒家而言，最重要的是文化共識，不是制度。政治是一個“政”的領(lǐng)域，而政需要一個引導(dǎo)，這就需要文化的底層支撐，今天來説就是價值觀或者共識。當(dāng)所有人都認爲“應(yīng)該”如此時，就會産生巨大的制約效力，權(quán)力也會被迫服從*舉個例子，比如下跪。當(dāng)很多民衆(zhòng)在政府門面下跪時，這裏暗含了一層道德意涵： 政府不能漠視民衆(zhòng)的苦難。假如這一信息沒有得到良性的回饋，那麼下一步的暴力就是正當(dāng)?shù)牧?。很少有人從政治倫理去認識這一現(xiàn)象，或者以爲是刁民鬧事，或者以爲是民智未開。其實核心是民衆(zhòng)對政府的道義壓力。。政治倫理問題的提出在於從中國傳統(tǒng)的政治思想資源出發(fā)，思考政治運作的基本問題。一般的，人們會從韋伯政治正當(dāng)性的概念出發(fā)思考政治問題，並得出制度建設(shè)的結(jié)論。而從儒家的立場出發(fā)，政治認同是一個重要的問題，有所謂民心所向的討論，但是政治的根基並不在認同，而在於其自身的道義屬性，即政治是正還是不正的問題。因爲國家的建構(gòu)往往是歷史的，而不是邏輯的。一個政權(quán)的建立是不是正當(dāng)?shù)暮鸵粋€政權(quán)是不是正當(dāng)運行的是兩個問題。古人説得天下不正，而治天下以正，又説馬上得天下不能馬上治天下，就是這個意思。這可以對治所謂轉(zhuǎn)型正義問題。由此，我們願意從傳統(tǒng)的資源思考政治運作。

(五) 政治倫理銜接德政傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治價值

政治的基本規(guī)定應(yīng)該是德，這是儒家的一個基本主張。關(guān)鍵是如何去解釋德與政治的關(guān)係?？鬃幽茄Y是把德和禮聯(lián)繫起來，以德領(lǐng)禮，以禮領(lǐng)政。這些都是對政治精英的要求，體現(xiàn)爲對君主和官員以及政治行爲的政治倫理要求。但是後來的解釋過多集中在君主和官員的個人德性上。德，不應(yīng)該從個人內(nèi)在德性去理解，而應(yīng)該理解爲一種政治倫理規(guī)範。這一規(guī)範是對政治領(lǐng)域的要求。同時，這一要求和對社會一般民衆(zhòng)的自由平等的肯定是相互會通的。社會的自由平等是對政治倫理要求的有力支撐，而政治倫理作爲一種現(xiàn)代德政的表達，是對民衆(zhòng)自由平等的保證。在後民主化時代，政治倫理可以與民主體制互動，把民衆(zhòng)的力量通過政治倫理的方式引入政治實踐中，以實現(xiàn)文化對制度的約束和引導(dǎo)。這一方向?qū)嶋H就是董仲舒在新時代下所努力實現(xiàn)的，今天儒學(xué)同樣可以在體制和文化互動中實現(xiàn)自己的承諾。

三、儒家是一種精英型政治倫理主張

近代以來對儒家的解釋有一個傾向，就是把儒家倫理理解爲對普通人的道德要求，或者對儒家作一種自由主義、個人主義式的解釋。儒家的底色到底是什麼？這是政治倫理轉(zhuǎn)型的前提。

