王一川

通向身感心賞之學(xué)
——現(xiàn)代中國(guó)的美學(xué)需求

王一川

美學(xué)在當(dāng)前中國(guó)國(guó)家戰(zhàn)略層面受到高規(guī)格和高強(qiáng)度重視，有著比之單純的學(xué)科專業(yè)緣由更具根本性意義的深層緣由。盡管對(duì)美學(xué)學(xué)科的懷疑依然存在，但從美學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的需要及其演變看，美學(xué)已然成為中國(guó)人在急劇變化的現(xiàn)代世界尋覓到的使身體感官需要與心靈需要之間臻于平衡和融合的通道?，F(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的基本問(wèn)題之一在于，依托現(xiàn)代性知識(shí)型的生成而產(chǎn)生的具象而精致的身體審美感性如何與逐漸被挖空和風(fēng)干的中國(guó)古典心性傳統(tǒng)重新接通。現(xiàn)代性身體感性文化必須和只能與現(xiàn)代性心性文化相匹配。蔡元培的“美育代宗教”之說(shuō)的疏忽在于，多滿足于身體感性的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化而少關(guān)注心性傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。在當(dāng)前心體群己之間的分離加劇成為全社會(huì)難題的情形下，美學(xué)需繼續(xù)處理中國(guó)人的身體感覺(jué)與心靈鑒賞如何完美融合的問(wèn)題。美學(xué)在當(dāng)代可以成為一門(mén)身感心賞之學(xué)，即是關(guān)于身體感覺(jué)與心靈鑒賞的融合的學(xué)科。由此可以獲得美學(xué)存在的當(dāng)代理由：通過(guò)探究身體感覺(jué)與心靈鑒賞的協(xié)調(diào)而實(shí)現(xiàn)心靈的寧?kù)o。

現(xiàn)代中國(guó)的美學(xué)需求；身感；心賞；身感心賞之學(xué)；心體群己

在當(dāng)前中國(guó)，美學(xué)自然不可能再度復(fù)制上世紀(jì)80年代有過(guò)的“美學(xué)熱”盛況了，但其學(xué)科地位和作用卻早已變得更加務(wù)實(shí)和穩(wěn)固，同時(shí)在藝術(shù)界及相關(guān)社會(huì)各界仍然具備一定的影響力。這具體地表現(xiàn)在，美學(xué)在當(dāng)前中國(guó)不僅已成為哲學(xué)門(mén)類下哲學(xué)一級(jí)學(xué)科中的一個(gè)二級(jí)學(xué)科，而且，更被藝術(shù)學(xué)門(mén)類下幾乎所有五個(gè)一級(jí)學(xué)科(藝術(shù)學(xué)理論、音樂(lè)與舞蹈學(xué)、戲劇與影視學(xué)、美術(shù)學(xué)、設(shè)計(jì)學(xué))及其所轄的各類本科專業(yè)，都列為必修或選修課程以及需要持續(xù)研習(xí)的關(guān)聯(lián)性學(xué)科領(lǐng)域了。這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，新變化已經(jīng)初顯：隨著國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)出“傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神”的號(hào)召(見(jiàn)習(xí)近平總書(shū)記在2014年10月15日北京文藝工作座談會(huì)上的講話)，并落實(shí)為《中共中央關(guān)于繁榮發(fā)展社會(huì)主義文藝的意見(jiàn)》(2015年10月3日)以及頒布《國(guó)務(wù)院辦公廳關(guān)于全面加強(qiáng)和改進(jìn)學(xué)校美育工作的意見(jiàn)》，美學(xué)顯然已躍升到了國(guó)家文化強(qiáng)國(guó)體系、人才強(qiáng)國(guó)體系和科教興國(guó)體系等多種國(guó)家戰(zhàn)略規(guī)劃的交叉地帶。如此看，美學(xué)在當(dāng)前中國(guó)的地位和作用，業(yè)已不局限于具體的學(xué)科專業(yè)層面，而是躍升到了更基本而又重要的國(guó)家戰(zhàn)略高度。那么，應(yīng)當(dāng)怎樣看待美學(xué)在當(dāng)前中國(guó)的地位、作用和任務(wù)？也就是說(shuō)，美學(xué)在當(dāng)前中國(guó)，為什么不僅在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域、而且更在國(guó)家戰(zhàn)略層面受到如此高規(guī)格和高強(qiáng)度的重視？在這種超強(qiáng)度重視的背后，是否還有著比之單純的學(xué)科專業(yè)緣由更具根本性意義的深層緣由？本文擬對(duì)此做初步探討。

一、 美學(xué)質(zhì)疑

與美學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)曾經(jīng)受到熱烈擁戴、并在當(dāng)前中國(guó)國(guó)家戰(zhàn)略層面高端亮相形成鮮明對(duì)照的是，在西方，特別是在曾經(jīng)“發(fā)明”美學(xué)學(xué)科的德國(guó)，美學(xué)的地位并不穩(wěn)固，幾乎一直不停地遭遇種種質(zhì)疑。被認(rèn)為是當(dāng)然的美學(xué)家的黑格爾，在其《美學(xué)》的開(kāi)篇就列數(shù)諸多“反對(duì)美學(xué)的言論”，其中有如下歸因：“縱使美的藝術(shù)可以供一般的哲學(xué)思考，卻仍不是真正科學(xué)研究的適宜對(duì)象。因?yàn)樗囆g(shù)美是訴諸于感覺(jué)、感情、知覺(jué)和想象的，它就不屬于思考的范圍，對(duì)于藝術(shù)活動(dòng)和藝術(shù)產(chǎn)品的了解就需要不同于科學(xué)思考的一種功能?！?[德]黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第8頁(yè)。這種質(zhì)疑到上世紀(jì)30—40年代仍在持續(xù)。馬丁·海德格爾(Martin Heidegger，1889-1976)就提出過(guò)如下判斷：“最近幾十年里，我們常常聽(tīng)到人們抱怨，說(shuō)關(guān)于藝術(shù)和美的無(wú)數(shù)美學(xué)考察和研究無(wú)所作為，無(wú)助于我們對(duì)藝術(shù)的理解，尤其是無(wú)助于藝術(shù)創(chuàng)作和一種可靠的藝術(shù)教育。這種抱怨無(wú)疑是正確的，特別適合于今日還借‘美學(xué)’名義到處流行的東西。”*[德]海德格爾：《尼采》，上，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第85頁(yè)。

