張　杰，鞏曰國

(1.山東理工大學(xué)《管子學(xué)刊》編輯部，山東 淄博 255000；2.山東理工大學(xué)齊文化研究院，山東 淄博 255000)

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《老子》《莊子》及《管子》稷下道家性超善惡論

張杰1，鞏曰國2

(1.山東理工大學(xué)《管子學(xué)刊》編輯部，山東 淄博 255000；2.山東理工大學(xué)齊文化研究院，山東 淄博 255000)

《老子》《莊子》及《管子》稷下道家在論述人性善、惡方面，屬于同一類型?！独献印贰肚f子》以“道”“德”為人性，認(rèn)為世俗的善、惡不但不是人性，而且傷性害命，因此主張性超善惡論。《管子》稷下道家一方面繼承了《老子》《莊子》以“道”“德”為人性的思路，另一方面又發(fā)展和完善了它們的人性論思想，認(rèn)為義、禮、法由“道”“德”所生，是“道”“德”在人道的表現(xiàn)，因此它與《老子》《莊子》一樣，都主張人性超越世俗的善惡，或稱之人性純善論。

《老子》；《莊子》；《管子》稷下道家；性超善惡

善與惡是人性論的重要內(nèi)容之一?！独献印贰肚f子》與《管子》稷下道家在人性善、惡方面屬于同一類型。他們都以“道”“德”為人性，屬于超越世俗善惡的人性論，因此可以稱之為性超善惡論，或人性純善論。由于《老子》《莊子》以及《管子》稷下道家都沒有明白說明人性的善與惡，學(xué)者根據(jù)《老子》《莊子》人性論的相關(guān)論述，得出不同的人性善惡主張，并由此形成了人性善、人性惡、性超善惡、人性自然等不同的觀點(diǎn)。由于學(xué)者論述《老子》《莊子》人性善惡的內(nèi)容較多并且觀點(diǎn)不一，而研究《管子》稷下道家人性論的學(xué)者較少關(guān)注其人性的善惡，因此本文從《老子》《莊子》性超善惡論、《管子》稷下道家性超善惡論兩個(gè)方面進(jìn)行論述。

一、《老子》《莊子》性超善惡論

(一)《老子》《莊子》的人性善惡概述

由于《老子》中沒有出現(xiàn)過“性”字，更沒有明確的人性善惡的論述；《莊子》中雖然出現(xiàn)“性”字,但同樣沒有明確說明人性的善惡。因此《老子》《莊子》人性的善與惡成為學(xué)術(shù)界探討的熱點(diǎn)問題之一。它們?nèi)诵缘纳茞嚎傮w來說有以下四種觀點(diǎn)：其一，人性善。這種觀點(diǎn)以徐復(fù)觀為代表，他認(rèn)為《老子》《莊子》人性論是一體的，即“由老子開其端，由莊子盡其致”[1]198。他明確說老子的人性是善的，“《老子》雖然沒有性字，更沒有性善的觀念；但他所說的德，既等于后來所說的性；而德是道之一體；則他實(shí)際上也認(rèn)為人性是善的”，由此可以看出莊子的人性也是善的[1]216。其二，人性惡。此種觀點(diǎn)以潘承烈、虞祖堯?yàn)榇怼Ｋ麄兏鶕?jù)《老子》第十二章的內(nèi)容，得出如下結(jié)論：“老子認(rèn)為人的本性是有欲、有私、貪財(cái)貨的，特別受不得外界物質(zhì)享受如五色、五音、五味、田獵和難得之貨的刺激……老子應(yīng)屬于‘性本惡’的范疇中的思想家?！盵2]7其三，人性自然論。此種觀點(diǎn)以姜國柱、朱葵菊、 朱曉鵬、劉澤華、陳鼓應(yīng)為代表。其中姜國柱、朱葵菊、 朱曉鵬較早認(rèn)為老子人性自然。朱曉鵬認(rèn)為：“在老子那里……所謂人性也就是人的自然性。”[3]282姜國柱和朱葵菊也有類似的觀點(diǎn)，主張老子是自然人性論[4]28。主張莊子人性自然論又可細(xì)分為自然人性論、性真論、人性素樸論等多種觀點(diǎn)。如劉澤華認(rèn)為莊子屬自然人性論[5]54-57，陳鼓應(yīng)主張莊子人性真[6]，蕭漢明主張莊子人性素樸[7]。其四，性超善惡論。此種觀點(diǎn)以張岱年、唐君毅、馮友蘭為代表。如張岱年認(rèn)為：“戰(zhàn)國時(shí)道家……可以稱為性超善惡論?！嗫梢哉f是一種絕對(duì)的性善論，認(rèn)為人性本來圓滿，順人之本性，當(dāng)下便是最好的生活。此本性之善，是絕對(duì)的，而非與惡相對(duì)的，如仁義禮智等與惡相對(duì)之善，乃道家所不承認(rèn)?！盵8]194唐君毅則認(rèn)為莊子的人性“超于狹義之道德上之善惡外”[9]337。馮友蘭認(rèn)為以《老子》《莊子》為代表的道家“雖未標(biāo)明主張性善，而實(shí)則是極端地主張性善者”[10]100。

