“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究鳥瞰

[韓國] 淩 然

“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究是一種應(yīng)對時代要求的學(xué)術(shù)趨勢，當(dāng)前有關(guān)建構(gòu)“新子學(xué)”學(xué)術(shù)思想體系的問題，已經(jīng)奠定基礎(chǔ)，有了清晰的理念，接著要探討如何進(jìn)行現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的問題。從轉(zhuǎn)型到巔峰，必須經(jīng)過一定的學(xué)術(shù)研究進(jìn)程，把不同學(xué)科整合、貫通起來，以解除其間的相對局限性。為此，在“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究上要有一種反思，才能正視存在的問題。關(guān)於“新子學(xué)”學(xué)術(shù)研究轉(zhuǎn)型進(jìn)程的問題，應(yīng)該可以從規(guī)範(fàn)化、科學(xué)化、具體化、多元化、普及化等過程來思考，其中以多元化、普及化為重點(diǎn)，進(jìn)行細(xì)節(jié)性的文學(xué)化與大衆(zhòng)化，應(yīng)能達(dá)到預(yù)期的功效。進(jìn)而還要從前人的學(xué)術(shù)成果中尋找一些相關(guān)範(fàn)例，接受而後解構(gòu)，建構(gòu)進(jìn)而發(fā)揮，從而全面深入地開展跨學(xué)科的“新子學(xué)”學(xué)術(shù)研究?！靶伦訉W(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究是一個相涉互動的關(guān)係。正視時代趨勢的變化與要求，進(jìn)行古今與東西對話、解構(gòu)與建構(gòu)工作，唯有學(xué)界與大衆(zhòng)相結(jié)合，才會實(shí)現(xiàn)跨學(xué)科的“新子學(xué)”學(xué)術(shù)研究。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 跨學(xué)科 多元化 普及化 學(xué)術(shù)研究 反思鳥瞰

中圖分類號 B2

緒 言

所謂“諸子學(xué)”，亦簡稱為“子學(xué)”。近幾年來，華東師範(fàn)大學(xué)多次舉辦“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)活動，討論了一些建構(gòu)學(xué)術(shù)體系的問題，接著要討論的是“新子學(xué)”轉(zhuǎn)型發(fā)展的問題。在古今、東西對話的前提下，論轉(zhuǎn)型發(fā)展應(yīng)該顧及人員構(gòu)成、對象結(jié)構(gòu)等問題，劉韶軍在《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架》一文中説：“就‘新子學(xué)’而言，前面已經(jīng)説明了它的新在於學(xué)科體系新、時代觀念新、學(xué)術(shù)知識體系以及學(xué)術(shù)研究方法新，而所要面對的研究對象、所要涉及的文獻(xiàn)資料及其內(nèi)容則是傳統(tǒng)的、舊的東西。以新對舊，這就決定了‘新子學(xué)’的第一個理念是要以新的價值觀、方法等對舊的東西進(jìn)行全新的解讀、闡釋?！?見劉韶軍《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架》，原載於《“新子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》，華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心2013年4月，第48頁。劉氏説得甚好，認(rèn)為隨著變化，以新代舊，其“新”就必須合乎跨時代的理念、範(fàn)疇、方法等學(xué)術(shù)思想體系，才能體現(xiàn)“新子學(xué)”的內(nèi)涵。而嘗試再造“新”，必須有一明確的學(xué)術(shù)理念，然後進(jìn)行闡揚(yáng)，以其合理性而得到學(xué)者的接受與再發(fā)揮。而“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究意味著轉(zhuǎn)型發(fā)展，轉(zhuǎn)型則必須借助跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究，經(jīng)過一段整合不同學(xué)科的道路?，F(xiàn)在正是最佳時機(jī)，不得猶豫不決，應(yīng)該小心翼翼地進(jìn)行這項(xiàng)事業(yè)。

本論文以“‘新子學(xué)’與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究”為研究範(fàn)圍，全力搜集相關(guān)資料，歸納重組，作一分析研究。論文大約分為三部分： 一是“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究，二是關(guān)於“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的反思，三是“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究鳥瞰等方面。希望透過三層次的探究過程，對該問題做出相對客觀、合理的論述，並有助解決若干問題。

一、 “新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究舉隅

有關(guān)“新子學(xué)”面向跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的問題，若我們追尋其發(fā)展過程，就可以發(fā)現(xiàn)一連串包括從歷史淵源到跨學(xué)科際的接受，再到奠定基礎(chǔ)的情形。無疑地，我們應(yīng)該先考察各代學(xué)術(shù)流變的趨勢，才能跟隨留下的腳印。

首先，是其跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的歷史淵源。依我所知，跨學(xué)科的“子學(xué)”研究恐是源於《韓非子》的《解老》《喻老》二篇，以法家觀點(diǎn)發(fā)揮闡釋老子之説，即《解老》以義釋《老》，《喻老》以事解《老》*羅焌在《諸子學(xué)術(shù)》第八章《歷代之諸子學(xué)》一文中説：“惟《韓非子》《解老》、《喻老》二篇，殆研究諸子之最初而最精者乎？”岳麓書社1995年版，第81頁。。

接著，是宋代之前跨學(xué)科際的接受。這一階段應(yīng)從先秦以後下及秦漢、魏晉南北朝、隋唐五代，即秦漢時代在《呂氏春秋》、劉安《淮南子》、董仲舒《春秋繁露》與賈誼的政論文，以及諸儒解《經(jīng)》中引諸子學(xué)説用以説《經(jīng)》；魏晉南北朝時代在嵇康《養(yǎng)生論》、阮籍《通老論》與《達(dá)莊論》、陶淵明《桃花源記》，以及葛洪《抱樸子》、劉勰《文心雕龍》中，持玄學(xué)風(fēng)氣，吸取養(yǎng)分，援用發(fā)揮；隋唐五代在李白、杜甫、李賀等的詩作，以及韓愈《讀荀子》與《圬者王承福傳》、柳宗元《黔之驢》《捕蛇者説》《種樹郭橐駝傳》等文中，承佛、老或儒，思想的論駁，皆有可觀。而古文運(yùn)動後，承其遺風(fēng)，繼述古義，雜抄子書，牽引學(xué)術(shù)，卻斥諸子，流於雜學(xué)，相參異聞，相稱持論。