其實(shí)，西方學(xué)界對(duì)美學(xué)的質(zhì)疑或批判是由來(lái)已久的。早在18世紀(jì)末，早期浪漫派主將之一的弗里德里希·施萊格爾(Friedrich August Schlegel，1772-1829)就表達(dá)過(guò)如下質(zhì)疑：“審美的[?sthetisch]一詞，在德國(guó)發(fā)明并在德國(guó)得以成立，在這個(gè)詞這個(gè)意蘊(yùn)中，泄露了這個(gè)詞完全不了解它所描繪的事物及用來(lái)描繪事物的語(yǔ)言。這個(gè)詞為什么還被沿用至今？”*[德]施萊格爾：《批評(píng)斷片集》，載《雅典娜神殿斷片集》，李伯杰譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1996年版，第23頁(yè)。進(jìn)入20世紀(jì)，意大利美學(xué)家克羅齊(Benedetto Croce，1866-1952)雖然沒(méi)有懷疑美學(xué)，但也明確指出美學(xué)并非一門(mén)自古希臘時(shí)代起就源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“古代科學(xué)”，而只不過(guò)是一門(mén)“近代科學(xué)”。因?yàn)?，按照他自己提出的“美學(xué)是表現(xiàn)(表象、幻想)活動(dòng)的科學(xué)”這一標(biāo)準(zhǔn)，“只有當(dāng)幻想、表象、表現(xiàn)的實(shí)質(zhì)……被確認(rèn)時(shí)，美學(xué)才會(huì)出現(xiàn)”*⑤ [意]克羅齊：《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語(yǔ)言學(xué)的美學(xué)的歷史》，王天清譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第1、2頁(yè)。，那么，美學(xué)顯然只能被置于稚嫩的“近代科學(xué)”行列了。所以，他公開(kāi)宣布自己“不能不站在那些斷定美學(xué)是近代科學(xué)的人的一邊”。⑤

對(duì)一度不可一世的美學(xué)施加致命一擊的，當(dāng)推20世紀(jì)興盛一時(shí)的分析哲學(xué)。英國(guó)的艾耶爾(Alfred Jules Ayer，1910-1989)干脆把美學(xué)同倫理學(xué)一道列入需要徹底否定的學(xué)科行列：“倫理判斷只是情感的表達(dá)，不可能有任何方法去決定任何倫理系統(tǒng)的效準(zhǔn)，并且，去問(wèn)任何這樣的系統(tǒng)是否真實(shí)，確實(shí)是沒(méi)有意義的?！覀冴P(guān)于倫理學(xué)性質(zhì)的結(jié)論也適用于美學(xué)。美學(xué)的詞的確是與倫理學(xué)的詞以同樣的方式使用的。如像‘美的’和‘討厭的’這樣的美學(xué)的詞的運(yùn)用，是和倫理學(xué)的詞的使用一樣，不是用來(lái)構(gòu)成事實(shí)命題，而只是表達(dá)某些情感和喚起某種反應(yīng)。和倫理學(xué)一樣，接著就必然會(huì)認(rèn)為把客觀效準(zhǔn)歸之于美學(xué)判斷是沒(méi)有意義的，并且，不可能討論到美學(xué)中的價(jià)值問(wèn)題，而只能討論到事實(shí)問(wèn)題?！覀兛梢缘贸鼋Y(jié)論說(shuō)，在美學(xué)之中并不具有比倫理學(xué)中所具有的更多的東西足以證明那種觀點(diǎn)，即認(rèn)為美學(xué)是體現(xiàn)知識(shí)的一種獨(dú)特類型?！?[英]艾耶爾：《語(yǔ)言、真理與邏輯》，尹大貽譯，上海譯文出版社1981年版，第128、129、130頁(yè)。后期維特根斯坦在關(guān)于美學(xué)的講演的開(kāi)端處就說(shuō):“這個(gè)題目(美學(xué))太大了，而且據(jù)我所知是完全被誤解了。像‘美的’這種詞，如果你看一下它出現(xiàn)的那些句子的語(yǔ)言形式，它的用法比其他詞更容易引起誤解?！赖摹莻€(gè)形容詞，所以你會(huì)說(shuō)：‘這有某種特征，即美的特征’?！?[奧]維特根斯坦：《關(guān)于美學(xué)、心理學(xué)和宗教信仰的講演與談話(1938—1946)》，江怡譯，河北教育出版社2003年版，第323頁(yè)。他在《文化與價(jià)值》中指出：“審美力可能是令人興奮的，但卻不能把握?！?[奧]維特根斯坦：《文化與價(jià)值》，黃正東、唐少杰譯，譯林出版社2011年版，第85頁(yè)。