(二)《老子》《莊子》人性善惡分析

1．人性非惡

上述有關(guān)《老子》《莊子》人性論中，既有人性善、人性惡者，又有主張人性自然者、人性超善惡者。這幾類主張中，人性善、人性惡首先不是老、莊所主張人性論。

潘承烈、虞祖堯認(rèn)為老子人性惡，其主要依據(jù)是《老子》第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！贝苏碌淖谥际钦f明縱欲的危害，提倡一種簡單清靜的生活。這種宗旨不曾有人疑議過。如饒尚寬認(rèn)為：“本章論述了物欲橫流的危害，重在養(yǎng)生。進(jìn)入文明時(shí)代，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，為社會(huì)提供了愈來愈多的生活資料，與此同時(shí)，聲色犬馬，金玉珠寶，也對(duì)人產(chǎn)生了極大的感官刺激和心理誘惑。統(tǒng)治者橫征暴斂，窮奢極欲，縱情聲色，道德淪喪，給社會(huì)、人生帶來極大的危害。因此，老子堅(jiān)決反對(duì)物欲橫流，提出‘為腹不為目’的極端主張?！盵11]28陳鼓應(yīng)[12]108、高亨[13]276也有類似的解釋。他們對(duì)《老子》第十二章主旨的解釋，其表達(dá)方式雖然由于各自所處的時(shí)代、本人的學(xué)術(shù)特長及著作面對(duì)的讀者不同而有所差異，但表達(dá)的主旨內(nèi)容卻是相同的，即都認(rèn)為此章反映出老子反對(duì)縱情聲色的生活，提倡一種內(nèi)心安足、物質(zhì)簡單的質(zhì)樸生活?？梢姶苏聦?duì)“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”的生活的描述，與人性無關(guān)。不但與人性無關(guān)，反而對(duì)人性有害。這在老子的后學(xué)——莊子中有詳細(xì)的解釋?！肚f子·天地》載：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！薄拔迳睌_亂視覺，使眼睛不明；“五聲”(“五音”)擾亂聽覺，使耳朵不聰；“五臭”*指羶、薫、香、腥 、腐五種氣味。擾亂嗅覺，使鼻子不靈；“五味”擾亂味覺，使舌不能正常品嘗味道；“趣(取)舍”即好惡之物擾亂性情，使心不能正常發(fā)揮取舍功能?？梢姟拔迳薄拔迓暋薄拔宄簟薄拔逦丁薄叭ど帷笔谷藗兊难?、耳、鼻、舌、心五種器官的正常能力喪失，它們既是人們生命的禍害，又是人性喪失的五種原因。這些都說明了《老子》《莊子》并不認(rèn)為欲望是人的本性，反而認(rèn)為欲望有害人性。可見人性惡的觀點(diǎn)并不合《老子》《莊子》人性論的本意。

2．人性非善

既然人性惡并非《老子》《莊子》人性論的本意，那么人性善呢？正如張岱年所言：“然道家是唾棄所謂善的，是不贊成作善惡的分別的，所以如道家之說名為性善論，實(shí)不切當(dāng)?！盵8]196張岱年的觀點(diǎn)非常正確。無論《老子》《莊子》都不認(rèn)為人的本性是與惡相對(duì)的善。