儒家根本上是一種道德精英中心主義，開放的精英主義是其核心*精英政治的開放性，孔子有教無類撕開一條綫索，墨家尚賢門戶大開，彌漫開爲戰(zhàn)國時代賢者居其位的主張，最後在歷史上落實爲禪讓、察舉和科舉制，這是中國政治的偉大創(chuàng)造。民主化與開放精英制的官僚體系結(jié)合，有可能最易爲人接受。。精英倫理表現(xiàn)爲對主政者以及政治行爲的倫理約束?？鬃訌膩聿辉隗w制之外思考問題，儒家大多數(shù)主張並不是對普通社會成員的要求，而是對政治精英的要求*我們這樣比喻吧，《論語》只適合正處級以上的幹部閲讀。正處，也就是七品的縣令，正是儒學(xué)體系的末端。除此之外的人閲讀，不過是取其一臠而已。。今天繼承和轉(zhuǎn)化儒家的倫理思想，關(guān)鍵在於如何建立一種政治倫理或者國家倫理體系，以約束政治精英爲主要內(nèi)涵。近代以來的解釋有意無意地忽略了此種特徵。以新儒家爲例，接續(xù)的是陽明學(xué)的傳統(tǒng)，而陽明在儒家的角度來看可説是一個特殊人物。他把良知完全歸於內(nèi)在，只對最純粹的生命負責(zé)，而與社會倫理及現(xiàn)實政治僅保持一種曲折的(甚至是相反)關(guān)聯(lián)。這不僅僅是反程朱，也絶異於孔子。陽明可能是儒家歷史上最具現(xiàn)代氣息的人物，所以極易引過來。可問題是，儒家的主體不是陽明一系，儒家關(guān)注的仍舊在精英倫理與社會的互動上，是群體的不是個體的，是倫理化的不是心性化的。君子與小人，教與被教，養(yǎng)與被養(yǎng)，説的是政治精英與民衆(zhòng)之間的關(guān)係，這是一種事實存在。無論何種政體，這種角色的劃分無法回避，這就是政治*即使是現(xiàn)代社會，政治也是由一小部分精英控制的。以美國爲例，不過是參衆(zhòng)兩院議員，總統(tǒng)的班子再加上最高法院，不過幾百人。以中國爲例，中央委員會或者人大代表一共幾千人。現(xiàn)代政治是以民衆(zhòng)參與爲前提的，但實際運作仍舊是由小部分精英掌控，這是一個事實。當(dāng)然，民衆(zhòng)在憲政體系下的參與是極爲重要的一個政治力量，關(guān)鍵還是如何估計民衆(zhòng)參與精英統(tǒng)治的比重。。再強調(diào)一次，儒家的政治倫理主張是對政治精英講的，不是對民衆(zhòng)講的。今天繼承這一傳統(tǒng)，也是去要求精英的，而無需要求民衆(zhòng)。所以，我們可以對官員説顧全大局，犧牲小我，愛國奉獻，但是不可以對民衆(zhòng)這樣説，因爲官員有這樣的政治責(zé)任，而民衆(zhòng)沒有。對民衆(zhòng)這樣講，就是政府推卸責(zé)任。

從精英出立場發(fā)，儒家強調(diào)精英自身的道德約束和引導(dǎo)社會的能力。仁政説、德政説都是標舉政治倫理的，強調(diào)道德原則、道德維度對於政治的優(yōu)先性?？鬃佑^察現(xiàn)實，深究歷史，通過編《詩》《書》、作《春秋》，總結(jié)了三代以來的歷史經(jīng)驗，特別是殷周之際的文武革命，提出仁的主張，大大豐富了周人對德的理解，從而明確揭示了道德價值之於政治領(lǐng)域的優(yōu)先地位。這一點在孟子和荀子那裏都得到充分的證明，並且在公羊?qū)W家那裏發(fā)展出系統(tǒng)的理論。漢初儒生陸賈、賈誼諸人反省秦政，就是著眼於其道德維度的缺失，而提出儒家的政治建設(shè)主張。其後更有董仲舒的出現(xiàn)，提出系統(tǒng)修正秦政的主張。儒家建設(shè)德政的入手處，是對政治精英的嚴格要求，政治倫理的實現(xiàn)總意味著道德精英的培養(yǎng)(“教”的問題)。因而，問題的關(guān)鍵是如何對一小部分政治精英做道德轉(zhuǎn)化，或者道德控制。其思路就是學(xué)而優(yōu)則仕，後世的察舉、科舉都在實踐這一課題。因而儒家的根本課題是政治倫理思考，理解儒家應(yīng)該是從這裏開始，所謂人能弘道、人亡政息就是這個意思。