就連中國(guó)當(dāng)代美學(xué)熱的代表人物之一的李澤厚，也在其《美學(xué)四講》的開(kāi)頭承認(rèn)，“從很早起到目前止，一直有一種看法、意見(jiàn)或傾向，認(rèn)為不存在什么美學(xué)。美或?qū)徝啦豢赡芤膊粦?yīng)該成為學(xué)科，因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域，沒(méi)有認(rèn)識(shí)真理之類的只是問(wèn)題或科學(xué)問(wèn)題，也沒(méi)有普遍必然的有效法則或客觀規(guī)律。”*③ 李澤厚：《美學(xué)四講》，載《美學(xué)三書(shū)》，天津社會(huì)科學(xué)院2007年版，第395、398—399頁(yè)。他甚至接連引用黑格爾、艾耶爾和維特根斯坦等人的上述觀點(diǎn)去闡述美學(xué)遭遇的質(zhì)疑。不過(guò)，盡管如此，他還是認(rèn)為，“不必因噎廢食，不必因語(yǔ)詞概念的多義含混而取消美學(xué)的生存；正如并不因?yàn)閷徝赖乃囆g(shù)領(lǐng)域內(nèi)突出的個(gè)性差異和主觀自由，便根本否認(rèn)研究它的可能一樣。事實(shí)上，盡管一直有各種懷疑和反對(duì)，迄今為止，并沒(méi)有一種理論能夠嚴(yán)格證實(shí)傳統(tǒng)意義上的美學(xué)不能成立或不存在。分析美學(xué)也未能真正取消任何一個(gè)傳統(tǒng)美學(xué)問(wèn)題。相反，從古到今，關(guān)于美、審美與藝術(shù)的哲學(xué)性的探索、討論和研究始終不絕如縷，許多時(shí)候還相當(dāng)興盛?？梢?jiàn)，人們還是需要和要求這種探討，希望了解什么是美，希望了解審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)創(chuàng)作、欣賞的概括性的問(wèn)題或因素?！雹?/p>

問(wèn)題在于，為什么這門(mén)連在西方本身也難免遭遇質(zhì)疑的稚嫩的近代科學(xué)或?qū)W科，到了現(xiàn)代和當(dāng)代中國(guó)卻都接連交上好運(yùn)而成為中國(guó)藝術(shù)學(xué)子的必修法門(mén)？顯然，通過(guò)一番簡(jiǎn)要的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科體制化進(jìn)程回顧，去重新發(fā)現(xiàn)其中隱伏的問(wèn)題，就是必要的了。

二、 美學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)

我們知道，直到晚清或清末，中國(guó)傳統(tǒng)文人依舊高度重視個(gè)體的安身立命，并且把它投寄到由儒家、道家和禪宗所代表的心學(xué)傳統(tǒng)上。這具體表現(xiàn)在，儒家的仁愛(ài)之心、道家的“心齋”之說(shuō)、禪宗的“明心見(jiàn)性”或“即心是佛”等把“在心上用功”作為個(gè)體的必修法門(mén)。但面對(duì)裂岸涌來(lái)的“西學(xué)”或“現(xiàn)代學(xué)”，這種傳統(tǒng)格局無(wú)法不遭遇空前劇烈的危機(jī)。

晚清或20世紀(jì)初王國(guó)維的美學(xué)啟蒙工作就具有其重要性。他通過(guò)日本的中轉(zhuǎn)而從歐洲引進(jìn)“美學(xué)”，是要為古典式文人在現(xiàn)代生活中遭遇的人生幻滅感找到一種思考通道。而他借助尼采的“夢(mèng)境”(日神狀況)與“醉境”(酒神狀況)之說(shuō)等的啟迪而提出“境界”或“意境”說(shuō)，則是試圖找到可以在這條通道里歇腳的一個(gè)亭臺(tái)樓閣，正是憑借這個(gè)亭臺(tái)樓閣提供的特定視角，置身于新的世界條件下的中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子得以時(shí)時(shí)返身回瞥令自己流連忘返的往昔古典文化景致。但這條更多地僅僅通向過(guò)去的通道畢竟有些消極，無(wú)法讓人們有足夠的勇氣去直面腳下的現(xiàn)實(shí)和展望未來(lái)新景致。如何為在全球化世界里一時(shí)彷徨無(wú)依的中國(guó)文人找到一條新的解救之道，還是一個(gè)有待于解決的問(wèn)題。這就是說(shuō)，王國(guó)維提供的消極通道還無(wú)法圓滿回答現(xiàn)代中國(guó)人在現(xiàn)實(shí)世界和未來(lái)世界如何安身立命的嚴(yán)峻問(wèn)題。