其一，《老子》《莊子》都認(rèn)為善、惡是相對(duì)的?！独献印返诙螺d：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也?！痹诶献涌磥?，美與惡、善與不善，有與無，難與易，長與短，高與下，音與聲、前與后，等等，這些事端、概念與價(jià)值判斷都是相對(duì)而生，沒有美就沒有惡，沒有善就沒有不善，沒有有就沒有無，沒有難就沒有易，等等。這些東西都由“道”而生，屬于“道”生萬物中的“二”這個(gè)層次?！独献印返谒氖螺d：“‘道’生一，一生二，二生三，三生萬物?！逼渲械摹岸贝蟛糠謱W(xué)者解釋為陰陽。而美與惡、善與不善、有與無、難與易、長與短、高與下等概念或價(jià)值判斷都屬于這一類。他們雖由“道”而生，但離“道”已遠(yuǎn)?！独献印返诙逭螺d：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”“逝”，范應(yīng)元在《老子道德經(jīng)古本集注》中注曰：“逝，往也，去也。大則去而不可御，故曰逝。”可見，萬物被“道”生之后，已離“道”越來越遠(yuǎn)。《莊子·齊物論》也載：“其分也，成也；其成也，毀也。”任何事物的分散必然有所生成，任何事物的生成必然有所毀滅?！暗馈鄙f物，萬物自然離“道”越來越遠(yuǎn)?？梢娚茞?、美丑、難易、長短等離“道”“德”越來越遠(yuǎn)，不可能是道家人性的體現(xiàn)。

其二，《老子》《莊子》認(rèn)為美惡的觀念是人的成心造成的。成玄英在解釋《老子》第二章時(shí)說：“一切蒼生莫不躭滯諸塵，妄執(zhí)美惡。違其心，遂起憎嫌，名之為惡；順其意者，必生愛染，各之為美?！盵14]379美與惡歸根結(jié)底是由于是否順違人的心意造成的。這說明老子認(rèn)為美丑、善惡都由人的心意造成的。因?yàn)槿说倪@種心意攙雜了個(gè)人的私欲、偏見，莊子稱之為“成心”。正是成心形成了是非爭辯?！肚f子·齊物論》載：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代，而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”這說明兩個(gè)問題：一是“成心”是指以個(gè)人的好惡為基礎(chǔ)的成見或偏見。二是成心或成見形成了世間的是非爭辯。因?yàn)檫@些爭辯建立在成心或成見的基礎(chǔ)上，因此沒有一定的標(biāo)準(zhǔn)?！肚f子·齊物論》載：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾而偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，鯽蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、西施，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”人與泥鰍、猿猴、麋鹿等不同動(dòng)物的愛好及生活習(xí)性各不相同，很難有一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)。可見，是非是從人們的成心角度來說的，但如果從萬物的本性角度來看，它們都依“道”而成，因此也就沒有是非、可與不可之分。

其三，莊子把仁義及情欲都看作是亂性、傷性之物。《莊子·駢拇》載：“仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待纆索膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，吁俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！边@說明《莊子》認(rèn)為仁義并非人性?！肚f子·徐無鬼》載：“君將盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜嗜欲，挈好惡，則耳目病矣?！边@說明情欲也并非人性。《莊子·天地》篇同樣記載了情欲傷性害命，這在上文已經(jīng)詳細(xì)論述。

3．人性自然不恰當(dāng)

《老子》《莊子》既不主張人性善，也不主張人性惡，那么用人性自然來概括莊子人性論是否恰當(dāng)呢？答案是否定的。這是因?yàn)椋?/p>

其一，人性自然論容易引起歧義。人性自然，從字面上很容易理解為生來即有的東西。而在人性論中，舉凡天生就有的東西都稱之為性。如徐復(fù)觀認(rèn)為：“性的原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之‘本能’。”[1]4如告子說：“生之謂性。”“食色，性也。”(《孟子·告子上》)荀子則說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也?！?《荀子·性惡》)告子主張性無善惡，荀子主張性惡，但他們都認(rèn)為天生就有的東西就是人性。再看主張道家自然人性論的學(xué)說，他們中又分為性真論、人性素樸論、人性自由論等學(xué)說，很難有共識(shí)。這說明用人性自然來說明《老子》《莊子》以及《管子》等道家人性論不太準(zhǔn)確。