由此儒家有一個內(nèi)聖外王的結(jié)構(gòu)，鋪排開即是修齊治平。在其精英主義的設(shè)計中，聖人或者聖人精神引領(lǐng)道德精英實現(xiàn)政治的倫理維度，這是政治的基本品格。儒家強調(diào)聖人的政治意義，是因爲聖人是政治倫理的標桿，是政治運作的道德化的人格保證。今天我們沒有辦法把聖人作爲實際政治的參與者理解，但是政治家個人的意義不可以忽視*湯因比就強調(diào)少數(shù)精英的歷史推動意義，民衆(zhòng)不會創(chuàng)造歷史。精英(當(dāng)然是真正的精英)的政治意義，我們可以觀察拿破崙對法國的影響、曼德拉對南非的影響。。同時，有一個作爲歷史意義的聖人孔子的存在。如何把孔子的政治思想現(xiàn)實化，這該是後世思考的重點。

四、傳統(tǒng)儒家政治倫理的不足

傳統(tǒng)儒家有政治倫理思想，但是並不把它單獨提出來，而總是和個人修養(yǎng)、帝王道德、官員道德、家庭倫理、超越價值綜合起來。這樣做有其歷史的根據(jù)，但今天已經(jīng)無法這樣講了。政治倫理不是一套綜合性的倫理體系，我們需要對古典形態(tài)做一種現(xiàn)代的分疏。

1. 要明確政治和道德是兩個不同的領(lǐng)域。儒家在想象三代之治時，容易把政治和道德混爲一談。這樣，很容易形成泛道德化的政治語境，這在歷史上在現(xiàn)代都出現(xiàn)過。政治勢力借助道德話語形成壓制格局。實際上，政治和道德是兩個領(lǐng)域，政治有自身的法則*斯賓諾莎説，最重要的不是政治應(yīng)該怎樣，而是政治事實上如何。(《政治論》)康德説，即使是魔鬼，理性法則也能讓他們建構(gòu)政治秩序。(《法的形而上學(xué)原理： 權(quán)利的科學(xué)》)這是現(xiàn)代西方政治的基點，和儒家是不同的。。政治倫理的意義在於一種外部的約束。政治家有時是和魔鬼起舞的人，這一點只有王陽明體會到了。他把道德和政治的關(guān)係作了一個曲折的聯(lián)繫，而不是直接的聯(lián)繫。但是，這用在政治家個人上是可以的，不適合建立普遍的政治倫理。

2. 個人道德和國家倫理需要適當(dāng)?shù)姆蛛x。主政者或者官員群體的個人道德不應(yīng)該和國家倫理混爲一談。前者對後者有助力作用，但是今天最重要的是國家倫理建構(gòu)。孟子對梁惠王、程顥對宋仁宗、劉蕺山對明思宗講政治，第一條就是正人心。嚴格講，這都過於書生氣了，帝王道德修養(yǎng)和良性政治之間的距離還是太遠了。國家倫理是一套規(guī)範性的道德要求，針對的是政治行爲。

3. 家庭倫理與政治倫理要分疏。古典儒家總是講孝爲根基，所謂孝悌也者其爲仁之本與。在現(xiàn)代社會，孝可以歸入家庭倫理，與政治倫理分置。而政治倫理接續(xù)忠的傳統(tǒng)，集中在政治精英的規(guī)範上，並且全面約束政治行爲。這方面《春秋》學(xué)和漢代今文家的政治主張就極爲可貴。今天中國親緣化的社會結(jié)構(gòu)還在，影響著政治運作的公共性，對儒家親親原則的清理，有助於強化政治倫理的現(xiàn)代意義*歷史上是墨家、法家真正面對儒家的親緣化弊端，但是由於皇帝自身是親緣化結(jié)構(gòu)，因而不能真正處理掉親親問題，於是總是以孝治天下?，F(xiàn)代政治政黨化後，親親原則在制度上已經(jīng)喪失了基礎(chǔ)，儒家的這一原則可以退出政治領(lǐng)域了，不需要借助孝來討論仁了。。

4. 民衆(zhòng)不需要教化。在儒家那裏，精英道德總是教化的前提，而對民衆(zhòng)教化是其目的。這在古典社會是可以理解的，但是在現(xiàn)代社會，民衆(zhòng)不需要教化，其自身是自由平等的社會公民。精英倫理的意義恐怕在於對其自身的規(guī)範性。反過來，民衆(zhòng)有權(quán)利來監(jiān)督精英，並以適當(dāng)?shù)姆绞絽⑴c政治倫理的建構(gòu)。

