陳　岳

(曲阜師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，山東 曲阜 273165)

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老子“以正治國(guó)”說(shuō)新論

陳岳

(曲阜師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，山東 曲阜 273165)

“以正治國(guó)”見(jiàn)于今本《老子》第五十二章，它既是老子總結(jié)三代政治、結(jié)合所處之世提出的治國(guó)綱領(lǐng)，同時(shí)也是老子進(jìn)行形上思考后的產(chǎn)物。老子強(qiáng)調(diào)“正”的概念，論述“正”便是“合乎道”，主張“身正”方能“國(guó)正”；在具體行為上，他要求“為正”就是要“知止”。在這一方面，老子與孔子的認(rèn)識(shí)并無(wú)沖突，相反通過(guò)把握兩者的論述，便能更好的把握“以正治國(guó)”的真義。

以正治國(guó)；老子；郭店簡(jiǎn)；孔、老關(guān)系

老子說(shuō)過(guò)一句很受后人重視的話，叫做“以正治國(guó)”。然而，老子斯言卻誠(chéng)如他本人所說(shuō)的那樣，本來(lái)是“甚易知、甚易行”，天下人卻“莫能知，莫能行”。何出此言？這一概念不過(guò)是說(shuō)治國(guó)要以“正”為標(biāo)準(zhǔn)，“正”是治國(guó)的根本，執(zhí)政者的言行都應(yīng)是“正”的體現(xiàn)，故政治活動(dòng)要以“正”為原則?？墒牵独献印肺谋竞?jiǎn)略，老子本人沒(méi)有對(duì)“以正治國(guó)”做具體闡述，這就為后人提供了很大的詮釋空間。作為老子的基本政治理念，“以正治國(guó)”思想被他以后的道家，尤其是黃老學(xué)派進(jìn)行了不少發(fā)揮，今人常常囿于所謂“儒、道之別”“老子出世”之類(lèi)的成見(jiàn)，以至于繁復(fù)說(shuō)解，對(duì)老子思想有不同程度的偏離，影響人們把握老子的真義。實(shí)際上，“以正治國(guó)”既是老子總結(jié)三代政治、結(jié)合所處之世提出的治國(guó)綱領(lǐng)，同時(shí)也是老子進(jìn)行形上思考后的產(chǎn)物。

一、關(guān)于“以正治國(guó)”思想的討論

“以正治國(guó)”是《老子》一書(shū)中明確表述的治國(guó)思想，見(jiàn)于今本《老子》第五十七章，文曰：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下?！?在對(duì)“以正治國(guó)”的理解上，有學(xué)者認(rèn)為是“清靜之道”[1]275，進(jìn)而有人據(jù)此以今本《老子》為研究對(duì)象，將“正”表述為“守弱”“守柔”，將“以正治國(guó)”解作“以道治國(guó)，以德取天下”的政治主張；也有學(xué)者從出土帛書(shū)、漢初黃老之學(xué)等著作入手，將“正”作為“治國(guó)之本”，把“名”“法”作為“以正治國(guó)”的途徑[2]；還有學(xué)者從“正”“奇”的關(guān)系入手，將其與后世法家思想相聯(lián)系[3]。

持以上幾種觀點(diǎn)的學(xué)者，所引材料多為今本《老子》內(nèi)容和老子后學(xué)作品，未曾超出漢代人所劃分的學(xué)派閾限。從當(dāng)前的學(xué)術(shù)研究來(lái)看，這些研究存在有一些問(wèn)題。首先，隨著郭店簡(jiǎn)的出土，就今本《老子》的成書(shū)問(wèn)題，學(xué)界有了一些新的認(rèn)識(shí)。例如，晁福林先生認(rèn)為今本《老子》的成書(shū)“經(jīng)過(guò)了老聃、老萊子、太史詹這樣三個(gè)時(shí)期……今傳本《老子》書(shū)中的‘德’論、‘道’論、‘禮’論等當(dāng)為老聃首創(chuàng)”[4]?？梢哉f(shuō)，學(xué)者們對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的研究給現(xiàn)存《老子》不同版本之間的源流關(guān)系提供了思路。從現(xiàn)發(fā)現(xiàn)的《老子》一書(shū)的情況看，郭店簡(jiǎn)《老子》的三種本子是現(xiàn)發(fā)現(xiàn)最早的版本，“以正治國(guó)”一句便在郭店簡(jiǎn)《老子》甲本中出現(xiàn)，有不少專(zhuān)家學(xué)者認(rèn)為其“出自春秋末期與孔子同時(shí)的老聃；而今本《老子》則出自戰(zhàn)國(guó)中期與秦獻(xiàn)公同時(shí)的太史詹”[5]119。

