朱曉鵬

論宋代儒學(xué)本體論的重建對(duì)道家形上學(xué)的融攝*

朱曉鵬

以朱熹爲(wèi)代表的宋儒通過融攝三教特別是對(duì)道家形上學(xué)的充分融攝和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的先天性缺陷和不足作了重要補(bǔ)充和完善，重建儒學(xué)本體論。這種儒學(xué)本體論重建實(shí)現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價(jià)值之維的統(tǒng)一，使其構(gòu)建的新的形上學(xué)體系具有了較爲(wèi)普遍性的品格，達(dá)到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的新高度。

任何本體論都有其所展開的兩個(gè)基本維度，即其認(rèn)知維度和價(jià)值維度。但是在不同的哲學(xué)家或哲學(xué)流派那裏，本體論的這兩個(gè)基本維度往往會(huì)在其展開過程中有所側(cè)重和偏好，從而形成不同本體論的思想重心及其理論特色。這在傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的演變過程中就有十分典型的體現(xiàn)。無論從歷史還是邏輯上看，宋明儒學(xué)之所以能夠成爲(wèi)中國哲學(xué)史上思想發(fā)展的一個(gè)高峰，首先就在於以朱熹爲(wèi)代表的宋儒通過融攝三教特別是對(duì)道家形上學(xué)的充分融攝和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變，由此對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的先天性缺陷和不足作了重要補(bǔ)充和完善，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)本體論的重建。這樣它不但深化了其儒學(xué)本體論的認(rèn)知維度，而且在一定意義上重建了儒家形上學(xué)的價(jià)值之維，最終初步實(shí)現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價(jià)值之維的統(tǒng)一，使自己構(gòu)建的新的形上學(xué)體系具有了較爲(wèi)普遍性的品格，從而在形上學(xué)體系的完整構(gòu)建方面取得了重大成就，達(dá)到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的新高度。而這也正是宋明儒學(xué)所實(shí)現(xiàn)的形上學(xué)理論上的深刻重大的突破，亦是其不同於傳統(tǒng)儒學(xué)處。

一、儒家形上學(xué)的構(gòu)建

(一) 本體論的兩個(gè)基本維度： 認(rèn)知維度和價(jià)值維度

作爲(wèi)既富有智慧和理性，又具有行動(dòng)能力的人類，除了關(guān)注於自己的日常生活世界之外，總是不能避免對(duì)自己安身立命之根基及生命存在之意義的追問，而此種形上學(xué)層面上的追問正構(gòu)成了哲學(xué)存在的深層依據(jù)。從最初對(duì)萬物始基的追尋到後來對(duì)存在本體的探索，都表現(xiàn)了人類在哲學(xué)層面上對(duì)自己安身立命之根基及生命存在之意義的這種不懈追問。雖然隨著西方學(xué)界“懸置本體論”、“後形而上學(xué)”等提法的出現(xiàn)，形上學(xué)在當(dāng)代似乎被視爲(wèi)已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，形上學(xué)的消亡與否，並不僅僅取決於哲學(xué)家的拒斥或疏離。就哲學(xué)形態(tài)而言，人對(duì)世界的把握總是難以離開形上學(xué)。對(duì)此，康德早已明言：“世界上無論什麼時(shí)候都要有形上學(xué)”*康德《任何一種能夠作爲(wèi)科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版，第163頁。；就實(shí)然形態(tài)而言，則“所有的人或多或少都涉及形上學(xué)”*Kant, What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time Of Leibniz And Wolff, Abris Books Inc.1983, p.51.。海德格爾説：“形而上學(xué)就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對(duì)存在者之爲(wèi)存在者以及存在者整體的理解”*海德格爾《路標(biāo)》，商務(wù)印書館2001年版，第137頁。,“形而上學(xué)是包含人類認(rèn)識(shí)所把握的東西之最基本根據(jù)的科學(xué)”*海德格爾《海德格爾選集》上卷，北京三聯(lián)書店1996年版，第84頁。。哲學(xué)的這種形上追問，在理論上表現(xiàn)爲(wèi)主要從兩個(gè)基本維度展開人類對(duì)存在問題的終極關(guān)懷： 一是世界從整體上是否有或者有什麼樣的更高的存在統(tǒng)攝著它的問題；二是與這種存在本體相關(guān)的人的存在的終極意義問題。顯然，它們所呈現(xiàn)的哲學(xué)視域，很大程度上就是休謨所區(qū)分的“事實(shí)”與“價(jià)值”的不同進(jìn)路，它們可以康德所言“我們頭上的星空和心中的道德律”爲(wèi)典型象徵。前者主要關(guān)注對(duì)客觀世界整體的存在根據(jù)及其本質(zhì)特徵進(jìn)行的追問，後者側(cè)重於對(duì)人的存在的終極價(jià)值和意義的探討。從這個(gè)角度來説，本體論所展開的以上兩個(gè)基本維度又可以稱之爲(wèi)認(rèn)知維度和價(jià)值維度。也就是説，實(shí)際上，本體論不僅是一般通常所以爲(wèi)的具有認(rèn)知層面上的自然屬性——它主要回答作爲(wèi)世界存在的根本性質(zhì)“是怎麼樣”(to be)的實(shí)然問題，而且要回答世界存在“應(yīng)怎麼樣”(ought to be)的應(yīng)然問題，也就是它要探討世界相對(duì)於人類主體的需求表現(xiàn)怎樣的特性，具有怎樣的意義等價(jià)值屬性問題。