其二，在道家中，自然有其特殊含義，它與“道”“德”緊密相聯(lián)?！独献印返诙逭螺d：“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”“‘道’法自然”，河上公注曰：“道性自然，無所法也?！盵15]103陳鼓應(yīng)對(duì)《老子》中的“自然”的含義解釋說：“所有關(guān)于‘自然’一詞的運(yùn)用，都不是指客觀存在的自然界，乃是指一種不加強(qiáng)制力量而順任自然的狀態(tài)?！盵12]31這種自然狀態(tài)幾乎是“道”“德”的代名詞。對(duì)此，劉笑敢解釋說：“老子強(qiáng)調(diào)，道的崇高地位是自然而然的，不是任何東西可以給予的。道的自然之尊，是萬物的楷模，說明尊貴的地位是不應(yīng)該刻意追求的。道生養(yǎng)萬物是自然而然的，生養(yǎng)之后也不以養(yǎng)生者自居，不居功自傲，更沒有或占有的意圖，‘生而不有，萬而不恃，長而不宰’。這樣受到尊重可以處之泰然，不會(huì)沾沾自喜，得不到尊重也不會(huì)怨天尤人。老子提倡的就是這樣一種因任自然的態(tài)度。這里的‘莫之命而常自然’中的自然，其基本意思也是自己如此，不受外力干擾的意思?！盵16]72由此可以看出，作為“道”的最高原則或者道的本性——自然，與《老子》第五十一章中所說的“道”的“玄德”的含義基本相同。而“道”或“玄德”又表現(xiàn)出“真”“樸”的特征，這也可以由此也可以理解為什么把道家的人性論歸結(jié)為“性真論”“人性素樸論”的原因所在。主張道家自然人性論的學(xué)者也多從“道”“德”的角度進(jìn)行論述。如姜國柱、朱葵說：“老子的人性論與宇宙觀是緊密相聯(lián)的。他認(rèn)為‘道’是產(chǎn)生、構(gòu)成萬物的始基?！馈癁椤f物之母’，為‘象帝之先’。‘道’對(duì)萬物是‘生而不有，為而不恃，長而不宰’的?！馈a(chǎn)生萬物而不主宰萬物。這就是‘道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然’。老子在這種‘天道自然無為’宇宙觀的基礎(chǔ)上，建立了自然人性論?！庇终f：“莊子以‘道’為宇宙的本體，人物得‘道’而生者為‘德’，生而德之表現(xiàn)為形體者是‘性’……莊子認(rèn)為，人性是人生的自然資源。他說：‘性者，生之質(zhì)也?！耸亲匀坏?、生物學(xué)的人，人和萬物一樣都是由道派生的氣結(jié)合而生的?！盵4]23-24這說明主張《老子》《莊子》人性自然者論是從“道”“德”的角度釋人性，然而這種解釋方法一不太確切，容易引起歧義。

4．性超善惡

《老子》《莊子》不主張人性惡、人性善，用人性自然概括它們的人性論又不確切，那么《老子》《莊子》的人性論用性超善惡或人性純善來解釋是最為準(zhǔn)確的。對(duì)此，張岱年解釋說：“戰(zhàn)國時(shí)道家，亦認(rèn)為性非善非惡，但其思想又與告子大異，而可以稱為性超善惡論。道家不承認(rèn)仁義是人性，亦不承認(rèn)情欲是人性，而認(rèn)為仁義情欲都是傷性的。道家所認(rèn)為‘性’者，是自然的樸素的，乃所謂‘德’之顯見。宇宙本根是道，人物所得于道以生者是德，既生而德之表現(xiàn)于形體者為性。人之本性，道家亦名之曰‘性命之情’。情者真實(shí)之義，性命之情即性命之真。其中不含仁義，亦不含情欲。道家認(rèn)為人人惟當(dāng)任其性命之情，不要矯揉造作，如是即可達(dá)到至治的境界。此種學(xué)說，亦可以說是一種絕對(duì)的性善論，認(rèn)為人性本來圓滿，順人之本性，當(dāng)下便是最好的生活。此本性之善，是絕對(duì)的，而非與惡相對(duì)的，如仁義禮智等與惡相對(duì)之善，乃道家所不承認(rèn)?！盵8]194張岱年認(rèn)為以《老子》《莊子》為代表的道家認(rèn)為仁義禮智與情欲都是傷人性命之物，因此道家的人性論既不能用以仁義為代表的人性善來概括，也不能用以情欲為代表的人性惡來概括，而應(yīng)該用性超善惡來概括。這種超善惡的性是道家的“道”“德”的體現(xiàn)。這種解釋非常符合以《老子》《莊子》為代表的道家人性論的善惡本義。