有學(xué)者在分析老子的思想淵源時(shí)，指出應(yīng)更加注重歷史性，認(rèn)為“老子的思想來(lái)源是多元的，但眾多思想來(lái)源并非均衡，其中有一主要思想來(lái)源。從朝代更迭或部族所創(chuàng)造的文化角度言，老子主要是繼承了周初的文化；若從對(duì)此前某一重要人物思想繼承言，老子主要是對(duì)周公旦思想的繼承”[6]4。對(duì)照郭店《老子》與今本《老子》，在內(nèi)容上確實(shí)反映了這樣的傾向。今本《老子》第十五章也見(jiàn)于郭店簡(jiǎn)《老子》甲本。將兩者的內(nèi)容比較來(lái)看，簡(jiǎn)本較今本文字上更為古樸，二者的不同之處多在語(yǔ)氣詞和副詞上，文意則大體相近。但有一點(diǎn)，今本中所記首句為“古之善為道者”，而簡(jiǎn)本此處則寫(xiě)為“古之善為士者”[7]5，被后人刻意修改的痕跡明顯。對(duì)“士”進(jìn)行描述，顯然比“善道”者來(lái)的容易。老子后學(xué)對(duì)其修改，可能是在繼承老子之學(xué)時(shí)，更偏重于老子突出的思想特征，因而加強(qiáng)了“道”出現(xiàn)的頻率。而且，至于帛書(shū)《老子》中已經(jīng)有這樣一句：“故天之道，損有余而益不足；人之道，損不足而奉有余，孰能有余而有以取奉于天者，此有道者乎？”“人道”當(dāng)如“天道”，兩者對(duì)比是說(shuō)明如今“道”不能行的問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》中孔子曾經(jīng)多處講到“道之不行”，可見(jiàn)這應(yīng)是當(dāng)時(shí)流行起來(lái)的一種說(shuō)法，老子后學(xué)極有可能據(jù)此修改老子的話。

如果此處當(dāng)為“士”，整句便是建立在對(duì)一人或多人做的抽象描繪上。有學(xué)者認(rèn)為這段文字與《莊子》中“真人”雖然不相同，但均是其內(nèi)心中理想人物的闡述[1]120。其實(shí)不然，老子的論述與《莊子》的想象有區(qū)別，其在第十五章中“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋?zhuān)欢刭馄淙魳?；曠兮其若谷；混兮其若濁”的這些語(yǔ)句，所展現(xiàn)出來(lái)的是謹(jǐn)慎、恭敬、威嚴(yán)、溫和、質(zhì)樸等特點(diǎn)，這更像是對(duì)于不同情境下的一個(gè)人或多個(gè)人的描繪，最終用老子特有的抽象語(yǔ)言描繪了出來(lái)。

在《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇中，有些描述話語(yǔ)所體現(xiàn)的內(nèi)容與《老子》第十五章中的內(nèi)容相似。較為典型的有：

孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟、朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。

朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也。與與如也。

執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰(zhàn)色，足蹜蹜，如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。

在《論語(yǔ)·子張》篇中也有類(lèi)似的論述：

子夏曰：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽(tīng)其言也厲。”

因而，兩者對(duì)比之下，試想以老子的語(yǔ)言特征，省去具體的場(chǎng)景，進(jìn)行簡(jiǎn)化抽象出這樣的表達(dá)是有極大可能的?！墩撜Z(yǔ)》中很明確地是記述孔子奉“禮”而行，兩者的相似，說(shuō)明出現(xiàn)在《老子》中的形象也是周禮，或者說(shuō)是周代“士”的標(biāo)準(zhǔn)風(fēng)格。這與現(xiàn)在許多學(xué)者的研究結(jié)論大體一致。今本《老子》多言的“古之道”，有：

執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。(今本《老子》第十四章，以下只注章節(jié)數(shù))

古之善為道者，非以明民，將以愚之。(第六十五章)