當(dāng)然，本體論的這二個(gè)基本維度必須在其展開過程中予以融合，而不能各自孤立地挺立、拓展。否則，前者會(huì)由於過度追求有關(guān)外在性存在的知識(shí)的確定性、必然性而漠視了“我們心中的道德律”；而後者則會(huì)由於缺乏甚至拒斥形上學(xué)的思考將存在的終極本體連同“我們頭上的星空”一起消解掉。因爲(wèi)歸根到底世界的存在終究是一元的而不是二重化的，是統(tǒng)一的而不是分離的。由此形上學(xué)本體論的兩個(gè)基本維度也必須實(shí)現(xiàn)有機(jī)的辯證統(tǒng)一。正是由於這一原因，傳統(tǒng)本體論一般都包含有上述兩個(gè)基本的維度，使其所極力推揚(yáng)的本體不僅僅是外在的自然世界的本體，同時(shí)往往也是一切社會(huì)和人生的意義和價(jià)值的最內(nèi)在最終極的根據(jù)。這樣，本體論實(shí)際上往往還是和人生論、價(jià)值論緊密地結(jié)合在一起的?？梢哉h，哲學(xué)家們對(duì)形上本體的深切探究，已不是單純出於對(duì)宇宙自然的科學(xué)興趣和對(duì)絶對(duì)實(shí)體的本體玄思，而是也出於改變?nèi)祟惿鏍顟B(tài)和爲(wèi)人生尋求意義的終極性關(guān)懷，使本體論所關(guān)注的存在世界歸根結(jié)底呈現(xiàn)爲(wèi)一個(gè)屬人的意義世界。所以事實(shí)上，本體論的這種二維結(jié)構(gòu)涉及的就是對(duì)存在的統(tǒng)一形態(tài)的理解問題。因爲(wèi)從實(shí)質(zhì)上説，對(duì)存在的理解無法懸置人自身的存在，“從終極的意義上看，存在之成爲(wèi)問題，是以人的‘出場’爲(wèi)前提的”，“形而上學(xué)論域中的存在，本質(zhì)上表現(xiàn)爲(wèi)人與人化的存在或人與人的世界”*楊國榮《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第11頁。。正是在這一意義上，存在的世界最終又是統(tǒng)一的而不是二重化的。本體論的這種二維結(jié)構(gòu)就是對(duì)存在的這種統(tǒng)一形態(tài)的理論反映。只是就不同的哲學(xué)家或哲學(xué)流派來説，本體論的這兩個(gè)基本維度往往會(huì)在其展開過程中有所側(cè)重和偏好，從而形成各自本體論的思想重心及其理論特色。相比較而言，本體論的這一特點(diǎn)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中比西方傳統(tǒng)本體論中體現(xiàn)得更加突出，而在傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的演變過程中表現(xiàn)得尤其典型。