5. 政治倫理是以國家爲單位的。傳統(tǒng)儒家都是天下主義者，其倫理訴求都是普世的。但是今天是一個民族國家作爲政治單位的時代，所謂政治倫理就是國家倫理。固然，這裏的國家的意義不純粹是民族國家，而是政治文化集合體。但是政治倫理必須對國民負責(zé)，同時也需要對其他國家負責(zé)，對國際社會負責(zé)，這是古典時代沒有的情況。

從儒家來看，以道德制約和引領(lǐng)政治，這是一個根本原則。以國家倫理引領(lǐng)、制約國家政治，這是我們需要的現(xiàn)代儒家政治倫理的根本意涵。其他都可以改造，這一點則需要堅持。

五、現(xiàn)代的儒學(xué)政治倫理

政治倫理不是去解決政治問題，而是給政治運作一個道德判斷。儒家強調(diào)的是，任何不義都會帶來政治本身的危機；而道義則會帶來政治自身的良性發(fā)展。最好的政治，就是符合並且促進了道義的政治，這是可能的，也是值得努力的目標。下面對幾個政治倫理命題加以説明。

(一) 政治系統(tǒng)運作要符合倫理準則

這一點即是古人講的政道問題。重建國家倫理，政治運作的“正”與“不正”是重點。不正，則上下是一種交爭利的關(guān)係。正，則民安官清。怎麼樣才可以稱作正？一是國家政治要符合“仁”原則。仁是對政治運作品質(zhì)的要求，即政治不能挑戰(zhàn)人之爲人的基本規(guī)定。《尚書·召誥》描述殷紂政治説：“厥終智藏瘝在，夫知保抱攜持厥婦子，以哀籲天，徂厥亡出執(zhí)?！笨资瑁?賢智隱藏，瘝病者在位，民困於虐政，知保抱其子，攜持其妻，以哀號呼天，告冤無辜，往其逃亡，出見執(zhí)殺，無地自容。這是幾千年前的事實，比照今天的朝鮮，何其相似！殺戮親人，擄掠人民，這就是挑戰(zhàn)最基本的仁道。這樣的政治無論用什麼樣的理論什麼樣的招牌來裝飾，都不會得到認同，因爲每個人憑藉自己的內(nèi)心就能做出評判?？鬃訂枺?於汝安否？所謂仁，這就是仁，所謂民心，這就是民心。仁原則是最真實的政治倫理圭臬，民胞物與的情懷是中國感通型政治的基石，是其合法性基礎(chǔ)，今天也可以作爲現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)。如果普通人認爲國家對民衆(zhòng)的苦難冤屈漠視不管，那麼這就是不正當(dāng)?shù)恼?。孟子講，殺一無辜得天下不爲也，一個正常的社會能夠容忍人間慘劇不斷發(fā)生，上層和民衆(zhòng)都無動於衷嗎？當(dāng)一個國家喪失了仁道原則，其危機就會醞釀。政治倫理的要義就在維護仁道的政治，而不是違背仁道的政治。其次，國家政治要符合道義，總是要講明白是非、善惡。古代對皇帝的諡號就是一種最終的道德評判，不是講三七開，四六開，善就是善，惡就是惡，這是可以且一定要説清楚的，否則一切不都流於曖昧難名？施政做人還有什麼規(guī)則？國家和社會要有基本的價值判斷共識，道理要能説清楚，爭執(zhí)最後要能解決，而不是扭結(jié)模糊。民衆(zhòng)最基本的道德感要實現(xiàn)出來，轉(zhuǎn)化爲日常生活和行動。比如國家不可以以任何名義侵奪壓迫民衆(zhòng)，做了就是惡。歷史上有體制內(nèi)的儒家(如清代的理學(xué)家)，也有超越體制的儒家(如眭弘，如楊繼盛)，真正的儒家會對國家的惡保持憤怒，會對任何政治惡行保持批判態(tài)度，同專斷的權(quán)力作鬥爭，對鹽鐵專營，對貴戚侵奪，對宦官擾民，對貪墨橫行，絶不相容。他們提倡低稅率，少刑罰，社會救濟，追求一種爲了善實現(xiàn)善的政治。現(xiàn)代政治倫理中也應(yīng)如此。不義的政治，民衆(zhòng)有權(quán)利反抗，因爲這是政治自身合法與否的關(guān)鍵。如果我們認同政治倫理的主張，那麼基本的制度設(shè)計、國家發(fā)展戰(zhàn)略、領(lǐng)導(dǎo)人言行和政府行爲都應(yīng)遵循這兩個原則，而不能背離，也不能以任何名義或者理由來取代這兩個原則。