這些“道”的出現(xiàn)應(yīng)該與上文由“士”變?yōu)椤暗馈睍r(shí)間相近，或?yàn)橐蝗怂鶠?，其與老子生活的時(shí)間相近，很可能便是“老萊子”。老萊子為楚人，其修改過(guò)的內(nèi)容帶有楚地的特征，其版本更為流行，但其他本子也曾為他人所見(jiàn)。今本第四十五章有“清凈而為天下正”，而簡(jiǎn)本作“清清(靜)為天下定”[1]236，簡(jiǎn)本中還有“知(足)以靜，萬(wàn)物將自定”[7]5一句，聯(lián)系“靜而后能定”，曾子在作《大學(xué)》時(shí)或許受到其影響。《今本》老子在具體字上的變動(dòng)使整體上看起來(lái)更整齊，而如果聯(lián)系到簡(jiǎn)本《老子》與大量儒家文獻(xiàn)共同出土，可以做一個(gè)大膽的推測(cè)，這是否是流傳在孔門(mén)中的《老子》面貌？

在老子其人與《老子》成書(shū)問(wèn)題上仍存在很多問(wèn)題，但“以正治國(guó)”此句出現(xiàn)在郭店本《老子》中，時(shí)間之早，必然無(wú)法離開(kāi)周代的文化背景。

早有學(xué)者會(huì)通儒、道兩家，從這樣的角度對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)討論。其認(rèn)為“以正治國(guó)”是用“無(wú)為”行正道，是道德教化的政治，用儒家觀點(diǎn)來(lái)解釋“無(wú)為、好靜、無(wú)事、無(wú)欲”[8]39。這樣的角度或更有意義：一者，關(guān)注“以正治國(guó)”的實(shí)踐客體是國(guó)家，而并非是一般意義上的個(gè)人生活，從宏觀上來(lái)看待整個(gè)社會(huì)而不是微小的個(gè)人；再者，與老子同一時(shí)期的學(xué)者所能看到的現(xiàn)象和所能學(xué)習(xí)到的內(nèi)容大體上是相近的，故而與同時(shí)代的人物、作品有相通之處是不可避免地。

因而，正確理解“以正治國(guó)”的思想，需要把握雙重因素，一是重視老子的思想特征，要從其最為重要的特點(diǎn)入手，老子曾經(jīng)深入思考過(guò)關(guān)于這個(gè)世界生成、本源問(wèn)題，把握從形上到形下的路徑，是解決問(wèn)題的關(guān)鍵；其二，要重視中國(guó)文化的連續(xù)性與整體性，將其所處時(shí)代的橫向與縱向兩個(gè)方面作為參考，由此才不至于在理解上會(huì)有所偏差。

二、老子道生論與“以正治國(guó)”

老子思想最為突出的特點(diǎn)在于進(jìn)行了形上觀念的探討，如果從形上觀念到現(xiàn)實(shí)世界的角度來(lái)分析“以正治國(guó)”的思想，有幾個(gè)概念是無(wú)法避開(kāi)的。

首先，《說(shuō)文解字》釋“正”為“一以止”，徐鍇注曰：“守一以止也”。釋“一”為“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物?！薄墩f(shuō)文》的解釋很容易使人聯(lián)想到老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的說(shuō)法，并通過(guò)這種“道生論”將“正”的概念建立在形上觀念之下。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于老子的“道生論”并不見(jiàn)于郭店《老子》的三種版本。關(guān)于《老子》的簡(jiǎn)本與今本關(guān)系的問(wèn)題，有學(xué)者總結(jié)現(xiàn)在學(xué)界大致上有三種觀點(diǎn)，分別是：“子父關(guān)系”，簡(jiǎn)本是今本的摘抄；“父子關(guān)系”簡(jiǎn)本是今本之祖；“兄弟關(guān)系”，兩者是并行本，其中學(xué)界大部分人持有前兩種觀點(diǎn)[7]36。筆者傾向于第一種觀點(diǎn)，以此來(lái)討論“道生論”與“以正治國(guó)”的關(guān)系是十分順暢的。

而假設(shè)，老子簡(jiǎn)本與今本的關(guān)系是第二種，也并不意味著老子“道生論”的觀點(diǎn)晚出，更不能否認(rèn)“正”與形上觀念的聯(lián)系，至少在簡(jiǎn)本的時(shí)代已經(jīng)有這樣的傾向。首先在簡(jiǎn)本中，“道”已經(jīng)作為本源概念出現(xiàn)，其次與郭店《老子》丙本竹簡(jiǎn)形制相同的，還有一批竹簡(jiǎn)，其被學(xué)界定名為《太一生水》。《太一生水》篇上部分描繪了宇宙生成過(guò)程，將其簡(jiǎn)化，正符合“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的抽象描述。