再接著，宋代是奠定基礎(chǔ)的時期。宋代以儒為主，雜以道、佛，提升層次，擴(kuò)展思維，營造一種跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的條件環(huán)境。關(guān)於這一條件環(huán)境，主要依靠提升(層次)擴(kuò)展(思維)與思想會通兩大方面的因素，並以此推動了跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的發(fā)展。宋人對諸子學(xué)思想的接受及發(fā)揮相當(dāng)可觀。就提升(層次)擴(kuò)展(思維)而言，由於先秦諸子學(xué)往往缺乏一完整的哲學(xué)體系，而因循該問題，後學(xué)一代代墨守地闡釋發(fā)揮其義理思想，至宋，有賴於好議論、重思辨、舉大義的新風(fēng)氣，一時就出現(xiàn)了疑古改造的傾向。趁此時機(jī)，學(xué)者們開始嘗試建構(gòu)其義理思想體系，即以儒家為中心，並與道家、佛家結(jié)合，建立一種新時代思想學(xué)術(shù)。為此，儒學(xué)逐漸地吸納了道家、佛學(xué)中的理論層次與思維方法，從而使宋學(xué)大力促進(jìn)提升層次、擴(kuò)展思維，體現(xiàn)了一代學(xué)術(shù)思想的特徵*此則可參考方勇《莊子學(xué)史》(第二冊)《第一章宋元莊學(xué)概説》(人民出版社2008年版，第3～24頁)與姜聲調(diào)《宋人對〈莊子·養(yǎng)生主〉首段的探究》(《諸子學(xué)刊》第七輯，上海古籍出版社2012年版，第158頁)二文中的敘述。。由思想會通而言，是與“提升擴(kuò)展”一環(huán)扯得上關(guān)係，擬以儒解道、以道解儒、以佛解道等方式互相融合，推陳出新，相得益彰，乃呈現(xiàn)出了闡發(fā)各家義理思想的特徵。所以筆者在《跨學(xué)科的莊子學(xué)》一文中歸納出其意義，並説到了“宋代出現(xiàn)有別於傳統(tǒng)儒學(xué)的新儒學(xué)(理學(xué)或稱道學(xué))，它承襲孔孟儒家，還納入道家、佛家而融合，便顯示出‘宋學(xué)’這一時代特色。新儒學(xué)為彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)缺少哲理意味之處，取以疑古議論、倫類思辨為門徑作一演繹推理，並為建構(gòu)其體系吸取儒、道、佛三家的理論層次與思維方法，從而得到融合發(fā)展”*見《中國語文論叢》第60輯，首爾中國語文研究會2013年12月，第158頁。。如此，宋人大大緩和了各家學(xué)説之間抵觸衝擊的尖鋭矛盾，進(jìn)而奠定了跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)，使之形成像大有天地似的發(fā)揮空間，提供後學(xué)展翅飛翔發(fā)展的機(jī)會。此則筆者的《跨學(xué)科的莊子學(xué)》一文寫得甚為具體客觀，如：

宋人深受當(dāng)時代學(xué)術(shù)趨勢的洗禮，經(jīng)過好疑古、善思辨、舉大義，從“庖丁解?！痹⒀匝堇[出一新跨時代意味的文章。他們援引其篇文該段，用來比喻求證的手法，發(fā)揮了多方學(xué)科的意義。即除了求證“牛以鼻聽”之事外，還有讚語、談技、改觀、處世、會通、批評、得意及比喻不當(dāng)?shù)确矫?。而其涉及到的學(xué)科有人文學(xué)、社會學(xué)、藝術(shù)學(xué)、中醫(yī)學(xué)、自然科學(xué)與機(jī)械工程學(xué)等領(lǐng)域，並以此可證實(shí)宋人發(fā)揮“庖丁解?！痹⒀跃哂幸恍┛鐚W(xué)科意義。*同上書，第160頁。

然而，面向“新子學(xué)”跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究還需要一些條件環(huán)境搭配，就承襲宋人示範(fàn)的衆(zhòng)多成果,加上現(xiàn)代學(xué)術(shù)所要求科際整合的表現(xiàn)，即從文科、理科調(diào)和與抽象、具體兼顧，體現(xiàn)定量化、科學(xué)化、系統(tǒng)化等規(guī)範(fàn)化的過程。至此要舉例的是，臺灣學(xué)者陳滿銘從《易經(jīng)》《老子》與《文心雕龍》下及歷代文藝?yán)碚撝锌偨Y(jié)出“辭章章法學(xué)”，其理論體系用以“多?二?一(〇)”螺旋結(jié)構(gòu)、四大規(guī)律、四個章法族系來概括。該理論重在篇章內(nèi)容的邏輯結(jié)構(gòu)，顧及由字而句、由句而節(jié)、由節(jié)而段、由段而篇的內(nèi)容組織，經(jīng)由篇章結(jié)構(gòu)的分析，掌握全篇之條例，理清其秩序、變化、聯(lián)貫、統(tǒng)一的變化脈絡(luò)，而概括其內(nèi)容與形式，體現(xiàn)篇章關(guān)係所表達(dá)的主要內(nèi)涵*陳滿銘在《篇章結(jié)構(gòu)學(xué)》一文説：“經(jīng)由篇章結(jié)構(gòu)的分析，以掌握全篇之條例，理清其秩序、變化、聯(lián)貫、統(tǒng)一的脈絡(luò)，而概括其內(nèi)容與形式，融合真、善、美為一?！比f卷樓圖書股份有限公司2005年版，第10～17頁。又參考鄭頤壽《陳滿銘創(chuàng)建篇章辭章學(xué)·代序》一文，收入仇小屏等編《陳滿銘與辭章章法學(xué)·陳滿銘與辭章章法學(xué)術(shù)思想論集》，臺北文津出版社2007年版，第6～8頁。。當(dāng)然，我們持著開放的心態(tài)去接納上述一些意義非凡、價值寶貴的研究成果，同時也要考慮到每一本子書是古人一生所累積的學(xué)識經(jīng)驗(yàn)與人格涵養(yǎng)的總和，其含義深刻奧妙，涉及多方，無所不包，較為全面。後來的研究者可以不限於範(fàn)圍去接受其著作，自然地發(fā)揮到多方面的學(xué)科領(lǐng)域，而對此，宋人給後人提供了重要的範(fàn)例。

二、 關(guān)於“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的反思

“新子學(xué)”走進(jìn)跨學(xué)科研究的階段，必須經(jīng)過規(guī)範(fàn)化、科學(xué)化、具體化、多元化、普及化的過程，才會被學(xué)術(shù)界以及群衆(zhòng)接受。西學(xué)影響到目前，研究“新子學(xué)”的專家、學(xué)者們往往把其邏輯架構(gòu)硬套籠罩於“子學(xué)”上來發(fā)揮，卻不從中土祖宗們曾試過的範(fàn)例中尋求線索與答案，因而不能讓從業(yè)者都得到十分滿意的結(jié)果。當(dāng)然，如今“子學(xué)”再起，號稱為“新子學(xué)”之名，回顧過去研究過程及其成果，反復(fù)思慮，繼而進(jìn)一步展望其未來發(fā)展的前程，才能使之開啓一新學(xué)術(shù)研究的門路。然則跨學(xué)科研究“新子學(xué)”如何規(guī)劃其發(fā)展進(jìn)程，大約可歸納為本段一開始列舉的五種方面，茲分述如下：