(二) 傳統(tǒng)儒家的本體論關(guān)懷

早期儒家主要著意於道德倫理和政治的思考，從而就在形上學(xué)層面産生了明顯的側(cè)重和偏好?？鬃雍毖蕴斓?，“不語怪力亂神”，還責(zé)問“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”等，正是這種思想傾向的一種反映?？梢哉h，傳統(tǒng)儒家終極關(guān)懷的視域始終主要是在人類自身的現(xiàn)實(shí)生活世界，尤其是人類生活的倫理—政治的領(lǐng)域。因此，早期儒家雖然也有形而上的終極關(guān)懷，但是他們的形上學(xué)關(guān)懷也主要是一種指向人類的道德生活世界的終極關(guān)懷，即指向康德所言“心中的道德律”進(jìn)行的追問，其所側(cè)重的是對(duì)人的存在的終極價(jià)值和意義的探討。從這個(gè)角度來説，早期儒家本體論所展開的主要維度又可以視之爲(wèi)價(jià)值維度。有些學(xué)者把他們的這種形上追求，稱作一種“道德形上學(xué)”是不無道理的。加上他們用以實(shí)現(xiàn)其倫理—政治理想的主要方法就是內(nèi)聖外王之道，即注重從自我的內(nèi)在修養(yǎng)出發(fā)達(dá)成外在的倫理秩序和政治秩序，如此，其“修、齊、治、平”的整個(gè)倫理—政治的理想藍(lán)圖乃構(gòu)建於自我的“修身”或個(gè)體的“內(nèi)聖”這一基本前提之下，從而就使儒家的“內(nèi)聖”乃至“外王”之道充滿了個(gè)體的體驗(yàn)性、主體的情感性的特點(diǎn)。正如李澤厚指出的：“從孔子起，儒學(xué)的特徵和關(guān)鍵正在於它建築在心理情感原則上。王陽明所謂《大學(xué)》古本，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用‘親民’來替代朱熹著力的‘新民’也如此。但這樣一來，這個(gè)所謂道德本體實(shí)際上便不容否定地包含有感性的性質(zhì)、含義、內(nèi)容和因素了?！?李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第262頁。另有學(xué)者也認(rèn)爲(wèi)：“孔孟原儒學(xué)實(shí)際上涉及的，主要是家族制社會(huì)體制下世俗的日常心理情感問題。這種日常心理情感是自然的，自發(fā)的，不必依賴於‘知’?！士酌先鍖W(xué)實(shí)未開出知識(shí)論，當(dāng)然更不可能借助知識(shí)論或?qū)χR(shí)論的破斥來建構(gòu)形上學(xué)。”*馮達(dá)文《中國哲學(xué)的本源——本體論》，廣東人民出版社2001年版，第232頁。孔孟原儒這種把自己的倫理—政治主張直接訴諸於人們的日常心理情感的做法，固然可以使它能“更平實(shí)地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實(shí)踐的有效性。”*李澤厚《中國古代思想史論》，第21頁。但是，孔孟儒學(xué)的這種可接受性既然是直接付諸於每個(gè)個(gè)人的心理情感的認(rèn)同，那麼它的普遍性便僅僅是依恃於以親族紐帶爲(wèi)中心的“熟人社會(huì)”的體制結(jié)構(gòu)而成立的，而不是借助知識(shí)論從突破了親緣關(guān)係的“陌生人社會(huì)”的體制結(jié)構(gòu)中真正普遍性存在的綜合概括中獲得的，因而，它本質(zhì)上仍然是個(gè)別的、隨機(jī)的、不穩(wěn)定與不可靠的，其所謂“更具有普遍性”的追求仍極易落空。因爲(wèi)知識(shí)論的考察首先涉及的就是人與物、主體與客體的二分性問題，並由此進(jìn)一步展開爲(wèi)一般與個(gè)別、共相與殊相、原因和結(jié)果、必然與偶然、絶對(duì)與相對(duì)、無限與有限等的區(qū)別與聯(lián)繫的問題。然後由這些問題的開顯才可以引發(fā)出真正屬於形上學(xué)或本體論的探析。而倫理道德及其政治理想一旦不具有真正廣泛的普遍性的品格，也就意味著缺乏超越性精神，從而會(huì)影響其作爲(wèi)至高的、絶對(duì)的、規(guī)範(fàn)的導(dǎo)向意義和價(jià)值，雖然這顯然是儒家所不願(yuàn)看到的結(jié)果。而另一方面，這種普遍性品格的不足還會(huì)進(jìn)一步導(dǎo)致原始儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的某種先天性缺陷和漠視，以至孔門弟子發(fā)出了“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)之歎。荀子也説：“唯聖人不求知天?！?《荀子·天論》)然而，就像人類總是不能避免自己對(duì)康德所謂的“我們頭上的星空和心中的道德律”的關(guān)注一樣，孔孟儒學(xué)固然更熱衷於“心中的道德律”並對(duì)其進(jìn)行了一些重要的探討，但這種探討如果缺乏對(duì)整體性的存在本體的深入思考作基礎(chǔ)，就難免顯得單薄，無法抵擋進(jìn)一步的思想拷問。因此，後世儒家們的一個(gè)重要的理論使命就是要在形上學(xué)建構(gòu)上作出重大的修補(bǔ)，以夯實(shí)其理論體系的形上學(xué)基礎(chǔ)。如在被列入了儒家系列的作品中，《中庸》率先觸及了純粹的形上學(xué)問題，它所説的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就把孔子所不願(yuàn)多談的“天”、“天命”等賦予了絶對(duì)至上的意味。被學(xué)界認(rèn)爲(wèi)是思孟之間的《五行》以“形於內(nèi)”與“不形於內(nèi)”的分疏初步構(gòu)建了一個(gè)“天人合一”的形上學(xué)體系。《易傳》進(jìn)一步提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的形上學(xué)命題，對(duì)“形而上”與“形而下”作出了意義深遠(yuǎn)的根本分疏：“道”是對(duì)千差萬別的具體事物的本質(zhì)屬性的抽象，器是指各種各樣的具體事物，因而，道是整體性的、綜合性的、抽象的、根本性的，是一切事物的根源、終極依據(jù)，具有形而上的性質(zhì)，是本體；器是具體性的、分殊性的、感性的，是形而下之用。這種形而上與形而下的明確分疏，已開啓了進(jìn)一步探討一般與個(gè)別、整體與個(gè)體、絶對(duì)與相對(duì)等本體論問題的初步門徑。雖然正象陳鼓應(yīng)教授所強(qiáng)調(diào)的，《易傳》的形上學(xué)思想顯然受到了道家思想的重要影響*陳鼓應(yīng)《老莊新論·〈易傳〉與老莊》，上海古籍出版社1992年版。，但由於其所藴含的濃厚的儒家倫理和價(jià)值觀取向，使它對(duì)以後的儒家思想産生了不可忽視的影響。宋明儒學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)正是把它作爲(wèi)了一個(gè)重要的思想資源納入了自己的理論視野。

然而，由於儒學(xué)形上學(xué)傳統(tǒng)本身的薄弱，再加上從漢至唐儒學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了由“獨(dú)尊”到衰落的過程，儒家形上學(xué)的系統(tǒng)構(gòu)建任務(wù)始終沒能完成。漢唐之際，起始於“罷黜百家”後受到獨(dú)尊的儒學(xué)最後卻面臨了“學(xué)絶道喪”的局面，個(gè)中原因，固然有來自佛道思想的巨大衝擊，但漢唐儒學(xué)自身的理論缺陷仍是相當(dāng)重要的因素。而漢唐儒學(xué)的一個(gè)最大缺陷就是其仍然像早期儒學(xué)一樣缺乏具有普遍性品格和超越性精神的本體意識(shí)。漢唐儒學(xué)雖然曾經(jīng)試圖填補(bǔ)儒學(xué)在形上學(xué)上的欠缺，但其所建立的以元?dú)馍餍袪?wèi)基礎(chǔ)的宇宙論是十分粗疏的，根本無法與具有較精緻系統(tǒng)的形上學(xué)體系的佛道學(xué)説相抗衡。如以老莊爲(wèi)代表的先秦道家已構(gòu)建起了中國哲學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)的形上學(xué)本體論體系，經(jīng)過魏晉玄學(xué)的繼承發(fā)展，使道家本體論達(dá)到了中國古代本體論前所未有的高峰，對(duì)中國傳統(tǒng)形上學(xué)産生了深刻重大的影響。隋唐以來在中國迅速發(fā)展的佛教也具有自己一套龐大、系統(tǒng)而精緻的佛學(xué)理論，特別是其擁有“極乎高深”的形上學(xué)思想體系。這些各自具有形上學(xué)體系的佛道學(xué)説對(duì)於缺乏深厚的形上學(xué)傳統(tǒng)和精緻的世界觀理論的漢唐儒學(xué)來説，實(shí)構(gòu)成了一種巨大的挑戰(zhàn)和不小的吸引力。所以，“自王弼注老易，開六朝玄學(xué)之先，於是一般學(xué)者，咸以研精老易爲(wèi)一時(shí)風(fēng)氣，以爲(wèi)儒學(xué)淺薄，不若老莊；老莊浮誕，不若佛理；於是捨儒學(xué)老，捨老學(xué)佛，這便成了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想上的普遍趨勢。老佛學(xué)説因而大興，竟奪孔子的地位?！?王治心《中國宗教思想史大綱》，東方出版社1996年版，第99頁。這種情況，誠如二程所認(rèn)識(shí)到的： 漢以後的儒學(xué)“雖曰聞道，終實(shí)不曾有之”。因此，難免使“儒者而卒歸異教”*程頤《入關(guān)語録》，《二程集》上，中華書局1984年版，第156頁。。張載也有對(duì)漢唐儒學(xué)的類似批評(píng)：“以爲(wèi)知人而不知天，求爲(wèi)賢人而不求爲(wèi)聖人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也?！?《宋史·張載傳》)可見，秦漢以來學(xué)者只埋首於經(jīng)書的章句訓(xùn)詁之學(xué)以致不知天、不求聖，表現(xiàn)了對(duì)具有普遍性品格和超越性精神的漠視。因此，在這個(gè)意義上的確可以認(rèn)爲(wèi)，漢唐儒學(xué)的凋敝不振，不能不説是與其對(duì)具有普遍性品格和超越性精神的本體意識(shí)的漠視密切相關(guān)的。