更為重要的是，《說(shuō)文解字》對(duì)于“正”的解釋?zhuān)嗍菑淖衷磳W(xué)的角度上，將“一”“止”“正”相聯(lián)系起來(lái)。郭店《老子》甲本中有：

始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。[7]6

如此，便不能拆分“一”“止”“正”的關(guān)系，同樣也不能否認(rèn)老子“道生論”的傾向。甚至從今本《老子》中存有大量關(guān)于“一”的論述角度看，即使簡(jiǎn)本與今本的關(guān)系為第二種，也可能存在老子有所表述，而此時(shí)未曾記錄和整理的情況在。

基于上述分析，從“道生論”分析“以正治國(guó)”的內(nèi)在依據(jù)是恰如其分的，這兩者一個(gè)是老子現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的代表，一個(gè)是老子關(guān)于形上思考的重要論斷，必然有所關(guān)聯(lián)。今本《老子》中有：

昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；侯王得一以為天下正。(第三十九章)

所引第一句中的天、地、神、谷更多屬于天道的范圍，但“候王”卻已確確實(shí)實(shí)的指向了人事。兩者在得“一”上的相同，展示了從天道到人事的理路，聯(lián)系《說(shuō)文》的解釋?zhuān)覀兛梢钥吹?，“以正治?guó)”在老子那里建立了一種形上的依據(jù)。郭店本的《老子》并沒(méi)有出現(xiàn)這一句，或許這種依據(jù)在開(kāi)始的時(shí)候，表現(xiàn)得并不是很明顯，但在后世的發(fā)展中，確實(shí)是中國(guó)文化中的一個(gè)很重要的內(nèi)在理路，被中國(guó)人所接受。中國(guó)文化作為一個(gè)整體，有很多文字作為關(guān)鍵性存在，串聯(lián)了整個(gè)文化，“一”“止”“正”便是其中之一。

為“正”便能“得一”，為“正”是“道”的內(nèi)在要求和發(fā)展方向。“以正”便能“知止”，即能“不殆”，保持長(zhǎng)久，治國(guó)的目的便達(dá)到了。春秋末期作為天下共主的“周天子”權(quán)威喪失，整個(gè)社會(huì)層面既缺乏神圣性限制也缺乏統(tǒng)一的強(qiáng)制力。此時(shí)老子總結(jié)三代政治經(jīng)驗(yàn)，也在思考用更高一層、不曾變化的權(quán)威來(lái)引導(dǎo)整個(gè)社會(huì)。出于此，老子將通過(guò)“道”衍生出來(lái)的概念將“以正治國(guó)”的思想與本源聯(lián)系起來(lái)。

三、老子當(dāng)世的“以正治國(guó)”與后學(xué)的繼承

“以正治國(guó)”中暗含有老子的哲思，同時(shí)也歷經(jīng)了后學(xué)的闡述與發(fā)揮。由此僅做形上考慮，未免有所不足?！耙哉螄?guó)”思想更多來(lái)自于老子對(duì)三代政治的總結(jié)，其包含了豐富的實(shí)踐內(nèi)涵。今本《老子》五十七章原文為：“以正治國(guó), 以奇用兵，以無(wú)事取天下?！惫旰?jiǎn)本的內(nèi)容與此相似，但“以正治國(guó)”寫(xiě)為“以正治邦”，由“邦”變?yōu)椤皣?guó)”當(dāng)是避漢高祖劉邦的名諱。在先秦時(shí)期，“邦”“國(guó)”都存在，大曰邦，小曰國(guó)，邦之所居亦曰國(guó)。邦國(guó)連用，于先秦典籍中很常見(jiàn)，如《周禮·天官·大宰》中講“掌建邦之六典，以佐王治邦國(guó)”。只是“國(guó)”與“天下”的含義在大一統(tǒng)時(shí)期是一致的，而在先秦由“國(guó)”到“天下”是一個(gè)過(guò)程，《大學(xué)》里面講“修齊治平”，先治理好一個(gè)國(guó)家，方能取天下。治國(guó)當(dāng)為“正”，取天下則以“無(wú)事”，如此，將“以正治國(guó)”解釋為“清凈之道”便顯得失之簡(jiǎn)單，“以正治國(guó)”應(yīng)當(dāng)有著具體的實(shí)踐內(nèi)涵。