徐復(fù)觀雖然認(rèn)為人性為善，它他同時(shí)又認(rèn)為這種善也并非世俗以仁義禮智為代表的是非善惡之善。他說：“老子的道德論，亦即是老子的性命論……道雖創(chuàng)造萬物，但因其無意志，無目的，所以是‘長而不宰’，亦不給萬物以任何干涉。而且‘弱者道之用’，道的創(chuàng)生作用，是非常柔弱的，柔弱到‘綿綿若存’。何以柔弱，也因?yàn)闊o意志、無目的作動(dòng)機(jī)的緣故。老莊是用‘無為’，‘自然’的名詞來加強(qiáng)形容道的無意志、無目的的，且創(chuàng)造的作用是很‘柔弱’的，好像是自生一樣；并非真是以萬物為自生?！实郎?，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之’。因?yàn)檫@種創(chuàng)生，是‘夫莫之命，而常自然’，所以便‘生而不有，為而不恃，長而不宰’。這種‘德’的表現(xiàn)，與世間一般所說的‘德’不同，所以說‘謂之玄德’?！盵1]206徐復(fù)觀認(rèn)為《老子》《莊子》的道德論就是其人性論，而道德論的明顯表現(xiàn)就是“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”。這種“玄德”從創(chuàng)生萬物的角度表現(xiàn)為超越私欲的慈愛大德。它作用于萬物時(shí)，表現(xiàn)為至柔至弱，乃至在萬物看來為“無為”；從萬物自身的角度來看，則認(rèn)為本來即是如此，這又表現(xiàn)為自然之德。人由道而生，當(dāng)?shù)雷饔糜谌藭r(shí)即表現(xiàn)為慈愛、不爭、質(zhì)樸等美德。可見徐復(fù)觀認(rèn)為《老子》《莊子》的人性善，實(shí)際上仍是超越世俗是非善惡的。雖然《老子》《莊子》也提倡慈愛、不爭、質(zhì)樸等美德，但他們已經(jīng)擺脫了嗜欲之縛、名利之爭、成心之見，因此也可以稱之為純善之性。由此可以得出：以《老子》《莊子》為代表的道家人性論是性超善惡，也可以說為人性純善論者。

二、《管子》性超善惡論

(一)《管子》稷下道家對(duì)《老子》《莊子》性超善惡論的繼承

《管子》稷下道家繼承了《老子》以道論人性的思想。《管子·內(nèi)業(yè)》載：“凡道無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道?！薄暗馈睙o根無莖，無葉無花，但萬物都由它而成，所以稱之為“道”。這說明《管子》和《老子》一樣都認(rèn)為萬物由“道”而生，由“道”而成，因此都認(rèn)為人性應(yīng)具有“道”“德”所表現(xiàn)的“虛”“靜”“無為”等特性。《老子》第四章載：“道‘沖’，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！边@里的“沖”即虛意。這是從“道”的本體說明其“虛”的特征。同書第五章又載：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。”這又從道創(chuàng)生萬物的角度說明其“虛”的特性?！豆茏印ば男g(shù)上》載“虛無無形謂之道”“虛者萬物之始也”。這說明《管子》稷下道家和《老子》《莊子》都認(rèn)為“虛”為道的特征之一。《老子》第十六章也載：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！睆摹暗馈钡慕嵌葋砜?，蕓蕓眾生，最終都要返回到它的本根。老子把返回根本就叫做“靜”?！肚f子·天道》載：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本，而道德之至?！薄豆茏印ば男g(shù)上》也說：“天曰虛，地曰靜，乃不貸*“貸”，四部叢刊本《管子》作“伐”，據(jù)俞樾之說改，過差、過錯(cuò)之意，詳見俞樾著《諸子平議》，中華書局，1954年版，第63頁。。”尹知章注曰：“能體天而虛，順地而靜，則道德全備，故不可伐也。”天虛、地靜，因而沒有過失。人們?nèi)绻芊ㄌ熘?、效地之靜，必須“道”全“德”備而終生無過。這說明靜既是“道”之特性，也是人們恢復(fù)人性的重要方法之一。除虛、靜外，《管子》稷下道家同樣認(rèn)為自然、無為是道的特征之一?！豆茏印ば男g(shù)上》載：“道也者，動(dòng)不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極?！彼^“道”，運(yùn)動(dòng)時(shí)不見其形體，布施時(shí)不見其德澤，萬物都得到它的好處，卻沒有人懂得它的究竟。這和《老子》第五十一章中描述的“玄德”——“生而不有，為而不恃，長而不宰”有異曲同工之妙。