但是，儒學(xué)不可能長期甘居於這種不利的地位。此時(shí)的傳統(tǒng)儒學(xué)實(shí)際上面臨了一個(gè)重大的時(shí)代課題，即在思想文化上受到了佛道學(xué)説的如此嚴(yán)重挑戰(zhàn)之後，如何收拾人心、統(tǒng)一信仰、重建儒學(xué)，從而恢復(fù)以儒家道德信仰爲(wèi)核心的大一統(tǒng)的倫理—政治秩序。所以自唐中葉以降，韓愈、李翱以及宋初的一些學(xué)者們就舉起了復(fù)興儒學(xué)宗脈的旗幟，至兩宋時(shí)期，傳統(tǒng)儒學(xué)已逐漸演變成爲(wèi)一種“新儒學(xué)”，並日益擴(kuò)大了其影響。這種思想轉(zhuǎn)變現(xiàn)象的出現(xiàn)，固然有其外在原因，如上述宋代社會(huì)和思想界日趨強(qiáng)烈的對(duì)統(tǒng)一性的社會(huì)政治秩序和文化規(guī)制的追求、對(duì)超越一切的絶對(duì)原則(普遍性)的祈望*葛兆光《中國思想史》第二卷，第二編，第一節(jié)，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版。，但其最內(nèi)在的一個(gè)原因，就在於佛道思想對(duì)其産生的強(qiáng)烈刺激以及儒學(xué)家們對(duì)佛道思想的深入吸收和改造。這樣，一方面儒學(xué)家們力圖從歷史的維度上描繪出一個(gè)儒學(xué)傳承的正統(tǒng)譜系，構(gòu)建起一個(gè)儒學(xué)的“道統(tǒng)”；另一方面他們更著力於從理論的維度上建立起一個(gè)足以與佛道相抗衡的新儒學(xué)理論體系。所以，儘管從形式上看，他們的理論關(guān)懷仍然以傳統(tǒng)儒學(xué)修身立命的信念爲(wèi)歸依，但實(shí)際上，他們的思想內(nèi)容已悄然發(fā)生了一種重要的轉(zhuǎn)移，即他們無不對(duì)孔子所罕言的“性與天道”問題發(fā)生了濃厚的興趣，紛紛對(duì)以“道”或“理”爲(wèi)本體的形上學(xué)及其相關(guān)哲學(xué)概念(如太極、理氣、動(dòng)靜、體用、知行等)進(jìn)行了深入的論辯，努力進(jìn)行新的形上學(xué)體系的構(gòu)建，表現(xiàn)了一種對(duì)形上學(xué)的強(qiáng)烈訴求。

“有宋理學(xué)之宗祖”周敦頤著《太極圖説》《通書》，通過對(duì)《周易》陰陽哲學(xué)原理的闡發(fā)，結(jié)合道家本體論思想和儒家道德人文主義理想，從太極到人極至最後成聖，不僅提出了一個(gè)具有形上學(xué)意義的宇宙生成論的模型，而且力圖溝通天道之理與人心性命，爲(wèi)宋代理學(xué)的儒學(xué)復(fù)興建立了一個(gè)形上學(xué)的理論基點(diǎn)。宋代理學(xué)的集大成者朱熹則爲(wèi)宋儒的這種形上學(xué)構(gòu)建提供了一個(gè)最重要的體系。朱熹以“理”爲(wèi)最高的宇宙本體，朱熹説：“未有事物之時(shí)，此理已具。少間應(yīng)處，只是此理”,“事物雖大，皆形而下者；理雖小，皆形而上者”(《朱子語類》卷七十五)。在朱熹看來，“理”作爲(wèi)宇宙間最高的存在本體，是超越於一切具體事物的絶對(duì)的、客觀性的存在，它並不依賴於具體事物的存在。朱熹認(rèn)爲(wèi)理固然是有事物與之相對(duì)應(yīng)的，但是即使未有事物具顯時(shí)，其理也已具在。例如車未行時(shí)，車行有轍之理早已存在；還未有實(shí)際的君臣父子，君臣父子的忠孝倫理卻始終存在。所以朱熹雖然以“理一分殊”之論來闡釋理與事物之間的“理事無礙，一理能攝萬事，萬事都包含一理”(《朱子語類》卷七十五)的本體觀，但是理與事物終究有形而上與形而下之別。

總之，宋明儒學(xué)的本體論借助於對(duì)三教的充分融攝和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變，而填補(bǔ)了原始儒學(xué)本體論相對(duì)於其價(jià)值維度的不足，補(bǔ)充和發(fā)展了本體論的認(rèn)知維度，使自己構(gòu)建的新的形上學(xué)體系具有了更爲(wèi)普遍性的品格，從而在構(gòu)建完整的形上學(xué)體系方面取得了重大成就，使之達(dá)到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的新高度。