如前文所指出的那樣,老子思想自有其形成的文化背景，有其深刻的來(lái)源。有學(xué)者指出：“《論語(yǔ)》屢次談到‘政’，一般人譯為‘統(tǒng)治者’或者‘政府’，而實(shí)際上是指‘建立社會(huì)——政治秩序’?！盵9]119老子所談的“正”或者“政同樣也在強(qiáng)調(diào)建立這種社會(huì)——政治秩序。 而個(gè)人的“正”與社會(huì)政治的“正”之間具有共存的關(guān)系，《老子》中講“我無(wú)為”“我無(wú)事”，孔子也講“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”，實(shí)際上，兩者都在表示“由于這樣的原因，追求社會(huì)和政治的邪惡必定從個(gè)人修養(yǎng)開(kāi)始?！盵9]120

有關(guān)周制里的身正、行正，先秦思想家多有論述?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》中有《王言》篇，就是講“王”行事，代表了當(dāng)時(shí)政治的最高原則與方式，此篇在《大戴禮記》為適應(yīng)西漢社會(huì)“大一統(tǒng)”的觀念而作了改變，名稱改做《主言》。《王言》篇中講到：

政教定，則本正也。凡上者，民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁于然后大夫忠而士信，民敦俗璞。

“以正治國(guó)”的要求首先是身正，“上者，民之表也”就是要“以身作則”，《尚書(shū)·說(shuō)命》言“惟木從繩則正”，風(fēng)尚的形成從上層開(kāi)始漸趨于下層，《禮記·經(jīng)解》中講“入其國(guó)，其教可知也”，為政者行教于民，觀民風(fēng)民俗，可知其政治狀況。由君主到大夫，到士，最后到民眾，每一環(huán)都能做到正，社會(huì)的風(fēng)氣便油然而生。引文中最后提到“民敦俗璞”，老子中講“民自樸”，“璞”與“樸”相通，目的的相同也可以作為一個(gè)旁證。

“正”是一個(gè)模糊概念，尤其是在“身正”的角度上?！罢钡姆疵妗捌妗庇脕?lái)形容用兵，指變化之道，《孫子兵法·虛實(shí)》篇中講“兵無(wú)常勢(shì),水無(wú)常形”，“正”便應(yīng)當(dāng)指行常、守常?！独献印返谑轮兄v“歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇”。三代社會(huì)階層較為分明，不同階層的人扮演了不同的社會(huì)角色，《呂氏春秋·大樂(lè)》云“故一也制令，二也者從聽(tīng)”，“一”“二”角色分明，各有所職。承擔(dān)自己角色的責(zé)任和義務(wù)就是“守?！?，否則便是“無(wú)為”之外的“妄作”。

今本《老子》第三十八章講：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。

張豈之先生將此段論述為五種不同的思想范疇，其中前兩個(gè)“道”與“德”都是“無(wú)為”的，后面三個(gè)則是“有為”[10]40-41。老子主張無(wú)為而治，是用“道”“德”?！抖Y記·文王世子》中講“君子曰德，德成而教尊，教尊而官正，官正而國(guó)治，君之謂也”，此處君子指為君者。結(jié)合《老子》中的話看，為君者治國(guó)有“德”，便是無(wú)為，在父權(quán)社會(huì)下的規(guī)則下，君對(duì)臣的話稱“令”“命”，也可以稱為“教”，“令”“命”是強(qiáng)制而行，“教”用一個(gè)“尊”字是旨在說(shuō)明治下群吏見(jiàn)君“德”而有敬畏之心，是能篤信“德”，并能行正、守正。官正國(guó)家得治，自然國(guó)正。

行正知德，最為重要的便是“知止”，由“為”做到“無(wú)為”，最關(guān)鍵的在于能把握“度”。今本《老子》第五十八章講：

其無(wú)正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。

老子認(rèn)為世界上萬(wàn)事萬(wàn)物都能夠相互轉(zhuǎn)化，如果不能注意，“正、奇”便會(huì)變化。治國(guó)有“正”，《左傳》桓公二年云：“夫名以制義,義以出禮,禮以體政,政以正民。”“名”“義”“禮”均是由政府建立和維護(hù)的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，這其中包括道德、風(fēng)俗等方面。如果社會(huì)評(píng)定的標(biāo)準(zhǔn)亂了，那么整個(gè)社會(huì)由此黑白顛倒，便是文中講的“正復(fù)為奇”。如此之下，明知一事是正確的，也沒(méi)有人做，明知一事是錯(cuò)誤的，也沒(méi)有人去指正，這并不代表人們對(duì)善惡失去了判斷，而是整個(gè)社會(huì)不能夠維護(hù)“正”道，便沒(méi)有人去踐行正道。人們往往憑借自己的意愿行事，即便有為善之心，也未必能做“善”事，加之社會(huì)偏離正道，人心自然不古。所以“行正”之時(shí)，要把握“度”，防止“過(guò)猶不及”發(fā)生。