與王國(guó)維的消極之道不同的是，一己而身兼清末翰林、德國(guó)博士和中華民國(guó)政府教育總長(zhǎng)這三重身份的蔡元培，則試圖找到一條新的積極通道。他在民國(guó)初年至“五四”時(shí)期，以先后擔(dān)任政府教育總長(zhǎng)及北京大學(xué)校長(zhǎng)的重要位置，在全國(guó)教育界大力倡導(dǎo)“美育”方針并推進(jìn)其制度化，并在隨后出任北京大學(xué)校長(zhǎng)時(shí)期進(jìn)一步推行美學(xué)、美育及藝術(shù)學(xué)科的體制化，還提出令人驚駭?shù)摹懊烙诮獭敝鲝垺?yīng)當(dāng)看到，蔡元培并非標(biāo)舉美育代宗教之類主張的第一人。王國(guó)維在1906年就指出：“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教也?！薄拔崛藢?duì)宗教之興味，存于未來(lái)，而對(duì)美術(shù)之興味，存于現(xiàn)在。故宗教之慰藉，理想的，而美術(shù)之慰藉，現(xiàn)實(shí)的也。而美術(shù)之慰藉中，尤以文學(xué)為大。”*王國(guó)維:《去毒篇：鴉片煙之根本治療法及將來(lái)教育上之注意》，載《王國(guó)維文集》第3卷，姚淦銘、王燕編，中國(guó)文史出版社1997年版，第25頁(yè)。他還只是在與宗教并舉的意義上推崇“美術(shù)”(即藝術(shù))的“慰藉”作用，蔡元培則進(jìn)而要運(yùn)用來(lái)自歐洲的“美育”及“美學(xué)”等現(xiàn)代性規(guī)劃，給現(xiàn)代中國(guó)人輸入一種新的宗教代替品——美育。蔡元培在“五四”時(shí)期撰文和演講中多次倡導(dǎo)“美育代宗教”說(shuō)。他認(rèn)為，宗教誠(chéng)然歷來(lái)與美感或藝術(shù)有密切的聯(lián)系，甚至包含有“五育”的要素，但不僅時(shí)代在變，而且各種宗教彼此之間總是黨同伐異，“擴(kuò)張己教攻擊異教”，卷入現(xiàn)實(shí)政治、種族沖突之中，“以此兩派相較，美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，轉(zhuǎn)以激刺感情?！?②蔡元培：《以美育代宗教說(shuō)——在北京神州學(xué)會(huì)演說(shuō)詞》，原載1917年8月《新青年》3卷6號(hào)，高平叔編《蔡元培全集》第3卷，中華書(shū)局1984年版，第32、33頁(yè)。因此，蔡元培主張“純粹之美育”，并提倡“以美育代宗教”：“鑒激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見(jiàn)、利己損人之思念，以漸消沮者也?！彼诖烁叨瘸珜?dǎo)美育包含的“普遍性”或“公開(kāi)”性內(nèi)涵：“蓋以美為普遍性，決無(wú)人我差別之見(jiàn)能參入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我無(wú)損于人，人亦無(wú)損于我也。隔千里兮共明月，我與人均不得而私之。中央公園之花石，農(nóng)事試驗(yàn)場(chǎng)之水木，人人得而賞之。埃及之金字塔、希臘之神祠、羅馬之劇場(chǎng)，瞻望賞嘆者若干人，且歷若干年，而價(jià)值如故。各國(guó)之博物院，無(wú)不公開(kāi)者，即私人收藏之珍品，亦時(shí)供同志之賞覽。各地方之音樂(lè)會(huì)、演劇場(chǎng)，均以容多數(shù)人為快。所謂獨(dú)樂(lè)樂(lè)不如人樂(lè)樂(lè)，與寡樂(lè)樂(lè)不如與眾樂(lè)樂(lè)，以齊宣王之惛，尚能承認(rèn)之，美之為普遍性可知矣。”②美育不僅具有“普遍性”，而且有今天人們常常談?wù)摰摹肮_(kāi)性”或“公共性”意義。*關(guān)于蔡元培的美育思想，參見(jiàn)聶振斌《蔡元培及其美學(xué)思想》，天津人民出版社1984年版，第341—386頁(yè)。盡管如此，蔡元培的美育遺產(chǎn)的疑難問(wèn)題之一在于，假如光有現(xiàn)代美育中的藝術(shù)技能及形式感受方面，而不能在其中注入能令現(xiàn)代中國(guó)人足以安身立命的“心學(xué)”內(nèi)涵，那么，無(wú)論是“美育”、“美學(xué)”還是“美育代宗教”等主張，都可能只是缺乏實(shí)質(zhì)內(nèi)容的空洞的外殼。這就是說(shuō)，蔡元培難題突出地表現(xiàn)在，一方面，以美育手段把美感植入現(xiàn)代國(guó)民機(jī)體，以期起到宗教在西方起到的心靈皈依作用，安撫動(dòng)蕩不安的現(xiàn)代中國(guó)心。但另一方面，對(duì)缺少宗教信仰傳統(tǒng)的中國(guó)人，美育又如何可以像在西方那樣扮演宗教的拯救心靈角色？這難免陷入自相矛盾的困境中。蔡元培的美育方案的真正的教訓(xùn)及問(wèn)題在于，雖已制定積極的美育制度措施，但光有美育外殼，終究無(wú)法解決中國(guó)人的深層次心靈安置問(wèn)題。這實(shí)際上是把中國(guó)“心學(xué)”傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化問(wèn)題的嚴(yán)峻性凸現(xiàn)出來(lái)了。