二、宋儒重建形上學(xué)的特點(diǎn)

總的來看，宋儒們?cè)谌毯弦坏乃枷雰A向下重建形上學(xué)的努力，呈現(xiàn)出了兩方面基本的共同點(diǎn)：

一是出入佛老、歸本儒學(xué)。

考察理學(xué)家們思想形成和演化的過程，我們可以發(fā)現(xiàn)幾乎絶大多數(shù)人都有“出入佛老”的經(jīng)歷。的確，在隋唐以後三教合一的呼聲日益高漲的情勢下，吸收異端思想特別是老佛之學(xué)以構(gòu)建自己的理論體系已成爲(wèi)宋儒們普遍的“路徑依賴”。像被後世公認(rèn)爲(wèi)“粹然孔孟淵源”的周敦頤，其基本思想中融攝儒道、“合老莊於儒”*《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案》下，《黃宗羲全集》第3冊(cè)，浙江古籍出版社2005年版，第627頁。的特徵就十分明顯。據(jù)《宋史·道學(xué)傳》記載，張載在其思想形成過程中，曾經(jīng)歷過“訪諸釋老、累年窮究其説”的階段。二程也有與張載類似的鑽研佛老的思想經(jīng)歷，如程顥“氾濫於諸家，出入於老釋者幾十年”*程頤《明道先生行狀》，《二程集》上，第638頁。，並承認(rèn)“佛老其言近理”*朱熹、呂祖謙編《近思録》卷十三《異端》。。至於作爲(wèi)宋代理學(xué)的集大成者的朱熹，其思想理論之所以能達(dá)到如此的高度和規(guī)模，與他在以儒學(xué)爲(wèi)本位的立場上能彙納衆(zhòng)流，特別是能對(duì)他之前的儒、道、佛三家思想都進(jìn)行了深入地鑽研、系統(tǒng)地綜合和批判地吸收，從而超越了它們是完全分不開的。全祖望曾説：“善談朱子之書者，正當(dāng)遍求諸家，以收去短集長之益。若墨守而屏棄一切焉，則非朱子之學(xué)也?！?《宋元學(xué)案》卷四十八《晦翁學(xué)案》上，《黃宗羲全集》第4冊(cè)，第816頁。研究朱子思想必須“遍求諸家”，正是朱熹思想爲(wèi)學(xué)本身彙納衆(zhòng)流、“不墨守而屏棄一切”的體現(xiàn)。正因此，“以佛治心，以道修身，以儒治國”*《貿(mào)峰真隱漫求》卷十。幾乎成了宋以後士大夫們的共識(shí)?？梢哉h，宋代儒學(xué)之所以能在理論構(gòu)建和思想水準(zhǔn)上都達(dá)到了公認(rèn)的極高狀態(tài)，與它以佛道思想作爲(wèi)重要的思想資源予以批判地考察和吸收，從而對(duì)其自身的哲學(xué)基礎(chǔ)作了重新奠定是有著極爲(wèi)密切的關(guān)聯(lián)性的。對(duì)此，胡適早就有明確的認(rèn)識(shí)。容肇祖説：“説理學(xué)的來源，我們可先明白理學(xué)是什麼？胡適先生解説道，理學(xué)掛著儒家的招牌，其實(shí)是禪宗道家道教儒教的混合産品。其中有先天太極等等，是道教的分子；又談心説性，是佛教留下的問題；也信災(zāi)異感應(yīng)，是漢朝儒教的遺跡。但其中的主要觀念卻是古來道家的自然哲學(xué)裏的天道觀念，又叫做‘天理’觀念，故名爲(wèi)道學(xué)，又名爲(wèi)理學(xué)。這是一種溯源分析的解説，很是確實(shí)的。”*容肇祖《明代思想史》，臺(tái)灣開明書店1962年版，第3頁。而陳寅恪對(duì)程朱之學(xué)與佛教關(guān)係的如下剖析，也未嘗不可以看作是對(duì)整個(gè)佛道與宋代儒學(xué)關(guān)係的剖析：

佛教於性理之學(xué)Metaphysics獨(dú)有深造，足救中國之缺失，而爲(wèi)常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合於中國之風(fēng)俗習(xí)慣(如祀祖、娶妻等)。故昌黎等攻闢之。然闢之而另無以濟(jì)其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名爲(wèi)闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬濡染。與儒教之宗傳，合而爲(wèi)一。此先儒愛國濟(jì)世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。*轉(zhuǎn)引自吳學(xué)昭《吳宓與陳寅恪》，清華大學(xué)出版社1992年版，第10—11頁。

陳氏這裏所言“中國之缺失”者，就是前面提到過的具有普遍性品格和超越性精神的形上學(xué)本體論，而程朱之學(xué)正是采用了取珠還櫝的方法，采於形上學(xué)獨(dú)有深造的佛道之精粹，“以之注解四書五經(jīng)，名爲(wèi)闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教”。正是由於受到佛老思想旨趣的影響，富有超越精神的玄風(fēng)理趣勾引得宋儒們紛紛沉浸於濃厚的形上學(xué)興趣之中，重新復(fù)活了士人中清議與清談的風(fēng)氣。他們選取佛老中包含著形上學(xué)的許多極富於抽象性的要素，如有無、動(dòng)靜、體用、心性、虛實(shí)、無極太極、已發(fā)未發(fā)、本末、一多等等盡其所能地加以發(fā)揮，在努力保持這些範(fàn)疇和理論的原有形而上的韻味的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了佛老歸虛、“吾學(xué)”虛實(shí)合一的價(jià)值取向，試圖使自己所構(gòu)建的形上學(xué)體系能夠包容佛老哲學(xué)中的形上學(xué)趣味和方法，同時(shí)又有所超越，通過對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典作出新的闡釋，既“言聖人所未言”，又終能合於道，最終達(dá)於虛實(shí)相貫、有無相即、體用本末融通無礙的圓滿性。顯然，在宋儒的這些形上學(xué)探尋中，無論是在對(duì)儒家經(jīng)典的新闡釋中所體現(xiàn)出的“新”的因素，還是對(duì)自己新的形上學(xué)體系的構(gòu)建，無疑都大量地吸收借鑒了道家哲學(xué)及佛學(xué)的概念、體系結(jié)構(gòu)和方法論的內(nèi)容，從而使自己構(gòu)建的新的形上學(xué)體系達(dá)到了一個(gè)新的理論高峰。