由此老子后學(xué)的著作往往會(huì)把“以正治國(guó)”解釋為維護(hù)社會(huì)正道的“法”。《尹文子》中講：“政者，名法也?！薄独献又笟w·以正治國(guó)》篇解釋說(shuō)：“得道以正心，正心以正家，正家以正法，正名以正國(guó)?！薄懊ā奔词抢献又赖恼睿懊庇械臅r(shí)候代表地位、禮樂(lè)，“法”是規(guī)章制度，兩者代表著社會(huì)“正”道，故而有學(xué)者以“名、法”來(lái)解釋“以正治國(guó)”。在功用上，老子后學(xué)所講的“法”是以使人能夠從“正”、維護(hù)社會(huì)正道為目的，而并非通過(guò)刑法來(lái)維護(hù)君主政權(quán)，這與韓非一類(lèi)的法家思想有明顯的不同。

產(chǎn)生這種發(fā)揮，原因很明顯。最早出現(xiàn)這種解釋?zhuān)蟾攀请S稷下學(xué)宮而興的《管子》等齊道家學(xué)派。自春秋入戰(zhàn)國(guó)，不可調(diào)和的諸侯國(guó)間競(jìng)爭(zhēng)情勢(shì)愈發(fā)明顯，五霸時(shí)期“繼滅國(guó)”“存絕祀”的意圖已經(jīng)不再流行，人們開(kāi)始尋求新的處世治國(guó)之道?！豆茏印返扰c老子關(guān)系密切的著作中，便用“以正治國(guó)”綱領(lǐng)來(lái)尋找社會(huì)的正道。以《管子》為例，其中有云：

政者，正也。正也者，所以正定萬(wàn)物之命也，是故圣人積德立中以生正，明正以治國(guó)，故正者，所以止過(guò)而逮不及也。(《管子·法法》)

有學(xué)者指出“法字整體字的原始意義是崇尚公平、公正、公道、去邪規(guī)正、合乎正義的意思”，“《管子》以法治國(guó)中，是排斥陰謀奸詐之術(shù)，而以《正》言之，要《正言》、《正第》”[11]。《管子》中的“法”不是先秦“刑”的概念，它本身構(gòu)成了完善的體系，并與德相結(jié)合。而且從所引材料來(lái)看，我們所分析的“以正治國(guó)”含義都被其巧妙的糅合在其“法”的體系中。這正是體現(xiàn)了對(duì)老子“以正治國(guó)”在繼承，以及在現(xiàn)實(shí)層面上的發(fā)展。

現(xiàn)代有人以名、法來(lái)認(rèn)識(shí)“以正治國(guó)”卻有些只見(jiàn)微末，不見(jiàn)大體。用“名、法”來(lái)解，只能算作隨社會(huì)所做一時(shí)改變，并不能作為老子此句話的全部意義。在老子之世，“名”“法”在更大的范圍中被稱之為“禮”。這個(gè)問(wèn)題不清楚，便會(huì)在把握老子思想根源上產(chǎn)生模糊。諸如《管子》中提出的法正思想，實(shí)則很早便存在?！渡袝?shū)·呂刑》篇有言：

罰懲非死，人極于病。非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非従惟従。哀敬折獄，明啟刑書(shū)胥占，咸庶中正。其刑其罰，其審克之。獄成而孚，輸而孚。其刑上備，有并兩刑。

“罰懲非死，人極于病”，是講刑法的存在并非是要讓有罪的人死去，而是讓人們對(duì)錯(cuò)誤的行為產(chǎn)生厭惡，恥于做這樣的事情；“非佞折獄，惟良折獄”，則是執(zhí)行令法的人非“佞”，即能言善辯、博聞強(qiáng)記，而是“良”，即善良公正的人。不是生硬的執(zhí)行法令而是為維護(hù)這個(gè)社會(huì)的價(jià)值準(zhǔn)則，這樣做才能夠“咸庶中正”“獄成而孚，輸而孚”，斷定和推翻案件都能令人心服。