(一) “新子學(xué)”的規(guī)範(fàn)化

有關(guān)“中國學(xué)”規(guī)範(fàn)化的問題，學(xué)術(shù)界早已有一定的探論，1979年臺灣黃俊傑在《思想史方法論的兩個側(cè)面》一文中説：“如何就吾國學(xué)問之傳統(tǒng)摶成一諦當(dāng)可行之思想史方法論？此實(shí)為吾人今日所面臨之問題，亦為吾人所應(yīng)努力以赴之挑戰(zhàn)。”*引自韋政通編《中國思想史方法論文選集·代序》，臺北水牛出版社1987年版，第1頁。筆者留臺期間撰寫碩士論文，其中初步嘗試建構(gòu)了莊子思想體系，認(rèn)為“圍繞著真理的認(rèn)知、思維的方法、真理的傳達(dá)、安命的歸結(jié)等四條血脈，逐漸以極深入的義理觀念開展其思想體系。這是……思想中首要釐清的問題，也是研究其思想體系的先決條件”*見姜聲調(diào)《莊子內(nèi)七篇之宇宙觀研究》第四章《莊子宇宙思想之反省》，臺北東吳大學(xué)中文研究所碩士學(xué)位論文1995年，第81～99頁。。同樣，方勇教授在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中提出整體性的看法，説：“當(dāng)子學(xué)的歷史發(fā)展得以完整呈現(xiàn)後，其固有概念則自然而然地衝破以往陳見的束縛，重新確立起兼具歷史客觀性與現(xiàn)時創(chuàng)新性的概念。這本身也符合我國主要學(xué)術(shù)概念源於自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的訴求。子學(xué)根植於中國文化土壤，其學(xué)術(shù)理念、思維方式等皆與民族文化精神、語文生態(tài)密切相關(guān)。對相關(guān)學(xué)術(shù)概念、範(fàn)疇和體系的建構(gòu)，本應(yīng)從中國學(xué)術(shù)自身的發(fā)展的實(shí)踐中總結(jié)、概括、提煉而來?！伦訉W(xué)’即是此理念的實(shí)踐?！?見方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，原載於2012年10月22日《光明日報(bào)》“國學(xué)”版，後收入《諸子學(xué)刊》第八輯，上海古籍出版社2013年版，第363頁。這篇與相關(guān)“新子學(xué)”的若干篇論文收入《諸子學(xué)刊》第八輯“‘新子學(xué)’論壇”專欄，如徐國源《關(guān)於“新子學(xué)”的幾點(diǎn)思考》、李似珍《“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)針對性、時代意義思考》、李有亮《重返中國傳統(tǒng)文化最佳生態(tài)現(xiàn)場——對“新子學(xué)”的一點(diǎn)理解》、孫以昭《時代召喚“新子學(xué)”》、陸永品《“‘新子學(xué)’構(gòu)想”體現(xiàn)時代精神》、郝雨《“新子學(xué)”對現(xiàn)代文化的意義》、譚家健《對“‘新子學(xué)’構(gòu)想”的建議》、陳引馳《多元時代的文化傳承與選擇》等。之後，在2013年4月，華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心舉辦“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”，數(shù)十位專家學(xué)者發(fā)表相關(guān)論文，並指出現(xiàn)階段倡導(dǎo)“新子學(xué)”發(fā)展的面面觀點(diǎn)，如傅璇琮《繼往開來，創(chuàng)新學(xué)術(shù)——在上?！靶伦訉W(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會上的發(fā)言》、許抗生《談?wù)勱P(guān)於建立當(dāng)代“新子學(xué)”的幾點(diǎn)想法》、張永祥《反者道之動： 從子學(xué)走向“新子學(xué)”》、玄華《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》、歐明俊《“新子學(xué)”解説之我見》、王威威《“新子學(xué)”概念系統(tǒng)的建構(gòu)》、劉韶軍的《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架》、高華平《關(guān)於“新子學(xué)”之我見》、蔣門馬《關(guān)於弘揚(yáng)“新子學(xué)”的建議》、李桂生《諸子形態(tài)的流變及諸子範(fàn)圍的界定》、林其錟《略論先秦諸子傳統(tǒng)與“新子學(xué)”學(xué)科建設(shè)》、孫以昭《時代召喚“新子學(xué)”》、王鍾陵《建立中國學(xué)術(shù)的核心價值》、湯君《從“舊子學(xué)”看“新子學(xué)”》、金白鉉《21世紀(jì)新子學(xué)與新道學(xué)的研究課題》、吳勇《以諸子的精神面對現(xiàn)實(shí)——“新子學(xué)”的任務(wù)淺議》、王昀、謝清果《還原，重構(gòu)與超越》等*諸篇原載於華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心《“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》。。如此，衆(zhòng)家在論文中探討關(guān)於建立“新子學(xué)”的名義、範(fàn)圍、理論、方法與發(fā)展方向等諸問題，謀求其方，探悉答案，可説是各有一定的參考價值與意義，論文俱在，茲不贅述。