宋儒們這種出入佛老的動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)，有的固然是由於受佛老的吸引而自覺不自覺地浸淫其間，有的卻是出於對(duì)佛老的對(duì)抗情緒。如錢穆説：“北宋儒學(xué)崛起，儒術(shù)復(fù)興，理學(xué)家長處在能入虎穴得虎子，兼采道釋有關(guān)宇宙人生原則方面，還本儒學(xué)，加以吸收或揚(yáng)棄?！?錢穆《孔子與論語》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社1965年版，第176頁。即爲(wèi)了通過吸取其思想資源而對(duì)抗當(dāng)時(shí)風(fēng)行的佛老之學(xué)，以維護(hù)和重建儒學(xué)的權(quán)威。宋儒們出於捍衛(wèi)儒學(xué)道統(tǒng)的需要，往往在吸取佛老的形上學(xué)和方法時(shí)，要辟斥佛老爲(wèi)異端，特別反對(duì)其外人倫、非禮法的道德取向。宋儒理學(xué)在運(yùn)用其新構(gòu)的學(xué)説批評(píng)佛學(xué)和道家哲學(xué)時(shí)，一方面確實(shí)指出了佛學(xué)及道家哲學(xué)尤其是佛學(xué)中的內(nèi)在矛盾，例如指出佛學(xué)中“無執(zhí)”與逃避倫常實(shí)際行爲(wèi)之間的矛盾，從而抨擊了佛老否定人倫禮法規(guī)範(fàn)的觀念根基——空無性。另一方面，這種批評(píng)更是顯示了宋儒的基本宗旨仍然本於傳統(tǒng)儒家注重倫理實(shí)踐與道德教化的立場，其目的仍然是希望維護(hù)“聖學(xué)”的權(quán)威，對(duì)抗佛老學(xué)説對(duì)形上學(xué)話語權(quán)的長期壟斷，力求爲(wèi)儒學(xué)注重人倫德性的實(shí)踐學(xué)説重新奠定一個(gè)穩(wěn)固的形上學(xué)基礎(chǔ)。所以從思想史上看，宋代理學(xué)作爲(wèi)儒學(xué)發(fā)展的新階段與新形態(tài)，能夠利用佛老等異質(zhì)資源開拓創(chuàng)新而又不失其本旨，這正是它能獲得成功的重要原因。誠如劉述先總結(jié)的：“儒者之借佛老之説，取捨之間，極有分寸，絶非自棄其立場者。而運(yùn)用之妙，存乎其人?！?劉述先《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)北學(xué)生書局1981年版，第420頁。無論出於何種情況出入於佛老，理學(xué)家們最後往往都返歸於儒家的基本價(jià)值觀，形成一種以儒學(xué)爲(wèi)本位的融合三教之學(xué)。這也正是理學(xué)之爲(wèi)理學(xué)的原因。

總之，就理學(xué)與佛教、道家哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)來看，理學(xué)兼采道釋之長，尤其注重在形上學(xué)方面對(duì)於道釋義理的吸收，而棄其與儒家倫理相悖之説，有力地推進(jìn)了新時(shí)期儒家哲學(xué)面貌的革新和發(fā)展。應(yīng)該説，理學(xué)所實(shí)現(xiàn)的這種學(xué)術(shù)整合創(chuàng)造性地回應(yīng)了時(shí)代的挑戰(zhàn)，是一次成功的以儒學(xué)爲(wèi)主體的思想變革運(yùn)動(dòng)。

二是尊道抑佛、儒道融合。

不過，儘管宋代理學(xué)家們?cè)谌毯狭鞯乃汲敝虚L期出入佛老、兼采道釋之長，但實(shí)際上，理學(xué)與道釋之間的關(guān)係是並不均等的，總的來説，理學(xué)家們都有較普遍的尊道抑佛的傾向。而造成這一現(xiàn)象的原因，恐怕主要是由於儒道兩家都是本土的主要學(xué)派，它們?cè)陂L期的發(fā)展過程中相互交鋒、相互交融的歷史十分漫長，許多思想觀念早已相互融合、吸收和實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)，有一些價(jià)值觀已趨於一致或接近，正因此，宋儒們?cè)陉V佛老時(shí)，主要是反對(duì)佛教棄人倫、反禮法的思想主張，而主要不是針對(duì)道家道教。而反過來説，相比之下，他們也更多的是吸收了道家道教的思想影響，“所以，道統(tǒng)意識(shí)很強(qiáng)卻又急於發(fā)展儒家思想並以它平治天下的理學(xué)家，在吸收佛道二家思想時(shí)，相對(duì)而言，比較著重道家、道教哲學(xué)，對(duì)佛教的空無出世思想則多有批判，如二程説‘道家之説更無可闢’。朱熹也有重道輕佛的傾向並爲(wèi)此作了多方面的論證。”*孔令宏《朱熹哲學(xué)與道家道教》，河北大學(xué)出版社2001年版，第28頁。這一點(diǎn)在周敦頤和朱熹身上反映得很突出。周敦頤從道士陳摶間接得到《太極圖》，雖然作了部分修改和新的解釋，但其《太極圖説》的思想深受道教內(nèi)丹學(xué)的影響，具有濃厚的道家道教色彩還是很明顯的?？梢哉h他基本上是站在道家、道教的立場上來融合儒道二家的。而“綜觀朱熹的一生，早年企慕成就仙道，中年則孜孜矻矻地研究道家、道教的典籍，以研究邵雍、周敦頤和《易》學(xué)的思想爲(wèi)契機(jī)，將道家、道教哲學(xué)中的內(nèi)容融合進(jìn)自己的學(xué)術(shù)體系中，晚年仍然研讀注解道教經(jīng)典《陰符經(jīng)》和《周易參同契》，進(jìn)一步把道家、道教思想融進(jìn)自己的思想體系中來，修正、論定自己的哲學(xué)思想。這説明道家、道教思想是透入其骨髓並伴隨他整整一生的。由此看來，在情操上，斷言朱熹是儒風(fēng)道骨並不爲(wèi)過；在學(xué)術(shù)思想上，斷言其哲學(xué)體系深受道家、道教哲學(xué)影響似乎也不爲(wèi)過?！?同上，第21—22頁。