似乎正是要回應(yīng)上述蔡元培難題，十多年后的朱光潛在其《談美》(1932)中做了新的診斷：“中國(guó)社會(huì)鬧得如此之糟，……大半由于人心太壞?！奔热徊「谟凇叭诵奶珘摹?，那首要的治療方式就是療救“心”：“要求人心凈化，先要求人生美化?！?朱光潛：《談美》，載《朱光潛全集》，第2卷，安徽教育出版社1987年版，第6頁(yè)。有意思的是，朱光潛沒(méi)去重復(fù)蔡元培的“美育”說(shuō)或“美育代宗教”之說(shuō)，而是轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“人生的藝術(shù)化”。他的美學(xué)思想的邏輯線索在于，既然“人心變壞”了，那就迫切需要通過(guò)“人生的藝術(shù)化”途徑而實(shí)現(xiàn)“人心凈化”或“人生美化”的目標(biāo)。這種主張的理論依據(jù)在于，人生本來(lái)就是藝術(shù)品，而提倡“人生的藝術(shù)化”不過(guò)是要讓人回歸于其原初本性罷了。朱光潛在該書(shū)中開(kāi)列的“人生的藝術(shù)化”的具體途徑有：“美感”、“心理距離”、“移情”、“情趣化”等。朱光潛那時(shí)雖然還沒(méi)有明確地意識(shí)到現(xiàn)代人的心靈困境問(wèn)題的緣由在于中國(guó)古典“心學(xué)”傳統(tǒng)的斷裂，但畢竟準(zhǔn)確地指向了蔡元培等所遺留下的“心”的缺失之癥候本身，并開(kāi)列出“人心凈化”這一獨(dú)特的藥方。但是，他留下的疑難問(wèn)題同樣明顯：“人生的藝術(shù)化”方案如何與其時(shí)“危急存亡”時(shí)代社會(huì)群體的民族危機(jī)拯救實(shí)踐及“社會(huì)革命”行為相協(xié)調(diào)？當(dāng)時(shí)的中國(guó)現(xiàn)實(shí)并未接受這一藥方，而是相反選擇了社會(huì)革命的改天換地之方——要用全“新”的社會(huì)革命去取代純“心”的個(gè)人救贖。宗白華于1932至1949期間的系列探索，可謂與朱光潛異工同曲：他標(biāo)舉“中國(guó)藝術(shù)意境”或中國(guó)式生命之“節(jié)奏”，主張回歸于“晉人之美”，力圖以“中國(guó)藝術(shù)心靈”去建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)人的完美精神世界，從而落腳點(diǎn)仍在于個(gè)體的“心”上而非社會(huì)的“新”上，無(wú)論兩人之間對(duì)“心”的理解有何不同。他的問(wèn)題與朱光潛的一樣，這就是：個(gè)體心靈美化與社會(huì)群體行為的關(guān)系應(yīng)如何協(xié)調(diào)？這些都可以視為現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)體制化進(jìn)程中邁出的有力的但又同時(shí)有缺陷的步伐。后來(lái)的越來(lái)越激烈的社會(huì)革命形勢(shì)，使得這種“人心凈化”的美學(xué)體制化進(jìn)程被迫中斷了。全社會(huì)的“新”表面看很誘人，但假如缺乏來(lái)自傳統(tǒng)的“心”的充實(shí)，勢(shì)必難掩這一龐大身軀內(nèi)部核心或靈魂深處的中空。

與朱光潛和宗白華力圖返回“人心”或從“中國(guó)藝術(shù)心靈”去安置美學(xué)視點(diǎn)不同，毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》(1942)體現(xiàn)了中國(guó)化馬克思主義的獨(dú)特路線：不是少數(shù)文化人或知識(shí)分子的高貴心靈，而是絕大多數(shù)人民或普通民眾的社會(huì)生活，才是文藝及美學(xué)的唯一源泉?！叭祟惖纳鐣?huì)生活雖是文學(xué)藝術(shù)的唯一源泉，雖是較之后者有不可比擬的生動(dòng)豐富的內(nèi)容，但是人民還是不滿足于前者而要求后者。這是為什么呢？因?yàn)殡m然兩者都是美，但是文藝作品中反映出來(lái)的生活卻可以而且應(yīng)該比普通的實(shí)際生活更高，更強(qiáng)烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更帶普遍性?！?② 毛澤東：《在延安文藝座談會(huì)上的講話》，載《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第861、869頁(yè)。人民或民眾迫切需要把來(lái)自實(shí)際生活中的美提升到“更高，更強(qiáng)烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更帶普遍性”的高度，于是才有了審美及藝術(shù)的需要。同時(shí)，毛澤東還鼓勵(lì)審美及藝術(shù)領(lǐng)域的“自由競(jìng)爭(zhēng)”：“文藝家?guī)缀鯖](méi)有不以為自己的作品是美的，我們的批評(píng)，也應(yīng)該容許各種各色藝術(shù)品的自由競(jìng)爭(zhēng)”。②這里吸收來(lái)自蘇聯(lián)的車爾尼雪夫斯基等的“美是生活”命題而又加以富于中國(guó)化特點(diǎn)的調(diào)整。但現(xiàn)在回頭看，那時(shí)在返回社會(huì)生活源泉的時(shí)候在對(duì)個(gè)體心靈的安撫上是有明顯的忽略的。