反過(guò)來(lái)講，如果這一切能做好，便如《禮記·禮運(yùn)》篇中所講的“故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)，王前巫而后史，卜巫瞽侑，皆在左右，王中心無(wú)為也，以守至正”。至于此時(shí)，便能以“無(wú)為”取天下。

入春秋以來(lái)君主已不將原定的禮儀放在心中，先秦典籍中記載了大量的事例，如《左傳》隱公五年中講：

春，公將如棠觀魚(yú)者。臧僖伯諫曰：“凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉?！?/p>

政用來(lái)正民，君當(dāng)“舉”之事謂正。各諸侯此時(shí)卻多所為君不應(yīng)舉之事。《易·坤卦·文言》曰:“臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來(lái)者漸矣,由辨之不早辨也?！奔爸劣诶献又畷r(shí)，已是由“禮樂(lè)征伐自天子出”而至于“陪臣執(zhí)國(guó)命”了，不該舉而為之事已蔓延整個(gè)社會(huì)，老子此時(shí)提出“無(wú)為”乃是針對(duì)于此，非是“以正治國(guó)”的內(nèi)涵。

子云：“‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓?，是亦為政，奚其為為政？”(《論語(yǔ)·為政》)老子雖不從政，但卻切切實(shí)實(shí)的關(guān)注政治?！耙哉螄?guó)”本身就是高度凝練的政治綱領(lǐng)，老子思想的土壤來(lái)自于政治，更來(lái)自于現(xiàn)實(shí)。即便是“以正治國(guó)”與道生論的關(guān)系，也并未超出實(shí)踐的范圍。后世的發(fā)展，不斷在強(qiáng)調(diào)道家學(xué)派出世的情懷，包括道教神仙體系建立，老子的神化，不斷加深了這種謬誤。實(shí)際上，老子的本人大概是一名政治哲學(xué)家，擁有超越世間的智慧使他超然于外，而不是內(nèi)心固有的出世情懷。

《老子》中提出的“以正治國(guó)”，實(shí)則是三代以來(lái)政治文化精髓之所在，老子也賦予了這種思想以更高層次的合理性。“以正治國(guó)”被老子之后的學(xué)者繼承，被中國(guó)古代政治家廣泛運(yùn)用，更為重要的是，從那時(shí)起，中國(guó)人便廣泛的接受了這個(gè)思維和概念，“正”一直是中國(guó)人做人行事的準(zhǔn)則，這是國(guó)人之心理認(rèn)同。如今，在正確理解傳承幾千年的智慧基礎(chǔ)上，弘揚(yáng)這種“正”，真正植根于中國(guó)文化當(dāng)中，建設(shè)我們自己的價(jià)值觀，中國(guó)古代的思想必將煥發(fā)生機(jī)。

[1]陳鼓應(yīng).老子譯注及其評(píng)價(jià)[M].北京：中華書(shū)局，1984.

[2]關(guān)志國(guó).道家“以正治國(guó)”思想發(fā)微[J].學(xué)術(shù)論壇，2008，(1).

[3]祝瑞開(kāi).《老子》關(guān)于“正、奇”的思想及演變發(fā)展[J]，上海大學(xué)學(xué)報(bào)，1993，(3).

[4]晁福林.論老子思想的歷史發(fā)展[J].孔子研究,2002，(1).

[5]郭沂.楚簡(jiǎn)《老子》與老子公案——兼及先秦哲學(xué)若干問(wèn)題[C] ∥郭店楚簡(jiǎn)研究——中國(guó)哲學(xué)第二十輯.沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999.

[6]譚寶剛.老子及其遺著研究[D].河南大學(xué)中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)博士學(xué)位論文，2008.

[7]李零.郭店楚簡(jiǎn)校讀記[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[8]南懷瑾.老子他說(shuō)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005.

[9]郝大維.孔子哲學(xué)思維[M].南京：江蘇人民出版社，1996.

[10]張豈之.中國(guó)思想史[M].西安：西北大學(xué)出版社，2001.

[11]李增.《管子》的法思想[J].管子學(xué)刊，2001，(1).

(責(zé)任編輯：于孔寶)

2016-05-16

陳岳，男，曲阜師范大學(xué)歷史文化學(xué)院研究生。

古代學(xué)術(shù)思潮

B223.1

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1002-3828(2016)03-0054-05