從理論內(nèi)容上來看，宋儒也是以吸收道家爲(wèi)主。這可以從兩個(gè)方面得到體現(xiàn)。

首先是宋儒對(duì)《易》的重視。從歷史上來看，《易》經(jīng)本來既不是儒家的，也不是道家的，但又都先後成了儒道兩家的經(jīng)典，可以説《易》經(jīng)實(shí)際上是中國古代思想文化的一個(gè)基本源頭。許地山説：“《易》是中國宗教與思想的源頭。”“道家思想的淵源也與儒家一樣同出於《易》。”*許地山《道教史》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社1996年翻印本，第178、179頁。至於後來的《易傳》則是儒道融合的典型産物?！兑讉鳌分械膫惱淼赖聦W(xué)説體現(xiàn)了儒家的價(jià)值取向，但其整個(gè)理論構(gòu)架、思維方式、基本範(fàn)疇等則主要是屬於道家的或是來自道家的思想元素。所以《易傳》是通過汲取融攝了道家哲學(xué)而建立起其形上學(xué)體系的。宋儒都十分重視研究易理，這樣就自覺不自覺地通過《易》這個(gè)中介與道家發(fā)生了密切的聯(lián)繫，並由此爲(wèi)其形上學(xué)的構(gòu)建提供了重要的思想資源。韋政通指出：

茂叔(周敦頤)的思想，和堯夫一樣，有道家(包括道教)的背景，因爲(wèi)他們對(duì)易學(xué)都下過很深工夫，唐、宋間的易學(xué)，主要是由道教在發(fā)展，李觀、王安石、邵雍、周敦頤，在不同程度上，使這方面的研究，重新接上儒家傳統(tǒng)，成爲(wèi)宋代心性學(xué)家建立形上學(xué)的先聲，這一點(diǎn)在對(duì)付佛教方面有重大的意義。*韋政通《中國思想史》下冊(cè)，臺(tái)北水牛出版社1980年版，第1056頁。

邵雍、張載、二程、朱熹等理學(xué)家均對(duì)易學(xué)有濃厚的興趣，而且大多吸取了道家道教的易學(xué)思想，使《易》成了宋代理學(xué)家們?cè)廊肴宓闹匾薪?。如朱熹最?wèi)推崇邵雍的象數(shù)易學(xué)，而邵雍的象數(shù)易學(xué)又具有鮮明的道家道教色彩，所以朱熹“悟彼立象意，契此入德門”*朱熹《齋居感興》，《朱子全書》第二十冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第362頁。而建構(gòu)起來的哲學(xué)體系不能不打上儒道融合的深刻印記。

其次是從宋代理學(xué)形上學(xué)的一些最重要的基本概念、範(fàn)疇及方法角度來看，中國傳統(tǒng)形上學(xué)的主要概念和範(fàn)疇，如無、有、道、器、無極、太極、氣、精、虛、實(shí)、動(dòng)、靜等，大多淵源於道家。宋儒出於構(gòu)建形上學(xué)的需要，大都把“理”提升爲(wèi)了最高的本體範(fàn)疇，但這種本體觀念正是儒道融合的産物，因爲(wèi)最早將“理”範(fàn)疇提升到本體論層次的是唐代道教重玄派代表成玄英*一直以來，學(xué)者多以爲(wèi)“理”爲(wèi)本體論最高範(fàn)疇始於二程，經(jīng)湯一介、李大華等論證，才澄清了提升“理”爲(wèi)本體論最高範(fàn)疇乃始於成玄英。參見《道家文化研究》第19輯湯一介等文。。成玄英繼承了道家哲學(xué)中歷來重視“理”的本體意藴的傳統(tǒng)，將“理”進(jìn)一步提升到與“道”並列的高度，賦予了“理”以最高本體的意藴。同時(shí)，成玄英依循《易傳·説卦》中“窮理盡性”的命題，視性爲(wèi)道，亦即理的內(nèi)在化，試圖將傳統(tǒng)心性論引入本體論，使其在“理”的詮釋上具有重大突破，其思想進(jìn)路爲(wèi)程朱理學(xué)開闢了一條嶄新的方向*陳鼓應(yīng)《“理”範(fàn)疇理論模式的道家詮釋》，《傳薪集》，北京大學(xué)出版社2004年版，第436—439頁。。

宋明理學(xué)中對(duì)於“理”範(fàn)疇的詮釋有了更深刻的突破，並成爲(wèi)此時(shí)期哲學(xué)的核心議題，這尤其表現(xiàn)在程朱理本論的體系中。而程朱理本論的哲學(xué)體系，仍是在承繼了從老莊到成玄英在“理”範(fàn)疇詮釋上的相關(guān)理路基礎(chǔ)上形成的。張岱年説：“伊川的‘理’之觀念，實(shí)是古代道家之道之變化?！?張岱年《中國哲學(xué)大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第58頁。謝良佐《上蔡語録》中引述程顥嘗曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！?又見程顥、程頤《傳聞雜記》，《二程集》上，第424頁。實(shí)則“天理”一詞始於《莊子》，郭象注又加以闡發(fā)。程顥言“天理”，顯然難以排除《莊子》及郭象注之影響。陳鼓應(yīng)通過系統(tǒng)地考察“理”範(fàn)疇的歷史演變和詮釋進(jìn)路，明確指出：