(二)《管子》稷下道家對(duì)《老子》《莊子》性超善惡論的發(fā)展

《管子》稷下道家既繼承了《老子》《莊子》以道論性的思想，又繼承了“道”的虛、靜、自然、無為的思想，因此從這方面看它主張性超善惡論毫無疑問。另外，難能可貴的是，《管子》稷下道家又發(fā)展了《老子》《莊子》的性超善論，主要表現(xiàn)為它認(rèn)為義、禮、法是“道”“德”在人道的體現(xiàn)，這與《老子》《莊子》反對(duì)仁、義、禮、法等世俗制度有很大的區(qū)別。

《管子》稷下道家與以《老子》《莊子》為代表的先秦早期道家的治世思想很大不同之處就在于肯定了義、禮、法的治世作用。這是否與性超善惡或人性純善的理論相矛盾呢？深究《管子》稷下道家的內(nèi)容就會(huì)發(fā)現(xiàn)，兩者不矛盾?！豆茏印佛⑾碌兰译m然肯定了義、禮、法的治世作用，但這里的仁、義、禮、法并非世俗制度，而是在“道”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的純善的意義的美德與制度。兩者的區(qū)別就在于世俗制度攙雜了大量的私欲與成見，而以“道”為基礎(chǔ)的美德與制度則沒有絲毫的私欲與偏見。前者屬于性善論的范疇，而后者則屬于性超善惡或人性純善論的范疇。

1．《老子》《莊子》雖反對(duì)世俗制度，但并對(duì)反對(duì)世俗制度包含的仁、義、謙讓等美德

《老子》《莊子》雖然反對(duì)以禮法為代表的世俗制度，認(rèn)為這些東西都是亂性、傷性之物。然而，它們并不反對(duì)這些世俗制度包含的仁、義、謙讓等美德。《老子》第八章載“與善仁，言善信”，即待人要善于要真誠相愛，說話要善于遵守信用。同書第六十七章載：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！贝颂幍摹按取奔慈蕫郏皟€”即節(jié)儉，“不敢為天下先”即謙讓不爭。老子把“慈”“儉”“不敢為天下先”作為三寶，這說明老子也大力提倡慈愛、節(jié)儉、謙讓不爭等美德。同樣，莊子也是如此?！肚f子·大宗師》載：“吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地雕刻眾形而不為巧?！笨芍暗馈彪m然不自許仁、義，但調(diào)和萬物使他們各適其性是最大的義，恩澤萬世是最大的仁?！肚f子·天地》又載：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜?！薄吧先鐦?biāo)枝”，郭象注曰：“出物上而不自高也?！背尚⑹柙唬骸熬用裆希竦撏?，猶如高樹之枝，無心榮貴也。”“民如野鹿”，郭象注曰：“放之而自得也?！背尚⑹柙唬骸吧霞葻o為，下亦淳樸。譬彼野鹿，絕君臣之禮也?！盵22]252莊子為我們描述了其理想的至德之世：統(tǒng)治者雖使賢能之人各當(dāng)其位，但卻沒有尚賢使能之風(fēng)；他們雖高居上位，但猶如高樹之枝，內(nèi)心恬淡、無心虛榮；百姓在統(tǒng)治者的治理下自足淳樸，猶如山上的野鹿自由自在；他們行為端正卻不知那是義，相親相愛卻不知那是仁，誠實(shí)待人而不知那是忠，舉止得當(dāng)卻不知那是信；自然動(dòng)作、互相役使卻不知那是統(tǒng)治者的賞賜?？梢?，莊子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)重用賢能之人但卻不能標(biāo)榜尚賢用能，百姓雖有仁義忠信等美德之實(shí)，卻不爭仁義忠信之名與利。我們由此論述可以看出，《老子》《莊子》并不反對(duì)仁義忠信等美德，但反對(duì)把仁義忠信作為爭名奪利的工具。這也是《老子》《莊子》反對(duì)以仁義忠信治天下的根本原因所在。