(二) “新子學(xué)”的科學(xué)化

“子學(xué)”是人文學(xué)科的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，原屬於累積的經(jīng)驗(yàn)知識。所謂“累積”一詞，就有一種過時陳舊之感。不過，“子學(xué)”與“新子學(xué)”不同，“新子學(xué)”指向“溫故知新”，非但要繼承“子學(xué)”，仍要創(chuàng)新“子學(xué)”。而其創(chuàng)新非得與現(xiàn)代發(fā)展動因結(jié)合在一起，指的是科學(xué)知識?？茖W(xué)知識屬於非累積的發(fā)展知識，要把過去的拋棄，推陳出新，日新月異。無論舊有的、現(xiàn)有的，都要一律不變地放棄，舊的不要，要學(xué)新的，一而再，再而三，常以求新，沒完沒了。所以黃錦鋐師曾説：“大家都知道今天是知識爆發(fā)的時代，知識可以分為經(jīng)驗(yàn)的知識和發(fā)展的知識，經(jīng)驗(yàn)的知識是人文的知識，是累積的知識，但一累積在一般人看起來就有陳舊之感；而發(fā)展的知識是非累積的，科技的發(fā)展日新月異，……發(fā)展的知識是要把過去的揚(yáng)棄，所以在科技上要學(xué)新的不要舊的，我們可以迎頭趕上；在人文上卻不能放棄舊有的，新詩要看，《詩經(jīng)》也要讀，要從根救起，因此在人文上的負(fù)擔(dān)特別重，一般人看來乃有守舊的感覺?！?見黃錦鋐師《科際整合下的文學(xué)發(fā)展》，《文化復(fù)興月刊》1979年第12卷第10期，第63頁。“子學(xué)”與“新子學(xué)”不能一概而論，其原因在此，故不得隨意並論之。“新子學(xué)”要走的路凹凸不平，曲折拐彎，艱辛遙遠(yuǎn)，因而要有一系列的規(guī)劃理想藍(lán)圖、安排細(xì)節(jié)過程、著手從事研究，能使之迎接該學(xué)術(shù)的盛況，獨(dú)具一格地立足於學(xué)科領(lǐng)域。那麼，我們?nèi)绾螤I造這一局面，對此張永祥在《反者道之動： 從子學(xué)走向“新子學(xué)”》一文中説：“人文學(xué)科是一種務(wù)虛的學(xué)科，關(guān)注的不是純粹的知識，而是追求知識的意義，核心是人的問題，即關(guān)注人的生存及其意義、人的價值及其實(shí)現(xiàn)?！伦訉W(xué)’大文化的理論訴求不但是針對人類陷入方向迷局中的一種反思，也是對確立文化發(fā)展新方向的一種努力和探索。大文化之大，首先是指文化之文早已不是《詩》《書》《禮》《樂》的單純內(nèi)涵，而是涵蓋了大子學(xué)的全部內(nèi)容；其次是調(diào)動一切人文社科與自然科學(xué)的研究手段，以子學(xué)研究為出發(fā)點(diǎn)，以不同文化間的交流與對話為參照，發(fā)揚(yáng)子學(xué)精神，打破方向迷局，融東西方文化為一爐，開中國文化發(fā)展的生面?！?見《“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》，第17頁。張氏説得很有道理，但未有舉例提示其具體的方法，總覺有憾。我們應(yīng)該盡量利用已累積到目前的人類所獲得的科研成果，借助人文、社會、自然科學(xué)的知識來解決“新子學(xué)”學(xué)術(shù)研究的問題。譬如《老子》四十章“天下萬物生於有，有生於無”*見陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》，北京中華書局1993年版，第223頁。兩句，是關(guān)於宇宙大自然之“道”創(chuàng)生一切事物之前，它從本體面轉(zhuǎn)變到作用面(即“無”?？快顿|(zhì)變現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為“有”)，“無”、“有”均是“道”的別名代稱。所謂“質(zhì)變(Qualitative Change)”，是指從一種質(zhì)態(tài)向另一種質(zhì)態(tài)的轉(zhuǎn)變，屬於物理學(xué)名詞。又如《莊子·至樂》“種有幾，……青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機(jī)”一段，是關(guān)於生命的變化規(guī)律，“經(jīng)過從‘幾(即化機(jī))’到各種事物再回到‘機(jī)(化機(jī))’，就像這樣一連串的變化，可説是一種‘突變’而‘衍化’的生命變化現(xiàn)象。即由‘幾’返回到‘幾(機(jī))’的循環(huán)?！瓕?shí)靠著介於自然界(抽象—質(zhì)變)到現(xiàn)象界(具體—突變)轉(zhuǎn)生變化的道理?！?見姜聲調(diào)《莊子思想中的特殊教育觀》(上)，《國文天地》第28卷第6期，萬卷樓圖書股份有限公司2012年版，第66～69頁?！靶伦訉W(xué)”的科學(xué)化只是發(fā)掘文本而已，如黃錦鋐師《科際整合下的文學(xué)發(fā)展》：“文學(xué)要有感情，但感情太多會泛濫，因此也需要理智，……文學(xué)除了要感情與理智調(diào)和外還要有科學(xué)精神，就是要合乎邏輯，《莊子》裏有幾句話，我覺得非常好，他説： 大鵬飛到幾萬里高空，‘天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣’。我們説天是藍(lán)色的，但天的本色是藍(lán)的嗎？我們不知道，因太遠(yuǎn)了我們看不到，只看到藍(lán)天，大鵬飛到幾萬里高空望下來也是一樣蒼蒼。這幾句話非?？茖W(xué)，是合乎邏輯的，這是科學(xué)的基礎(chǔ)。”《文化復(fù)興月刊》1979年第12卷第10期，第65頁。所謂“突變(Mutations)”，是指細(xì)胞中的遺傳基因發(fā)生的改變，屬於生物學(xué)名詞。就此，我們從可行的範(fàn)圍內(nèi)選用科學(xué)知識去進(jìn)行該學(xué)術(shù)研究，終究會做出一種客觀合理的發(fā)揮來。

(三) “新子學(xué)”的具體化

過去的“子學(xué)”研究往往有著一種抽象含糊的成分，並停留於不可轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w一面的感覺，但是，有賴於科技發(fā)展的成果，我們將會把抽象成分變化為具體的，而揭露其神秘面紗。要不然，“子學(xué)”要脫胎換骨地追求轉(zhuǎn)型而走標(biāo)榜“新子學(xué)”的路線，舊態(tài)依然，難免模糊，猶如虛幻，白費(fèi)心血，並未能達(dá)到一定的預(yù)期目標(biāo)。尤其人文學(xué)科過分地強(qiáng)調(diào)或憑藉抽象一面，就流於神秘，憑空而想，難以揣測(看不見、聽不聞、摸不著)，究竟是不足以真相大白的。所以玄華在《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》一文中，認(rèn)為：

“新子學(xué)”主導(dǎo)下的學(xué)術(shù)理念以自覺思維與精神為核心，對萬物的思考已進(jìn)入後現(xiàn)代主義階段。它摒棄人為對本質(zhì)的先驗(yàn)決定，強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)象本身的還原與分析，對事物採用內(nèi)在性、發(fā)生性的探索。一切本身都是多元的，事物間是一個互涉本身的關(guān)係，沒有已死的過去本源，也沒有僵化固定的未來終點(diǎn)。一切都是在不斷的解構(gòu)與建構(gòu)，又重新解構(gòu)與建構(gòu)中發(fā)生?！烊话l(fā)展的子學(xué)與天然進(jìn)化的人相互成就、互為實(shí)現(xiàn)，“發(fā)展的子學(xué)”的根本發(fā)展力量源於人及其一切，源於子學(xué)本身——來自於它們本身既歷史具體的，又變革開放的，無固定、不抽象的發(fā)展性。子學(xué)本身呈現(xiàn)出固有的開放性，始終是一個開放的形態(tài)，甚至不拘泥於子學(xué)本身。它沒有固定的內(nèi)容，甚至範(fàn)式。而在具體層面，他把握了學(xué)術(shù)多中心、散鬚根的真實(shí)面貌和文本生命變革的具體進(jìn)化形態(tài)，更近學(xué)術(shù)的實(shí)際面貌與文化學(xué)術(shù)的本性。*見《“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》，第24～25頁。

而談到“具體化”，還要思考一點(diǎn)，就是人文學(xué)科設(shè)有虛幻與真實(shí)的問題。過分地要求“具體化”，實(shí)則意味著注重現(xiàn)象，讓人感知，看似真實(shí)，卻是虛幻的。人文學(xué)科常以伏筆在文字上埋設(shè)一些藏而不顯的意思，由此上當(dāng)重視關(guān)注表面的意思，而輕視忽略背後的目的，乃造成虛幻代替真實(shí)的現(xiàn)象。好比黃錦鋐師曾説過一段淺顯易懂的道理：

《伊索寓言》中有個故事是説有隻狗咬了一根骨頭，過橋的時候看到水中也有一隻狗牙咬了一根骨頭，於是這隻狗就要去搶水中那隻狗的骨頭，牠嘴一張，咬在嘴裏的骨頭就丟了。這故事初看是告訴我們?nèi)瞬灰澬?，如果再深一層去想——透過形象去認(rèn)識文學(xué)的內(nèi)涵，則我們知道水裏那隻狗的骨頭我們眼睛看得見，但嘴裏自己咬的骨頭看不見，看得見的東西是虛幻的，我們?nèi)松敲糟?，只看得見“看得見”的東西，這“看得見”的東西是虛幻的，“看不見”的東西才是真實(shí)的；但我們卻去追求虛幻的，真實(shí)的東西都丟掉了，所以我們這樣去看文學(xué)覺得文學(xué)感動人，不僅只是説不要貪心而已。*見黃錦鋐師《科際整合下的文學(xué)發(fā)展》，《文化復(fù)興月刊》1979年第12卷第10期，第64頁。