20世紀(jì)50年代后期的美學(xué)討論，體現(xiàn)出中國(guó)化馬克思主義在其“階級(jí)斗爭(zhēng)”和“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”等核心學(xué)說(shuō)的周圍仍存在必要的美學(xué)維度，這種存在有利于為現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子個(gè)體找到自身的心靈安置之所在，但可惜沒(méi)能深入下去。不過(guò)，朱光潛提出的美在“主客觀統(tǒng)一”之說(shuō)以及呂熒和高爾泰等提出的美在“主觀”之說(shuō)，在當(dāng)時(shí)條件下對(duì)中國(guó)化馬克思主義美學(xué)來(lái)說(shuō)，為今天重新接續(xù)中國(guó)自身的古典“心學(xué)”傳統(tǒng)具有一種鋪墊性意義。這里需要提及當(dāng)時(shí)的年輕美學(xué)家李澤厚寫(xiě)下的《“意境”雜談》(1957)一文：“藝術(shù)正是這樣把美的深廣的客觀社會(huì)性和它的生動(dòng)的具體形象性兩方面集中提煉到了最高度的和諧和統(tǒng)一，而用‘意境’、‘典型環(huán)境典型性格’這樣一些美學(xué)范疇把它呈現(xiàn)出來(lái)。詩(shī)、畫(huà)(特殊是抒情詩(shī)、風(fēng)景畫(huà))中的‘意境’，與小說(shuō)、戲劇中的‘典型環(huán)境典型性格’是美學(xué)中平行相等的兩個(gè)基本范疇(這兩個(gè)概念并且還是互相滲透、可以交換的概念；正如小說(shuō)、戲劇也有‘意境’)一樣，詩(shī)、畫(huà)里也可以出現(xiàn)‘典型環(huán)境典型性格’)?！谶@種深遠(yuǎn)的生活真實(shí)里，藝術(shù)家主觀的愛(ài)憎、理想也就融在其中?！?李澤厚：《“意境”雜談》，《光明日?qǐng)?bào)》“文化遺產(chǎn)”1957年6月9日、16日，載李澤厚《門(mén)外集》，長(zhǎng)江文藝出版社1957年版，第138—139頁(yè)。該文獨(dú)具只眼地首次把“意境”范疇提升到與中國(guó)化馬克思主義美學(xué)的核心范疇“典型”相互平行的高度，突出“意境”范疇所具有的客觀真實(shí)(身體)與主觀情感(心靈)相互交融功能，無(wú)疑帶有“補(bǔ)天”的勇氣，有可能為王國(guó)維和蔡元培以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子之懸而未決的“心”的問(wèn)題找到一種合理的通道。

新時(shí)期美學(xué)熱的導(dǎo)火線在于何其芳遺作中披露的毛澤東的“共同美”談話：“各個(gè)階級(jí)有各個(gè)階級(jí)的美。各個(gè)階級(jí)也有共同的美?！谥谖叮型妊?。’”*何其芳：《毛澤東之歌》，《人民文學(xué)》1977年第9期。從跨越各個(gè)階級(jí)的“共同美”的爭(zhēng)鳴中點(diǎn)燃的“美學(xué)熱”，掀起了重新探究現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的學(xué)術(shù)熱忱與生活關(guān)懷。似乎正是要接續(xù)50年代有關(guān)以“意境”去調(diào)和客觀身體與主觀心靈的對(duì)峙局面的積極思考，改革開(kāi)放時(shí)代之初的李澤厚，敏感于中國(guó)民族文化—心理結(jié)構(gòu)的重要性，也即不是像朱光潛和宗白華那樣僅僅從知識(shí)分子個(gè)體心靈視角而是從族群或群體心理視角去凸顯“心”的重要性。 “線的藝術(shù)(畫(huà))正如抒情文學(xué)(詩(shī))一樣，是中國(guó)文藝最為發(fā)達(dá)和最富民族特征的，它們同是中國(guó)民族的文化—心理結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)?！?② 李澤厚：《美的歷程》，文物出版社1981年版，第100—101、212—213頁(yè)。顯然，李澤厚用群體式“文化—心理結(jié)構(gòu)”一舉取代朱光潛式個(gè)體“人心”。如此，藝術(shù)品符號(hào)系統(tǒng)的意義被認(rèn)為直接指向整個(gè)族群甚至整個(gè)人類的群體心理結(jié)構(gòu)：“人類的心理結(jié)構(gòu)是否正是一種歷史積淀的產(chǎn)物呢？也許正是它蘊(yùn)藏了藝術(shù)作品的永恒性的秘密？也許，應(yīng)該倒過(guò)來(lái)，藝術(shù)作品的永恒性蘊(yùn)藏了也提供著人類心理共同結(jié)構(gòu)的秘密？生產(chǎn)創(chuàng)造消費(fèi)，消費(fèi)也創(chuàng)造生產(chǎn)。心理結(jié)構(gòu)創(chuàng)造藝術(shù)的永恒，永恒的藝術(shù)也創(chuàng)造、體現(xiàn)人類傳流下來(lái)的社會(huì)性的共同心理結(jié)構(gòu)?！睦斫Y(jié)構(gòu)是濃縮了的人類歷史文明，藝術(shù)作品則是打開(kāi)了的時(shí)代魂靈的心理學(xué)?！雹谶@種注重群體心理的立場(chǎng)還表現(xiàn)在，他在為宗白華《美學(xué)散步》寫(xiě)的序言中提出中國(guó)美學(xué)的四大支柱之說(shuō)：“‘天行健，君子以自強(qiáng)不息’的儒家精神、以對(duì)待人生的審美態(tài)度為特色的莊子哲學(xué)，以及并不否棄生命的中國(guó)佛學(xué)——禪宗，加上屈騷傳統(tǒng)，我以為，這就是中國(guó)美學(xué)的精英和靈魂?！?李澤厚：《美學(xué)散步·序》，載宗白華《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第4頁(yè)。而在其中，善于融合各家并高度重視群體心理的儒家美學(xué)，被他視為最主要的那根支柱。

有意思的是，80年代時(shí)的李澤厚并未遺忘蔡元培當(dāng)年的“美育代宗教”留下的遺憾，而是希望從他自己新提出的群體心理立場(chǎng)上、以及更基本的“美學(xué)的人化自然”途徑中去加以實(shí)現(xiàn)：“如果說(shuō)，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的主體結(jié)構(gòu)還具有某種外在的、片面的、抽象的理性性質(zhì)，那么，只有在美學(xué)的人化自然中，社會(huì)與自然，理性與感性，歷史與現(xiàn)實(shí)，人類與個(gè)體，才得到真正內(nèi)在的、具體的、全面的交融合一?！@種統(tǒng)一是最高的統(tǒng)一。也是中國(guó)古代哲學(xué)講的‘天人合一’的人生境界。這是能夠替代宗教的審美境界，它是超道德的本體境界?！?李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》(修訂本)，人民出版社1984年版，第436頁(yè)。這里相信他提出的“美學(xué)的人化自然”不僅是蔡元培意義上的“能夠替代宗教的審美境界”，也即“超道德的本體境界”，而且還屬于后來(lái)被錢穆臨終前力倡的“天人合一”的“人生境界”。