(二) 最高領(lǐng)導(dǎo)人要承擔(dān)全部政治責(zé)任

這一點即是古人講的君道問題。在儒家的設(shè)計中，最高領(lǐng)導(dǎo)人意味著國家，是道義和權(quán)力的中樞，所謂爲政以德居其所而衆(zhòng)星拱之。在實際運作中，無論是王還是皇帝都具有超出政治系統(tǒng)之外的特權(quán)。政治運作往往付出巨大代價來保證中樞的絶對性，這實際是一種制度設(shè)計，以此來作爲政治系統(tǒng)運行的根基*參蘇力《作爲制度的皇帝》，孔飛力《叫魂》。一個皇帝如何在體系之外對體系加以操控，這實際是韓非早就想好了的。官僚體系需要一個克裏斯馬來控制，否則整個系統(tǒng)就失去平衡了，比如黨爭。。在現(xiàn)代語境下，最高領(lǐng)導(dǎo)人不能具有超級權(quán)威，其權(quán)力需要明確的規(guī)定和限制，領(lǐng)導(dǎo)人的産生和退出需要機制化*至於最高領(lǐng)導(dǎo)人的許可權(quán)，王夫之《讀通鑒論》：“天子之職，擇相而已矣。百爲之得失，百尹之貞邪，莫不以擇相爲之本?！狈▏目偨y(tǒng)制就接近中國古代傳統(tǒng)，可以任命總理及幾乎所有重要官員，而總理制(宰相)是一個較好的權(quán)力分置辦法。民主化與大一統(tǒng)不是截然對立的，民主化也並不一定完全排斥大首長制。一般所説的集體領(lǐng)導(dǎo)制是一個壞制度，集體領(lǐng)導(dǎo)就是無人負責(zé)，事實上也不可能。，但是作爲國家的象徵，其必須以公義爲準則，必須承擔(dān)全部政治責(zé)任，這一點並沒有改變。這意味著，最高領(lǐng)導(dǎo)人代表國家，承擔(dān)著最高的政治倫理責(zé)任，因而政府的示範、政策的得失都需要其負責(zé)，普通民衆(zhòng)有權(quán)利針對國家的不義而指責(zé)最高領(lǐng)導(dǎo)者，而後者必須予以承認。這也意味著，最高領(lǐng)導(dǎo)人擔(dān)負著建構(gòu)和修復(fù)政治倫理的責(zé)任，必須代表國家承擔(dān)歷史罪惡，以推動政治體的道德共識。真正改變歷史的是大政治家，或者叫做聖王，這是一條儒家準則，今天看來也是真實的。但是聖王不常有，常態(tài)的政治下，關(guān)鍵還落在對最高領(lǐng)導(dǎo)人的倫理責(zé)任上。

(三) 對政治精英要有嚴格的倫理約束

這一點即是古人講的官德問題。一個受嚴格約束的開放的精英群體，是政治穩(wěn)定的基石。一個強有力的大政府是中國的傳統(tǒng)，也是現(xiàn)實。中國的國家規(guī)模要求有一個巨大的中央權(quán)力體制，抑制地方豪強，保護民衆(zhòng)，調(diào)動充分的社會救濟能力，這都需要大政府，這即是大一統(tǒng)的傳統(tǒng)*大一統(tǒng)一般理解爲大統(tǒng)一，實際上公羊家説的是正一始，可參蔣慶對公羊義的解釋。不過大一統(tǒng)確有中央集權(quán)體制的意味，這一觀念歷史悠久，將來恐怕也不會改變，這是中國政治的基本特徵。問題在於如何處理中央、地方的權(quán)力分配，行政權(quán)、司法權(quán)、立法權(quán)的分疏，以及民權(quán)的伸張，這些問題自近代以來就開始思考，一直無法解決。。面對這樣一個官僚體制，儒家一直強調(diào)通過儒學(xué)教育建立官員的道德共識，《論語》的中心就是對政治精英群體的道德規(guī)訓(xùn)。全體官員良好的道德素養(yǎng)是良好政治運作的保障，這一點在現(xiàn)代也是必要的。中國有悠久的講求官德的傳統(tǒng)，當(dāng)代也在提倡官德建設(shè)。不過官德不應(yīng)該理解爲官員個人的道德。官員的私德當(dāng)然要高於至少等同於普通民衆(zhòng)，但這不是官員政治倫理的關(guān)鍵。官德的關(guān)鍵在於： 政治精英要對國家忠誠，這是根本要求，應(yīng)該成爲精英政治體的共識。忠誠，意味著敬業(yè)，不背叛，大局意識，遵守內(nèi)部紀律等。政治精英的倫理還意味著官職是一種責(zé)任，因爲官員對於民衆(zhòng)的實際影響極爲巨大。其身份的合法性就來源於其擔(dān)負的政治責(zé)任，爲民衆(zhòng)服務(wù)的確是其不可推卸的政治責(zé)任。在某種意義上，官員群體是政治倫理的主體，決定了政治體的基本品質(zhì)。民衆(zhòng)有權(quán)利對官員提出批評、抗議、監(jiān)督，政治精英內(nèi)部也應(yīng)該有嚴格的倫理規(guī)範以及紀律規(guī)定。