然而人文學(xué)科須走一“具體化”的路線，走險(xiǎn)高坡，山重水復(fù)，還是要趕上當(dāng)今時代的趨勢，應(yīng)付學(xué)術(shù)研究的要求，因其立足於“新子學(xué)”的現(xiàn)況下更當(dāng)如此?！靶伦訉W(xué)”追求“具體化”，是應(yīng)對“抽象化”的概念，而“具體化”包括辨別“虛幻”與“真實(shí)”現(xiàn)象，考慮到這一點(diǎn)才能推進(jìn)一步其跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的問題。

(四) “新子學(xué)”的多元化

在“新子學(xué)”的跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究上，“多元化”無疑是一種極其重要的關(guān)鍵，是因?yàn)樗哌M(jìn)跨學(xué)科的道路，所以亦需反映當(dāng)今時代學(xué)術(shù)的發(fā)展趨向，否則就稱不上“新”、“跨”二字，就會讓人有名實(shí)不符、不切實(shí)際、不過如此的感覺。關(guān)於“新子學(xué)”的多元化，李有亮在《重返中國傳統(tǒng)文化最佳生態(tài)現(xiàn)場——對“新子學(xué)”的一點(diǎn)理解》一文中説：“對‘新子學(xué)’的理解，第二個層面是從傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化意義上，談?wù)剬裉鞓?gòu)建多元文化生態(tài)的一些擔(dān)憂。任何重返傳統(tǒng)的努力無一不是指向‘此時此刻’的迫切需要的。回到中國傳統(tǒng)文化最佳生態(tài)現(xiàn)場，一方面是為了給今天多元化的精神需求提供更加豐富、開放的思想文化資源，使不同的價值取向在一個相對合理的限度內(nèi)都能與傳統(tǒng)有序?qū)樱涣硪环矫?，也是為了破解今人一切以‘西’為尊、盲目沉迷於大衆(zhòng)消費(fèi)文化的精神魔咒，建設(shè)一種在東西文化主題互動式的平等對話關(guān)係前提下，以及本土文化多元共生、各取所求基礎(chǔ)上的現(xiàn)代文化生態(tài)?！?見李有亮《重返中國傳統(tǒng)文化最佳生態(tài)現(xiàn)場——對“新子學(xué)”的一點(diǎn)理解》，《諸子學(xué)刊》第八輯，第386～388頁。此則根據(jù)傳統(tǒng)文化多元的結(jié)構(gòu)形態(tài)為內(nèi)部張力，他説：“一種良好文化生態(tài)的形成，取決於多元文化結(jié)構(gòu)形態(tài)之間的內(nèi)部張力。這種張力，就是一種思想價值取向上的對峙或緊張關(guān)係。這種對峙與緊張恰是文化生態(tài)充滿生機(jī)與活力的動力源?！鬃诱h：‘君子和而不同，小人同而不和。’(《論語·子路》)而我們常常是把‘和’與‘同’相混淆了。有子也説過：‘知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?《論語·學(xué)而》)而我們今天為了講‘和’，連基本的禮儀、規(guī)矩也都丟棄了。和諧是需要在正視矛盾、直面張力的前提下，從機(jī)制體制上進(jìn)行改革創(chuàng)新才可能實(shí)現(xiàn)的，而非一味回避衝突、抹平差異、壓制矛盾、消除張力?！M(jìn)一步講，多元文化之間的張力，是由於各種不同的文化思想的價值取向具有分化性、裂變性。這種思想上的分裂局面對於百家爭鳴的良性文化生態(tài)的形成是至關(guān)重要的，因?yàn)樵谒膬?nèi)部産生推動力的，是一個既處於不斷變化之中、又有著自動守衝機(jī)制的複合式張力結(jié)構(gòu)。在這一張力結(jié)構(gòu)中，有不同思想派別、不同主張之間的對立性或差異性，也有不同思想自身內(nèi)部的矛盾性、悖理性，這就形成了文化思想的多元共存和交互影響的生態(tài)格局，對於一個時代、一種社會文明的創(chuàng)建提供了鮮活的精神質(zhì)素?！?同上書，第385～386頁。)他説到“新子學(xué)”要建構(gòu)多元化的最佳生態(tài)，一方面是如何在相對合理性的範(fàn)圍內(nèi)進(jìn)行古今對話，與傳統(tǒng)相接，另一方面則是如何在相對客觀性的條件下進(jìn)行東西對話，與現(xiàn)代相應(yīng)*徐國源在《關(guān)於“新子學(xué)”的幾點(diǎn)思考》一文中説：“當(dāng)代‘新子學(xué)’研究和傳播，應(yīng)該注意四個問題： 一是要‘回歸原典’?！且毓纼r值’?！且归_‘創(chuàng)造轉(zhuǎn)化’。歷史都具有當(dāng)代性，‘新子學(xué)’之‘新’，其實(shí)也包括了當(dāng)代學(xué)者重新認(rèn)識和發(fā)掘先秦子學(xué)的‘潛’意識、‘正能量’。所謂‘創(chuàng)造’，就是要充分闡發(fā)子學(xué)原典中潛藏的當(dāng)代價值，使優(yōu)秀文化發(fā)揚(yáng)光大；所謂‘轉(zhuǎn)化’，我以為必須借助‘古今對話’、‘中外對話’等途徑，使‘經(jīng)典’生發(fā)出現(xiàn)代意義，為目下社會文明、公共文明建設(shè)所用?！薄吨T子學(xué)刊》第八輯，第377頁。。為實(shí)現(xiàn)“新子學(xué)”的多元化，必須與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究結(jié)合在一起，而確定其學(xué)科範(fàn)圍的問題，所以方勇在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中説：“子學(xué)系統(tǒng)則代表了中華文化最具創(chuàng)造力的部分，是個體智慧創(chuàng)造性地吸收王官之學(xué)的思想精華後，對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲學(xué)、美學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育、技術(shù)等諸多領(lǐng)域多維度、多層次的深入展開。”*見方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《諸子學(xué)刊》第八輯，第362頁。固然他説中了“子學(xué)”是古人傳授其學(xué)識、經(jīng)驗(yàn)、修養(yǎng)的精華，涉及全面，深入內(nèi)涵，所以將它接受發(fā)揮，其領(lǐng)域就像是開闊天空，不可限度的了。同時，方勇又説：“‘新子學(xué)’是子學(xué)自身發(fā)展的必然産物，也是我們在把握其發(fā)展的必然規(guī)律與時機(jī)後，對他所做的進(jìn)一步開掘。在此階段，我們重新反思並明確子學(xué)的本質(zhì)與其歷史面貌。所謂子學(xué)的‘子’並非傳統(tǒng)目録學(xué)‘經(jīng)、史、子、集’的‘子’，而應(yīng)是思想史‘諸子百家’之‘子’。具體內(nèi)容上，則應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分諸子與方技，前者側(cè)重思想，後者重在技巧，故天文演算、術(shù)數(shù)、藝術(shù)、譜録均不在子學(xué)之列?！?同上書，第363頁。在奠定基礎(chǔ)上，他主張界定學(xué)科領(lǐng)域或範(fàn)圍，自有一定的道理*對此，高華平在《關(guān)於“新子學(xué)”之我見》一文中説：“依我理解，方勇先生是要在《漢志》劃分‘諸子’與術(shù)數(shù)、方技等諸‘略’界線的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明確‘子學(xué)’的學(xué)科範(fàn)圍，將天文演算、術(shù)數(shù)方技、藝術(shù)譜録等排除在‘子學(xué)’之外。因?yàn)槲覀儺?dāng)下的社會已是一個社會分工越來越明確、學(xué)科劃分越來越清晰的時代，將側(cè)重於價值理性領(lǐng)域的人文科學(xué)與‘側(cè)重’於工具理性領(lǐng)域的自然科學(xué)領(lǐng)域加以區(qū)分，清理出二者的邊界，這既是現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果，也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，有其合理性。”《“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》，第70頁。，但是，他自己也肯定“子學(xué)”是多維度、多層次展開的，既要説範(fàn)圍無限定，就要説無限定，不許出爾反爾，最好不可有區(qū)分排列。故李似珍在《“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)針對性、時代意義思考》一文中批駁説：“具體落實(shí)‘新子學(xué)’，會遇到許多的問題，……方教授在文章中提出了有關(guān)天文、數(shù)學(xué)等自然科學(xué)部分，不進(jìn)入子學(xué)範(fàn)圍。我認(rèn)為從論著收集範(fàn)圍的劃界角度講是應(yīng)該這樣做的，但從思考範(fàn)圍的涉及而言則不必限定得過於狹窄。其實(shí)西方人的學(xué)術(shù)裏面，哲學(xué)、宗教和科學(xué)是分不開的幾塊，他們講宇宙觀和本體論，認(rèn)為是與人分不開的方面。這種思想觀點(diǎn)值得我們重視。在中國歷史上，人們也曾有過這方面的關(guān)注，如戴震是清代重要的經(jīng)學(xué)家、思想家，也是《四庫全書·子部·算學(xué)類》編撰的負(fù)責(zé)人，他經(jīng)過了解，確定了中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)中的十本代表作(其中有《九章算術(shù)》《周髀算經(jīng)》等)。在此基礎(chǔ)上，他自己還寫了一本相關(guān)的算學(xué)書，因?yàn)樗X得通過閱讀這些著作，學(xué)到了有關(guān)的思維方法，所以據(jù)此而悟出了其中的道理。這裏就有子學(xué)原創(chuàng)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)方面的貢獻(xiàn)。同樣的啓示也可以追溯到天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等方面。西方人講廣義的文化，包括了自然科學(xué)等內(nèi)容，我們現(xiàn)在想深入地探討子學(xué)，可能還是要拓寬視野、打開思路。”*見李似珍《“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)針對性、時代意義思考》，《諸子學(xué)刊》第八輯，上海古籍出版社2013年版，第382～383頁?！爸T子學(xué)”原來不分學(xué)科，就與李氏的看法相合，如李桂生《諸子形態(tài)的流變及諸子範(fàn)圍的界定》一文説：“‘諸子’有廣義與狹義之分。廣義之‘諸子’除了《漢志》所指‘諸子’之外，還包括醫(yī)藥、術(shù)數(shù)、方技、房中、卜筮、曆法、占夢、神仙、佛家、雜藝術(shù)等。狹義之‘諸子’，則基本指《漢志》和魏晉目録書所稱之‘諸子’?！薄丁啊伦訉W(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》，第93頁。我也十分同意李氏的看法，“新子學(xué)”指向跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究一定要將其領(lǐng)域、範(fàn)圍多元化，不宜界定狹窄，不限為度，大大開放，使其能充分發(fā)揮特色。