錢穆是在1990年96歲高齡、即將辭世前夕以臨終遺言這一特殊方式全力標(biāo)舉“天人合一”觀的：“中國(guó)文化中，‘天人合一’觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實(shí)是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處。……我深信中國(guó)文化對(duì)世界人類未來(lái)求生存之貢獻(xiàn)，主要亦即在此?！袊?guó)文化過(guò)去最偉大的貢獻(xiàn)，在于對(duì)‘天’‘人’關(guān)系的研究。中國(guó)人喜歡把‘天’與‘人’配合著講。我曾說(shuō)‘天人合一’論，是中國(guó)文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)。從來(lái)世界人類最初碰到的困難問(wèn)題，便是有關(guān)天的問(wèn)題?！倌陙?lái)，世界人類文化所宗，可說(shuō)全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近于衰落，此下不能再為世界人類文化向往之宗主。所以可說(shuō)，最近乃是人類文化之衰落期。此下世界文化又將何所向往？這是今天我們?nèi)祟愖钪档弥匾暤默F(xiàn)實(shí)問(wèn)題。以過(guò)去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國(guó)文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可說(shuō)，因于中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，自古以來(lái)即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸結(jié)，恐必將以中國(guó)傳統(tǒng)文化為宗主?！?錢穆：《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》，《中國(guó)文化》1991年第4期。在錢穆看來(lái)，“天人合一”說(shuō)有助于解決中國(guó)人的心靈乃至全球各民族心靈的安置問(wèn)題。這一主張由于季羨林等的引用和倡導(dǎo)，曾一度在大陸哲學(xué)及美學(xué)界產(chǎn)生過(guò)廣泛的影響，包括爭(zhēng)議。*季羨林：《天人合一新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第1期；季羨林：《“天人合一”方能拯救人類》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1994年第2期；湯一介：《讀錢穆先生〈中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有之貢獻(xiàn)〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，1995年第4期；張岱年：《天人合一評(píng)議》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第3期；湯一介：《論“天人合一”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第2期。這種影響及爭(zhēng)議本身表明，中國(guó)文化的歸宿問(wèn)題，也就是心的安置問(wèn)題，已變得越來(lái)越重要而又迫切了。

以上表明，美學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)激發(fā)起強(qiáng)烈的需要并喚起持久的探究熱忱，并非僅僅源于現(xiàn)代中國(guó)人以五官感覺(jué)去把握世界的需要，而是有更深且復(fù)雜的緣由：在急劇變化著的現(xiàn)代世界尋覓到一條能使身體感官需要與心靈需要之間臻于平衡和融合的通道。如此，把美學(xué)的熱潮單單歸因于身體感官需要或是心靈需要的做法，無(wú)疑都是簡(jiǎn)單化的。

三、 心體群己之間的當(dāng)前分離及其后果

進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展以及隨之而來(lái)的全方位社會(huì)變遷，包括藝術(shù)變化，當(dāng)年的“美學(xué)熱”在現(xiàn)實(shí)生活以及藝術(shù)生活進(jìn)程中又出現(xiàn)了豐富而又復(fù)雜的分離式演變，很難加以清晰的概括。要而言之，其中有三條取向值得關(guān)注：取向之一，美學(xué)關(guān)懷下沉為日常生活中的美化過(guò)程，如美容、美發(fā)、美食、居室美化等；取向之二，美學(xué)關(guān)懷上升為抽象的學(xué)術(shù)思辨過(guò)程，例如美的哲學(xué)；取向之三，位居上述兩者之間的美學(xué)關(guān)懷落實(shí)為審美心理的形式化、審美形式的藝術(shù)化以及藝術(shù)學(xué)科的美學(xué)化等過(guò)程。這表明，美學(xué)在今日中國(guó)呈現(xiàn)出多種不同的路徑，交織著多重彼此難以歸類的矛盾。

但有一點(diǎn)是可以指出的，這就是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，美學(xué)及其相關(guān)的美育在國(guó)家戰(zhàn)略層面的地位有變得越來(lái)越重要的趨勢(shì)。當(dāng)國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，國(guó)民生產(chǎn)總值達(dá)到世界第二大經(jīng)濟(jì)體的規(guī)模，但文化發(fā)展中的缺失、社會(huì)心理中的混亂無(wú)序及個(gè)體心理的皈依感的喪失也在加劇?！吨泄仓醒腙P(guān)于深化文化體制改革 推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問(wèn)題的決定》(2011)對(duì)此所做的判斷是：“我國(guó)文化領(lǐng)域正在發(fā)生廣泛而深刻的變革，推動(dòng)文化大發(fā)展大繁榮既具備許多有利條件，也面臨一系列新情況新問(wèn)題。我國(guó)文化發(fā)展同經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和人民日益增長(zhǎng)的精神文化需求還不完全適應(yīng)，突出矛盾和問(wèn)題主要是：一些地方和單位對(duì)文化建設(shè)重要性、必要性、緊迫性認(rèn)識(shí)不夠，文化在推動(dòng)全民族文明素質(zhì)提高中的作用亟待加強(qiáng)；一些領(lǐng)域道德失范、誠(chéng)信缺失，一些社會(huì)成員人生觀、價(jià)值觀扭曲，用社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)社會(huì)思潮更為緊迫，鞏固全黨全國(guó)各族人民團(tuán)結(jié)奮斗的共同思想道德基礎(chǔ)任務(wù)繁重”。明確做出上述承認(rèn)，體現(xiàn)了中國(guó)國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)當(dāng)前問(wèn)題的坦率和直面姿態(tài)。