(四) 政府責(zé)任與國家信用

政府要擔(dān)負社會責(zé)任，這是儒家政治思想的基本特點(錢穆)?？鬃诱h： 不患寡而患不均。均不是平均，而是要有一個合理的分配比例。在儒家眼裏，義利之辨極爲關(guān)鍵，經(jīng)濟發(fā)展不應(yīng)該是政治的首要目的。在製定國家的基本方針和政策時，董仲舒和司馬光都堅持，國家的目的不是與民爭利，而是控制社會不公，國家不能投機取巧，不能鼠目寸光。國家如果介入經(jīng)濟領(lǐng)域，會形成極大的不公。在現(xiàn)代中國，國家介入經(jīng)濟領(lǐng)域是一個歷史趨勢，但是如何保證國家的社會責(zé)任？20世紀90年代以來的經(jīng)濟自由化帶來一系列嚴重的問題，依照儒家的觀點，必須強調(diào)政府的社會責(zé)任，而不是把諸如教育、醫(yī)療和住房這樣的領(lǐng)域市場化，而放任資本主義的泛濫。同時，國家掌握必要的經(jīng)濟命脈，其目的不應(yīng)該是盈利，而是促進社會福祉。國家應(yīng)該退出經(jīng)營性、營利性的領(lǐng)域，通過稅收來積累國家財政。同時，國家在承擔(dān)責(zé)任的同時不能全面接管社會，要與社會的不同領(lǐng)域保持適當(dāng)?shù)倪吔纾鹬刂T如市場原則、公民組織與學(xué)術(shù)自由?？偠灾?，需要一個受約束的足夠大的責(zé)任政府。

信用對個人、企業(yè)是生命，對一個國家也是如此，是一個體系良性運轉(zhuǎn)的必要條件?？鬃诱h，民無信不立，這是大原則。國家對國民有信用責(zé)任，這是一條政治生命綫。就如同現(xiàn)代經(jīng)濟系統(tǒng)正常運轉(zhuǎn)，政府信用也是必要條件。濫用國家信用是非?？膳碌氖虑?，會完全敗壞政治體的倫理性，最終結(jié)束其生命。國家當(dāng)然有權(quán)利保留核心機密，一些專業(yè)的情況也不必對全部民衆(zhòng)公開，但是就一些基本事實而言，國家應(yīng)該對人民誠實，這是一個基本規(guī)範。否則，國家和一個強盜有什麼區(qū)別？國家信用體現(xiàn)在，國家要保持政策的穩(wěn)定性，宣傳要信實，國家對民衆(zhòng)的承諾要及時公佈結(jié)果，做不到的要做切實地説明，或者道歉，官員講話要負責(zé)，不能信口開河。古人講主政者要有信，今天並不過時。不講國家信用，屢屢愚弄民衆(zhòng)，這是一種真正愚蠢的行爲。