《老子》《莊子》認(rèn)為人們稟“道”“德”而生，理應(yīng)天生具有仁義道德，表現(xiàn)在言談舉止中即為：行為端正卻不知以為義，相親相愛卻不知以為仁，誠實(shí)待人而不知以為忠，等等。然而世俗社會(huì)卻并非如此，統(tǒng)治者標(biāo)榜仁義忠信以求得萬世功名，百姓通過仁義以求名利，整個(gè)社會(huì)汲汲于仁義忠信以求富貴。莊子認(rèn)為產(chǎn)生這種現(xiàn)象的主要原因就在于與心知。因此莊子有極力反對(duì)的“故智”“機(jī)心”“成心”“賊心”“心厲”之論，有倡導(dǎo)的“心齋”“刳心”“灑心”“解心”“外于心知”之說。莊子認(rèn)為人性的喪失、人們失去本有的仁、義、忠、信等真實(shí)美德而汲汲于功名富貴，其根本原因在于人們的成心、機(jī)心與情欲的結(jié)合而形成的心知。這些心知、成心、機(jī)心使人們的一舉一動(dòng)都帶有求名利的功名性色彩。這些功利性使仁義忠信等道德或世俗制度成為統(tǒng)治者爭名奪利的工具。對(duì)此，莊子論述得比較深刻。他說：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉?！?《莊子·祛篋》)此其一。其二，人們?cè)谝肋@些道德標(biāo)準(zhǔn)為人處世時(shí)，往往會(huì)攙雜個(gè)人的情感或功利在其中?！肚f子·外物》載：“演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半?！毙⒆右蚋改溉ナ辣从^，以至身形瘦弱，這是他的本性或真情流露。然而一旦把這位孝子作為孝道的典范，許以高官、給予厚祿，讓百姓爭相效仿，那么人們因?yàn)槔娴尿?qū)動(dòng)，社會(huì)上就會(huì)出現(xiàn)很多假孝子。這就使人性本有的誠信美德變得不倫不類，其他的仁、義、忠、信等道德也莫不如是。

2．《管子》稷下道家提倡的禮法等美德或制度是“道”“德”在人道的體現(xiàn)

《老子》《莊子》并不反對(duì)仁義忠信孝悌等美德，而是反對(duì)在情欲及成心作用之下的仁義禮法等世俗制度?！豆茏印佛⑾碌兰抑械牧x、禮、法，是“道”“德”的體現(xiàn)，其中沒有絲毫情欲或成心攙雜其中。這主要表現(xiàn)為：

其二，《管子》稷下道家要求統(tǒng)治者大公無私，不攙雜個(gè)人私欲及成心于其中?！豆茏印ば蝿荨份d：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也；有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也；有聞道而好為國者，一國之人也；有聞道而好為天下者，天下之人也；有聞道而好定萬物者，天下之配也?！薄豆茏印佛⑾碌兰沂紫戎鲝堃浴暗馈薄暗隆被?。在以“道”“德”化民過程中，它強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要效法天道的大公無私?！豆茏印ば蝿荨份d：“風(fēng)雨無鄉(xiāng)而怨怒不及也?！庇州d：“生棟覆屋，怨怒不及。弱子下瓦，慈母操箠。天道之極，遠(yuǎn)者自親。人事之起，近親造怨。萬物之于人也，無私近也，無私遠(yuǎn)也。巧者有余，而拙者不足。其功順天者天助之，其功逆天者天違之。天之所助，雖小必大；天之所違，雖成必?cái)?。順天者有其功，逆大者懷其兇，不可?fù)振也?！碧斓罒o私，百姓即使受風(fēng)雨之害而沒有怨恨；人道有私，即使幼子犯了小的過錯(cuò)，慈母也不會(huì)寬恕。因此《管子》提倡統(tǒng)治者效法天道養(yǎng)育萬物之德，要去除自己的嗜欲，做到不擾民，無為而治；要順民心以滿足百姓的基本所需、真心施惠于百姓而不求回報(bào)等等。