至程朱理學(xué)，“理”成爲(wèi)哲學(xué)體系的核心。程朱繼承了老莊在道氣問題上的論點(diǎn)，並援引老莊道—德模式，同時(shí)直接繼承成玄英理在氣先的理氣關(guān)係論，以及“窮理盡性”的理路，試圖由本體之理來證成原始儒家道德學(xué)説的普遍有效性。

(所以)“理”範(fàn)疇的理論模式，從莊子到程朱乃循著同一思想脈絡(luò)的發(fā)展。宋明理學(xué)本體與心性的結(jié)合，乃歷代道家理論發(fā)展的總結(jié)，透過這一思路，方能掌握宋明理學(xué)體系的這一核心概念。*陳鼓應(yīng)《“理”範(fàn)疇理論模式的道家詮釋》，《傳薪集》，第445、427頁。

總的來説，宋代理學(xué)試圖由本體之理爲(wèi)儒家倫理提供深厚的形上學(xué)基礎(chǔ)，以證成儒家倫理的普遍有效性。此舉不但填補(bǔ)了原始儒學(xué)形上學(xué)理論的不足，而且在形上學(xué)體系的構(gòu)建方面取得了很大的成就，達(dá)到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的一個(gè)新高峰。無論從歷史上看還是從思想理論的內(nèi)在成分的分析上看，宋代理學(xué)這種形上學(xué)理論的重大突破，是借助於三教融合的長期演變特別是對(duì)道家道教本體論學(xué)説的充分融攝和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變而實(shí)現(xiàn)的。陳鼓應(yīng)説：“大體而論，無論稱爲(wèi)理學(xué)或道學(xué)，其哲學(xué)議題上主要依循孔孟儒家論題；然而其形上體系的建構(gòu)，無論是理氣關(guān)係或道器關(guān)係之論點(diǎn)，則是立基在老莊道論上。”*同上，第439頁。當(dāng)然，由於受正統(tǒng)觀念和儒學(xué)立場的影響，理學(xué)對(duì)道家道教的吸收不可能是字句上的直接抄襲和理論觀點(diǎn)上的照搬，而是著重從形上學(xué)理論的基本原理，從對(duì)構(gòu)建形上學(xué)體系的主要範(fàn)疇的重新詮釋，邏輯思路的展開、一般的方法論原則和獨(dú)特的思維方式等方面進(jìn)行融攝和轉(zhuǎn)化。所以，雖然有不少宋儒都在表面上攻斥佛老，但實(shí)際上還是無法割斷其形上學(xué)的探究與佛老的關(guān)係，誠如葉適對(duì)程顥的批評(píng)：“攻斥老、佛至深，然盡用其學(xué)而不自知。”*葉適《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局1977年版，第752頁。甚至不少理學(xué)家盡用老佛之學(xué)是頗有自知的，但他們表面上仍要擺出一副激烈地、不妥協(xié)地排斥老佛的姿態(tài)，實(shí)際上表現(xiàn)了一種希望爲(wèi)儒學(xué)思想重獲思想界的絶對(duì)主導(dǎo)地位而作的不懈努力。

總而言之，以朱熹爲(wèi)代表的宋儒對(duì)形上學(xué)的理論構(gòu)建是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的先天性缺陷和不足的重要補(bǔ)充和完善，不但深化了其儒學(xué)本體論的認(rèn)知維度，而且在一定意義上重建了儒家形上學(xué)的價(jià)值之維，最終初步實(shí)現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價(jià)值之維的統(tǒng)一，使自己構(gòu)建的新的形上學(xué)體系具有了較爲(wèi)普遍性的品格，從而達(dá)到了中國哲學(xué)史上形上學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)高峰。但是，由於以朱熹爲(wèi)代表的宋儒本體論主要關(guān)注對(duì)客觀世界整體的存在根據(jù)及其本質(zhì)特徵進(jìn)行追問，更偏重於對(duì)客觀普遍性之思，所以其本體論所展開的面向主要偏重於一種認(rèn)知維度，從而又構(gòu)成了自身的某種理論局限。顯然，以朱學(xué)爲(wèi)代表的宋儒形上學(xué)之弊，邏輯地構(gòu)成了明代儒學(xué)特別是王陽明形上學(xué)體系産生並實(shí)現(xiàn)的本體論上的重大轉(zhuǎn)向的重要理論前提。而這一問題則需要另文予以討論*可參見拙文《從朱熹到王陽明： 宋明儒學(xué)本體論的轉(zhuǎn)向及其基本路徑》，《哲學(xué)研究》2015年第2期。。

* 本文爲(wèi)2013年度國家社科基金重大項(xiàng)目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻(xiàn)整理與宋明儒學(xué)研究”(13&ZD061)、教育部人文社科基金項(xiàng)目“南宋浙學(xué)的文化精神及現(xiàn)代意義研究”(13YJA720028)的階段性成果。

關(guān)鍵詞 朱熹 儒學(xué)本體論 道家形上學(xué)

中圖分類號(hào)B2

作者簡介朱曉鵬(1963— )，男，哲學(xué)博士，杭州師範(fàn)大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究所教授、所長。主要從事道家哲學(xué)、宋明儒學(xué)等研究。專著有《智者的沉思——老子哲學(xué)思想研究》《道家哲學(xué)精神及其價(jià)值境域》《王陽明與道家道教》《傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代維度》等。