(五) 政治目的的實現(xiàn)在於民衆(zhòng)認同

民爲邦本，雖然出於《古文尚書》，卻代表了古典時代政治家的共識。政治家要尊重民衆(zhòng)，是真的尊重，因爲民衆(zhòng)才是國家的根基。傳統(tǒng)政治中皇帝、官僚和民衆(zhòng)構(gòu)成博弈遊戲，皇帝會運用官僚統(tǒng)治民衆(zhòng)，也會維護民衆(zhòng)來抑制官僚，官僚會協(xié)助皇帝治民，也會爲了民衆(zhòng)抵制皇帝，無論如何，民衆(zhòng)都是重要的一方，只不過在傳統(tǒng)體制中民衆(zhòng)缺乏主體化空間?，F(xiàn)代政治改變了這一點，最大變化在於民衆(zhòng)以全新的角色參與到政治運作中，民權(quán)入場，成爲政治合法性的來源，這於儒家而言毋寧是種一直可期待的變革。當(dāng)然，儒家不會接受獨大的民權(quán)，但是一定會尊重民權(quán)民意，相信與民衆(zhòng)的良性互動是保持政治品質(zhì)的重要途徑。儒家的政治倫理把民衆(zhòng)的評判置於關(guān)鍵位置，和歷史(有時候解釋爲天意)結(jié)合起來，成爲評判政治運作的現(xiàn)實因素。儒家政治的目的在於實現(xiàn)民衆(zhòng)的訴求，古典時代，民意實際上並不能及時傳達，而在現(xiàn)代情況下，自由媒體和民意代表，都可以及時傳達民衆(zhòng)的意願。古人就講言官無罪，爲的是打通民衆(zhòng)和官僚體系，今天更應(yīng)發(fā)揮此意，結(jié)合言論自由的理念，充分發(fā)揮民衆(zhòng)的意志，使之成爲政治倫理的伸張主體。

(六) 國際間責(zé)任

儒家缺乏現(xiàn)代的國際責(zé)任觀念，因爲這一處境基本上沒有發(fā)生過，只有在朝貢體系下維繫天下秩序的責(zé)任。儒家的思考中有關(guān)於天下秩序的部分，希望以文明的方式統(tǒng)攝全體人類，這一思路今天看來不免過於玄遠。近代以來的歷史表明，儒學(xué)的架構(gòu)和現(xiàn)代的國際秩序是格格不入的，儒學(xué)如何應(yīng)對西方主導(dǎo)的現(xiàn)代世界格局，這是非常麻煩的事情。希望以儒學(xué)的方式建立國際格局不免太遙遠，不過如何以中國文化獨特的方式與其他國家和文明打交道，這是一個實際的問題。在現(xiàn)代國際關(guān)係的背景下，國與國的關(guān)係是基礎(chǔ)。從儒家政治倫理的角度出發(fā)，一國對其他國家應(yīng)該承擔(dān)必要的道義責(zé)任，畢竟四海之內(nèi)皆兄弟，人類是一體的。外交不應(yīng)該是功利主義或者機會主義的，而應(yīng)該依據(jù)仁愛原則和道義原則，做出符合政治倫理的選擇。國家要講信用，尊重其他國家普遍尊重的原則。要處理好與其他國家和文明的差異。儒家原則和西方的國際法及人權(quán)原則在根本上並不衝突，而可以相互補充?？鬃诱h，遠人不服則修文德以來之，與其他國家的關(guān)係根本上還是自身政治倫理的品格問題。一個有信用，尊重民衆(zhòng)，有政治倫理規(guī)範的國家，才會得到其他國家的尊重，也才會與其他國家建立良性的互動。

六、政治倫理可能嗎？

政治倫理看起來是一種書呆子氣的東西。一套政治倫理的説辭可以真正制約政治這頭怪獸嗎？古人處理這個問題有幾種思路。如漢儒的陰陽災(zāi)異説，通過天的警告來維繫政治倫理?；蛉缢稳逡蕴炖韥碇坪饣蕶?quán)，以道統(tǒng)來制約政統(tǒng)?；蚴峭ㄟ^諫官制度，保持體制內(nèi)的壓力。在今天的語境下，政治倫理的實現(xiàn)完全可以有新的途徑，比如民衆(zhòng)參與、輿論監(jiān)督以及法制化之路。這些人們都熟悉。這裏主要説明另外一種思路： 歷史寫作。