《管子》稷下道家其次主張以禮、法治天下，學(xué)者稱之為“援禮法入道”，即“‘道’透過德而落實(shí)為人的價(jià)值要求，此包含人間秩序合理維系之規(guī)準(zhǔn)。若分別而言，此等規(guī)準(zhǔn)即經(jīng)文所論維持君臣父子合宜關(guān)系之‘義’、區(qū)別尊卑貴賤之‘禮’，以及結(jié)合賞罰以齊一事務(wù)之‘法’”[17]147。而“援禮法入道”的核心是要求統(tǒng)治者如同天地一樣無私，這樣他們制定的禮、法才能合民心、順民意。如《管子· 版法解》要求君主“法天合德，象地?zé)o私”，《管子·任法》也說“以法制行之, 如天地之無私也”?！豆茏印ば蝿萁狻穭t載：“人主之所以令則行、禁則止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡也。民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。故上令于生利人則令行，禁于殺害人則禁止。令之所以行者，必民樂其政也，而令乃行。”這充分說明了順民情是《管子》稷下道家所主張的立法原則之一。更難能可貴的是，《管子》將禮、法統(tǒng)一于“道”之下。《管子·權(quán)修》載：“厚愛利足以親之，明智禮足以教之。上身服以先之，審度量以閑之，鄉(xiāng)置師以說道之，然后申之以憲令、勸之以慶賞，振之以刑罰。故百姓皆說為善，則暴亂之行無由至矣?！薄豆茏印ぶ婧稀份d：“章道以教，明法以期，民之興善也如化，湯、武之功是也。”這些都說明《管子》稷下道家德、法并用，禮、法合“道”的特色。

由此可見，《管子》稷下道家一方面繼承了《老子》《莊子》以“道”“德”為人性的思路，主張人性超越世俗的善惡，因此他提倡“為善乎毋提提”“去善之言，為善之事，事成而顧反無名”(《管子·白心》)，也就是說《管子》稷下道家提倡身為善事，而心無名利之累，這既是人的本性的要求，又是人的行為準(zhǔn)則。稷下道家另一方面又發(fā)揚(yáng)和完善了《老子》《莊子》的性超善惡論。《管子》稷下道家雖然提倡禮、義、法度，但與《老子》《莊子》所反對(duì)的攙雜私人欲望及成見的世俗禮義法度有本質(zhì)區(qū)別：前者是“道”在人間的人現(xiàn)，是人性的自然流露，因此它首先要求統(tǒng)治者大公無私，無嗜欲無成見，其次統(tǒng)治者率先垂范，百姓自然會(huì)受他們的教化；后者是以世俗君主為代表的統(tǒng)治者意志的體現(xiàn)，世俗的禮義法度攙雜了大量的私欲及成見，自然成為統(tǒng)治者爭名奪利的工具。因此《管子》稷下道家提倡的禮義法度，是《老子》《莊子》性超善惡或人性純善論在治國理政方面的進(jìn)一步發(fā)展。我們由此可以看出在人性善惡方面，《管子》不但與《老子》《老子》一樣，同屬于性超善惡論，而且進(jìn)一步完善和發(fā)展了《老子》《莊子》的性超善惡論思想。

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(責(zé)任編輯：于孔寶)

2016-05-03

本文是國家社科基金項(xiàng)目“管子學(xué)史”(項(xiàng)目編號(hào)：12BZX037)的階段性成果。

張杰(1972-)，男，山東榮成人，山東理工大學(xué) 《管子學(xué)刊》編輯部副編審；鞏曰國(1971-)，男，山東桓臺(tái)人，山東理工大學(xué)齊文化研究院教授。

B223.1;B223.5;B226.1

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1002-3828(2016)03-0005-07