(五) “新子學(xué)”的普及化

從跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究角度説，“新子學(xué)”的普及化可有文學(xué)化、大衆(zhòng)化(世俗化)兩種方面，所謂“文學(xué)化”是指“子學(xué)”有關(guān)學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)化為文藝的學(xué)問，如宋人對《莊子》一書的文學(xué)化，以蘇軾為其代表人物*此則參考姜聲調(diào)《蘇軾的莊子學(xué)》，臺北文津出版社1999年版，第2、224～228頁，與《跨學(xué)科的莊子學(xué)研究》，《中國語文論叢》，第135～136頁。；所謂“大衆(zhòng)化”是指“子學(xué)”簡樸無華地翻譯為樸實(shí)的學(xué)問，如今人對“子學(xué)”群書的簡明化，是針對兒童、大衆(zhòng)撰著的專家學(xué)者。嚴(yán)格説來，“新子學(xué)”的普及化專指大衆(zhòng)化(世俗化)方面。關(guān)於“新子學(xué)”的普及化，玄華在《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》中説：“學(xué)術(shù)普及化是學(xué)術(shù)文本不斷解放與社會化大生産的必然要求，不僅符合學(xué)術(shù)大衆(zhòng)、開放的本質(zhì)，也符合其進(jìn)化的本質(zhì)。它不是簡單的翻譯和普及，而是意味著學(xué)術(shù)文本結(jié)構(gòu)和再造發(fā)展?！瓕W(xué)術(shù)開放、變革、大衆(zhòng)的本質(zhì)已經(jīng)從根本上決定了其進(jìn)化方式必然是一種社會化大生産的方式。同時，學(xué)術(shù)變革的最直接途徑——文本變革，也是在大衆(zhòng)參與文本寫作中才能發(fā)揮其至大的效果。”*見玄華《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》，《“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》，第26頁。當(dāng)然，最理想的普及化是身為核心當(dāng)事者——大衆(zhòng)直接介入?yún)⑴c寫作，才得出適合接受者胃口的結(jié)果來，並能使之發(fā)揮極其有用的效果。玄華又説：“‘新子學(xué)’則從諸子相對成立出發(fā)，獲得了與列維納斯‘他者’理論相類似的新哲學(xué)理論： 他者才是自我確立的根本所在，諸如儒家之所謂儒家，是相對于道家、法家等其他諸子而言，……也就是説他者才是自我的依據(jù)，只有為他者負(fù)責(zé)，才能最終確立自我的存在?！伦訉W(xué)’則告知我們應(yīng)在子學(xué)倫理下，面對他者。由此，我們將把自己落實(shí)在大衆(zhòng)之中，而不是在大衆(zhòng)之外。我們的天職在於服務(wù)大衆(zhòng)，而非教化大衆(zhòng)。當(dāng)社會倫理由原來的經(jīng)學(xué)引導(dǎo)、教化，轉(zhuǎn)變?yōu)閷λ哓?fù)責(zé)與服務(wù)時，我們固有的‘士’自然而然地將轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代公共的知識分子。同時，‘新子學(xué)’也將為國家進(jìn)一步和平發(fā)展提供更多理論支援?！?同上書，第26～27頁。無論是“子學(xué)”也好，“新子學(xué)”也好，面向的是除了少數(shù)知識分子以外，還有社會大衆(zhòng)，因而能否再造讓他們樂意接受的土壤，可説是最重要的任務(wù)，也是能否普及化的關(guān)鍵。而從事研究者與大衆(zhòng)接連地互動共求“新子學(xué)”的普及化，即勸大衆(zhòng)從策劃、進(jìn)行、收穫的過程主動地介入?yún)⑴c，並以其心得落實(shí)於“新子學(xué)”。進(jìn)言之，“新子學(xué)”與大衆(zhòng)互連相接，合而為一，共同推行普及化的進(jìn)程，自然而然地解決大衆(zhòng)與知識階層相背離的問題。然則彼此會心服口服地接受結(jié)果，心滿意足地分享成果，乃同心協(xié)力地導(dǎo)向成功的普及化發(fā)展。