政治倫理最終存在於歷史中，嚴格地講在歷史寫作中，這是孔子開創(chuàng)的《春秋》寫作傳統(tǒng)。所謂“孔子作《春秋》，使亂臣賊子懼”。嚴格講，任何實際的政治運作都是和罪惡相始終的，而政治中的惡不一定就得到有效制約，甚至不會得到懲罰。比如，歐洲人對非洲400年的奴隸貿(mào)易，白人對印第安人、黑人、澳大利亞土著的壓迫，並沒有人或者國家爲此付出真實的代價。但是，在歷史書寫中，這些不義永遠存在，在黑人的心中，也在白人的心中。如果説歷史是一種真實，那麼這種道德判斷同樣是一種真實。這些真實的東西是無法漠視的，除非你去忍受，努力逃避。哪怕是掩蓋、封鎖，也無法徹底消除。道義在人心，更在人心之上，在歷史書寫之中?！按邸保陀肋h是非法的；“靈”，就意味著駡名。它時刻懸在政治家和政治精英們的頭上。

以歷史寫作的方式重建政治倫理，可以舉兩個例子，一個是岳飛的冤獄和平反。西湖岳廟中的對聯(lián)，“青山有幸埋忠骨，白鐵無辜鑄佞臣”，象徵了一種歷史給予的道義認可。第二個就是方孝孺，明王朝在朱棣之後一直在努力平反靖難諸臣，就是爲了還給歷史的正義。即使是殺戮，正義還在那裏，歷史還在那裏，罪惡是無法抹去的?；实鄄蝗テ椒?，朝廷不去平反，歷史會去平反。嚴格講，政治倫理總是晚於政治活動，但是不會永遠缺場。因而，政治倫理有時是一種歷史性的存在，在於修補政治本身帶來的創(chuàng)傷。西班牙的“大和解”、澳大利亞對土著的尊重、臺灣對“二·二八”事件的懺悔，這些都是政治倫理的體現(xiàn)*中國有大規(guī)模制造冤獄與平反冤獄的傳統(tǒng)，漢末清流、明末東林只是最著名的，歷代都有，最後會以平反的方式處理道德缺失。通常是老皇帝去世後，由新皇帝加以彌補。這代表了一種遲到的道義審判。。誠懇地面對歷史，才能清晰地面對當(dāng)前。如果説基督教用上帝的審判來解決歷史正義問題，在儒家這裏，歷史書寫是政治倫理的表達與實現(xiàn)，《春秋》大義就在這裏。

結(jié) 語

政治倫理完全是一種理論的探討，其中涉及的問題非常複雜。國家與社會的功能分疏、最高領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力規(guī)模、官員全體的來源和權(quán)責(zé)，民權(quán)的表達，司法的相對獨立，這些涉及現(xiàn)代政治的制度建設(shè)，並不是本篇文章關(guān)注的焦點。政治倫理不需要特定的制度支撐。歷史上，無論是郡縣制還是封建制都不影響政治倫理優(yōu)先的儒家原則，當(dāng)然這裏需要一個調(diào)試。以董仲舒爲例，他並沒對皇權(quán)制度這個硬體做什麼修正，他也沒有能力對這一歷史性的存在做修正。但是他給了這個政治體制一個新的軟件，重新定義了其方向，如宣揚儒學(xué)，教育太子，培訓(xùn)官員，調(diào)整政策，這就是儒家思想的轉(zhuǎn)化能力。今天，我們在一個變革的時代，國家的政治制度如何演進，這是一個歷史發(fā)展的問題。無論何種制度，中國要繼承傳統(tǒng)，都需要一種政治倫理，以有效地應(yīng)對政治運作問題。還是那句話，就儒家的思考來説，重要的是實際運作的政治系統(tǒng)要受道義約束，並以實現(xiàn)國家的道義職責(zé)爲目的，文化(價值共識)優(yōu)先於制度。這些本來是古人的常識。本文只是指出這樣一個基本事實，並借助政治倫理這一概念對這一傳統(tǒng)加以現(xiàn)代解説。

關(guān)鍵詞 儒家倫理 政治儒學(xué) 現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

中圖分類號B2

作者簡介劉思禾(1973— )，男，遼寧凌源人。文學(xué)博士，華東師範大學(xué)中文系博士後。現(xiàn)爲東北師範大學(xué)古籍所講師，主要從事先秦思想研究。