如上所述，“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究要有一定的進(jìn)程，如規(guī)範(fàn)化、科學(xué)化、具體化、多元化、普及化等。即規(guī)範(fàn)化是指過去與現(xiàn)在相接互應(yīng)地體現(xiàn)具有中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究體系；科學(xué)化是指人文學(xué)知識借助於各種科學(xué)知識解決學(xué)術(shù)研究的問題；具體化是指抽象的學(xué)術(shù)思想成分轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w並辨識“虛幻”與“真實(shí)”；多元化是指相對客觀合理的範(fàn)圍條件下將把古今與傳統(tǒng)相接、東西與現(xiàn)代相應(yīng)；普及化是指研究者與大衆(zhòng)共同參與從事文學(xué)化、大衆(zhòng)化兩方面的事情，並以此落實(shí)於“新子學(xué)”而分享。

三、 “新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究鳥瞰

所謂“新子學(xué)”，是擬以古今與東西為背景相對合理客觀地進(jìn)行一連不斷的對話，建構(gòu)一完整的學(xué)術(shù)思想體系，一新面貌而轉(zhuǎn)型，展開一種不同於過去“子學(xué)”的研究活動。關(guān)於“新子學(xué)”問題，方勇在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中説：“在當(dāng)今社會，我們倡導(dǎo)子學(xué)復(fù)興、諸子會通，主張‘新子學(xué)’，努力使之成為‘國學(xué)’新的中堅(jiān)力量，非為發(fā)思古之幽情，更不是要回到思想僵化、權(quán)威嚴(yán)厲的‘經(jīng)學(xué)時代’，而是要繼承充滿原創(chuàng)性、多元性的‘子學(xué)精神’，以發(fā)展的眼光梳理過去與現(xiàn)在，從而更好地勾連起未來。産生於‘軸心時代’的諸子之學(xué)後來都是當(dāng)下之學(xué)，自會聚諸子思想的諸子文本誕生伊始，諸子學(xué)就意味著對當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)的積極參與。而後人對諸子文本的不斷創(chuàng)作、詮釋、結(jié)構(gòu)與重建，亦是為了積極應(yīng)對每一具體歷史階段之現(xiàn)實(shí)。子學(xué)如同鮮活的生命體，不斷發(fā)展、演變，生成了一代又一代的新子學(xué)。我們創(chuàng)導(dǎo)‘新子學(xué)’，正是對諸子思想的重新解讀和揚(yáng)棄，也是借重我們自身的智慧與認(rèn)識對傳統(tǒng)思想的重新尋找和再創(chuàng)造。”*見方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《諸子學(xué)刊》第八輯，第367頁。他認(rèn)為“新子學(xué)”要繼承充滿“原創(chuàng)性”、“多元性”的“子學(xué)精神”，肯定是一代代首要重視的。而其“多元性”將足以使“新子學(xué)”學(xué)術(shù)研究帶有生機(jī)，富有色彩的精神?；洞?，才能“梳理過去與現(xiàn)在”，匯合東學(xué)與西學(xué)，進(jìn)而一路邁向未來。值得注意的是，“多元性”面貌，正適合於跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究，可將“子學(xué)”接受發(fā)揮得淋漓盡致。再説，跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究是要緊密地與“新子學(xué)”相配的重要一環(huán)，也是彼此結(jié)合在一起發(fā)揮其功效的關(guān)係。所以劉韶軍在《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架》一文中説：“現(xiàn)在研究‘舊子學(xué)’存留文獻(xiàn)的學(xué)者都會出身於不同的學(xué)科，如哲學(xué)學(xué)科、歷史學(xué)科、文學(xué)學(xué)科、宗教學(xué)科、法學(xué)學(xué)科、外語學(xué)科、教育學(xué)或心理學(xué)學(xué)科，甚至是醫(yī)學(xué)、天文、數(shù)學(xué)學(xué)科等科技學(xué)科，因此學(xué)者們對於‘新子學(xué)’的核心理念會有所不同。如果忽略了學(xué)科上的差別，而來尋求最有普遍意義的理念，那麼這個問題還是可以探討的。也許只有這樣來思考，才能形成能為不同學(xué)科的學(xué)者所共同理解和接受的關(guān)於‘新子學(xué)’的某種普遍性理念?！?見劉韶軍《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架》，《“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》，第47～48頁。説的正是?！岸嘣笔窃谇疤衢_放的意識形態(tài)下，各處於承認(rèn)學(xué)科間差異的立場，相讓互補(bǔ)，容納彼此，就不難跨越學(xué)科接受不同學(xué)科領(lǐng)域的知識。更何況，“子學(xué)”自有博大精深的含義，從不同學(xué)科、人員來自由活躍地接受發(fā)揮，真?zhèn)骶?，發(fā)揚(yáng)光大，便是符合“新子學(xué)”所求學(xué)科建立與學(xué)術(shù)研究的理念。對其理念，劉韶軍又説：“‘新子學(xué)’的第二個理念，是在‘新子學(xué)’的研究中，要把不同學(xué)科整合、貫通起來，盡量消除各個學(xué)科的相對局限性?！选伦訉W(xué)’規(guī)劃得符合科學(xué)而沒有漏洞和弊端，就要在如何整合、貫通不同學(xué)科的問題上仔細(xì)思索，並形成一套行之有效的方案和方法，保證處於不同學(xué)科的研究者能夠在一個協(xié)同的體系中共同研究，取長補(bǔ)短，互通資訊，隨時交流等。……‘新子學(xué)’的第三個理念，是在忠實(shí)於‘舊子學(xué)’留存文本的基礎(chǔ)上對其中的豐富內(nèi)容做出科學(xué)的闡釋?！?見劉韶軍《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架》，《“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文集(一)》，第48～49頁。從劉氏看法説來，“多元化”是要考慮各學(xué)科的相對局限性問題，嘗試在不同學(xué)科間進(jìn)行共同研究，科際整合，貫串為一，加之科學(xué)知識能闡釋出“新子學(xué)”的豐富內(nèi)涵。的確，但是他所謂“新子學(xué)”，僅限於“多元化”問題上，仍未顧及“普及化”問題?！岸嘣本妥匀坏厣婕啊捌占盎保涑晒Ρ仨殮w結(jié)於“普及化”，先行後隨，互補(bǔ)相成，是一種接連發(fā)展的進(jìn)程。而“普及化”的進(jìn)程是從專業(yè)研究者與大衆(zhòng)相連來主導(dǎo)，即前者專門從事“新子學(xué)”，是服務(wù)於學(xué)術(shù)研究的，稱為文學(xué)化；後者互動參與“新子學(xué)”，是服務(wù)於樸實(shí)有用的，稱為大衆(zhòng)化。“文學(xué)化”始於唐宋二代，是過分提倡“文以明道”、“文以載道”所造成的反效果，借助一種當(dāng)時社會的大衆(zhòng)化趨勢，以及疑古改造、融會貫通的學(xué)術(shù)傾向，乃促使文人學(xué)者加入，經(jīng)由詮釋與發(fā)揮而豐富其意涵。後經(jīng)明清至近現(xiàn)代，文人雅士們把“子學(xué)”有意地改造援用，創(chuàng)出新意，都是明顯地受到唐宋“文學(xué)化”的影響?！拔膶W(xué)化”，其實(shí)也包括了當(dāng)代學(xué)者重新認(rèn)識與發(fā)掘“新子學(xué)”普及化的意識、能量。除此之外，專論“大衆(zhòng)化”就以學(xué)術(shù)大衆(zhòng)、一般大衆(zhòng)為對象，從專業(yè)性、世俗性兩方面進(jìn)行，不僅符合學(xué)術(shù)發(fā)展的本質(zhì)，也符合學(xué)術(shù)開放的本質(zhì)，能使之服務(wù)於學(xué)術(shù)界及社會大衆(zhòng)。特別面對一般社會大衆(zhòng)的“大衆(zhòng)化”，一定要考慮調(diào)整人員結(jié)構(gòu)的問題，鼓勵一般大衆(zhòng)積極地介入?yún)⑴c“大衆(zhòng)化”的過程，將學(xué)者與大衆(zhòng)相結(jié)合，並齊心協(xié)力地共創(chuàng)出大衆(zhòng)化文本來，才能實(shí)現(xiàn)顧名思義的“普及化”。值得注意的是，“多元化”、“普及化”是跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)，並給它起了一定的作用。而且“新子學(xué)”在“多元化”、“普及化”的基礎(chǔ)上要進(jìn)行跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究，因而不得不重視這兩項(xiàng)的進(jìn)程。另外，我們要到過去的學(xué)術(shù)成果中去發(fā)掘跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的成果，可惜至今很少有人去嘗試發(fā)掘一些相關(guān)證據(jù)，實(shí)在是不可思議。此則筆者在《跨學(xué)科的莊子學(xué)研究》一文中認(rèn)為：“宋人深受當(dāng)時代學(xué)術(shù)趨勢的洗禮，經(jīng)過好疑古、善思辨、舉大義，從‘庖丁解?！⒀匝堇[出一新跨時代意味的文章。他們援引其文，用來比喻求證的手法，發(fā)揮了多方學(xué)科的意義。即除了求證‘牛以鼻聽’之事外，還有讚語、談技、改觀、處世、會通、批評、得意及比喻不當(dāng)?shù)确矫?。而其涉及的學(xué)科有人文學(xué)、社會學(xué)、藝術(shù)學(xué)、中醫(yī)學(xué)、自然科學(xué)與機(jī)械工程學(xué)等領(lǐng)域，並以此可證實(shí)宋人發(fā)揮‘庖丁解?！⒀跃哂幸恍┛鐚W(xué)科意義”*見姜聲調(diào)《跨學(xué)科的莊子學(xué)研究》，《中國語文論叢》第60輯，第160頁。舉類似看法為例，如孫以昭《時代召喚“新子學(xué)”》：“時代召喚著‘新子學(xué)’的産生，對此孫氏有幾點(diǎn)脞説芻議： 一、 要明確界定‘新子學(xué)’的研究對象與範(fàn)圍?！?、 開展研究固然不能離開傳統(tǒng)的訓(xùn)詁與義理兩個層面，使之盡量貼近文本原意，同時也要面對西學(xué)，加以比較吸納，還要進(jìn)行多學(xué)科的綜合性大文化研究。子學(xué)博大精深，其思想及問題涉及諸多學(xué)科，尤其在莊學(xué)研究和墨學(xué)研究上更是如此?！赌印分杏辛W(xué)、光學(xué)、幾何學(xué)和機(jī)器製造學(xué)，《莊子》中不但有大量的養(yǎng)生學(xué)，還有生物學(xué)、物理學(xué)和地理學(xué)，這些都需要我們吸納相關(guān)學(xué)科的專家、學(xué)者參加，進(jìn)行通力合作，才能真正弄清一些問題。”《諸子學(xué)刊》第八輯，第391～392頁。。

綜觀以上所論，“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究要從規(guī)範(fàn)化、科學(xué)化、具體化、多元化、普及化等過程進(jìn)行，其中以多元化、普及化為重點(diǎn)進(jìn)行細(xì)節(jié)性的文學(xué)化與大衆(zhòng)化，才能達(dá)到預(yù)期的功效。此外，應(yīng)從前人的學(xué)術(shù)成果中尋找一些相關(guān)範(fàn)例，接受而解構(gòu)，建構(gòu)而發(fā)揮，才能全面深入地開展跨學(xué)科的“新子學(xué)”學(xué)術(shù)研究。

結(jié) 語

“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究是一種應(yīng)對時代的要求，到現(xiàn)在我們已論到建構(gòu)“新子學(xué)”學(xué)術(shù)思想體系的問題，奠定基礎(chǔ)，理念備至，接著要探討如何將它向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的問題。從其轉(zhuǎn)型到高端，須經(jīng)一定的學(xué)術(shù)研究進(jìn)程，把不同學(xué)科整合、貫通起來，並解除其間的相對局限性。為此，在“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究上要有一種反思，才能正視存在的問題，不外是一些“新子學(xué)”學(xué)術(shù)研究轉(zhuǎn)型進(jìn)程的問題，如有“新子學(xué)”的規(guī)範(fàn)化、科學(xué)化、具體化、多元化、普及化等。而針對“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究，應(yīng)以多元化、普及化為重要進(jìn)程，再把普及化分成文學(xué)化與大衆(zhòng)化，並形成一種行之有效的方案推行之。不止於此，我們從唐宋到近現(xiàn)代的前人所遺留學(xué)術(shù)成果中去發(fā)掘一些相關(guān)證據(jù)，並拿來當(dāng)作跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的範(fàn)例，加上進(jìn)行一種解構(gòu)與建構(gòu)的文本工作，能使“新子學(xué)”進(jìn)入跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究行列中，使多方領(lǐng)域都能接受之。

總之，“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究是一個相涉互動的關(guān)係，正視著時代趨勢的變化與要求，進(jìn)行古今與東西對話、解構(gòu)與建構(gòu)工作，將把學(xué)界與大衆(zhòng)相結(jié)合，才會實(shí)現(xiàn)跨學(xué)科的“新子學(xué)”學(xué)術(shù)研究。

[作者簡介]淩然(1966— )，本名姜聲調(diào)，男，韓國全羅南道人。臺灣師範(fàn)大學(xué)文學(xué)博士，現(xiàn)任職於韓國圓光大學(xué)校教育研究生院。致力於老子、莊子、蘇軾學(xué)術(shù)思想的研究，專著有《〈莊子〉內(nèi)七篇之宇宙觀研究》《蘇軾的莊子學(xué)》《實(shí)用中國語語法》，並發(fā)表關(guān)於老莊、蘇軾的論文及注釋學(xué)論文等數(shù)十篇。