從中國(guó)美學(xué)角度去看，上述問(wèn)題或許可以集中體現(xiàn)為心體群己之間的分離。一是身體與心靈之間的悖逆越來(lái)越顯著和突出，人們?cè)谏眢w需要與心靈需要之間的選擇上陷入困境，往往為了身體需要而淡忘心靈需要，也就是為了身感而遺忘心賞。二是群眾(群)與個(gè)人(自己)之間的對(duì)立愈益尖銳，體現(xiàn)為普通群眾的娛樂(lè)需要與知識(shí)分子的心靈提升需要之間的鴻溝越來(lái)越顯著。這些表現(xiàn)在美學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域，就是欲望、金融、資本或權(quán)勢(shì)等成為藝術(shù)發(fā)展的強(qiáng)勁動(dòng)因或嚴(yán)重桎梏。

也許，正是在上述嚴(yán)峻問(wèn)題及其相關(guān)矛盾愈演愈烈的情形下，國(guó)家層面的戰(zhàn)略規(guī)劃才得以制訂出來(lái)。國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在前述文藝工作座談會(huì)上的講話中指出我們要結(jié)合新的時(shí)代條件傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神。中華美學(xué)講求托物言志、寓理于情，講求言簡(jiǎn)意賅、凝練節(jié)制，講求形神兼?zhèn)洹⒁饩成钸h(yuǎn)，強(qiáng)調(diào)知、情、意、行相統(tǒng)一。我們要堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)、傳承中華文化基因，展現(xiàn)中華審美風(fēng)范?！蓖瑫r(shí)，該講話中還交織著以下一系列相關(guān)美學(xué)論述：“彰顯信仰之美、崇高之美”；“反映中國(guó)人審美追求”；“文藝是給人以價(jià)值引導(dǎo)、精神引領(lǐng)、審美啟迪的”等。隨后有《中共中央關(guān)于繁榮發(fā)展社會(huì)主義文藝的意見(jiàn)》(2015年10月3日)指出：“堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，繼承中國(guó)傳統(tǒng)文藝?yán)碚撛u(píng)論優(yōu)秀遺產(chǎn)，批判借鑒外國(guó)文藝?yán)碚?，研究梳理、弘揚(yáng)創(chuàng)新中華美學(xué)精神，推動(dòng)美德、美學(xué)、美文相結(jié)合，展現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)審美風(fēng)范?！瓐?jiān)持運(yùn)用歷史的、人民的、藝術(shù)的、美學(xué)的觀點(diǎn)評(píng)判和鑒賞作品，褒優(yōu)貶劣、激濁揚(yáng)清?！?015年9月15日，國(guó)務(wù)院頒布國(guó)辦發(fā)〔2015〕71號(hào)文件《國(guó)務(wù)院辦公廳關(guān)于全面加強(qiáng)和改進(jìn)學(xué)校美育工作的意見(jiàn)》，提出基本原則在于“遵循美育特點(diǎn)和學(xué)生成長(zhǎng)規(guī)律，以美育人、以文化人，在整體推進(jìn)各級(jí)各類學(xué)校美育發(fā)展的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)解決基礎(chǔ)教育階段美育存在的突出問(wèn)題，縮小城鄉(xiāng)差距和校際差距，讓每個(gè)學(xué)生都享有接受美育的機(jī)會(huì)。”總體目標(biāo)在于“2015年起全面加強(qiáng)和改進(jìn)學(xué)校美育工作。到2018年，取得突破性進(jìn)展，美育資源配置逐步優(yōu)化，管理機(jī)制進(jìn)一步完善，各級(jí)各類學(xué)校開(kāi)齊開(kāi)足美育課程。到2020年，初步形成大中小幼美育相互銜接、課堂教學(xué)和課外活動(dòng)相互結(jié)合、普及教育與專業(yè)教育相互促進(jìn)、學(xué)校美育和社會(huì)家庭美育相互聯(lián)系的具有中國(guó)特色的現(xiàn)代化美育體系?！背酥猓档米⒁獾氖?，該文件始終貫穿著美學(xué)學(xué)科領(lǐng)域經(jīng)常運(yùn)用并探討的學(xué)科性或?qū)W術(shù)性命題，如“以審美和人文素養(yǎng)培養(yǎng)為核心”、“培養(yǎng)學(xué)生健康向上的審美趣味、審美格調(diào)、審美理想”、“豐富學(xué)生的審美體驗(yàn)”、“培養(yǎng)具有審美修養(yǎng)的高素質(zhì)技術(shù)技能人才”、“營(yíng)造格調(diào)高雅、富有美感、充滿朝氣的校園文化環(huán)境，以美感人，以景育人”、“引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)自然之美、生活之美、心靈之美”等。這些表明，美學(xué)問(wèn)題已經(jīng)成為當(dāng)前中國(guó)國(guó)家戰(zhàn)略的當(dāng)然組成部分被設(shè)計(jì)出來(lái)并在全國(guó)范圍內(nèi)推進(jìn)。

四、 美學(xué)研究的當(dāng)前理由

從上面的簡(jiǎn)要回顧和討論可見(jiàn)，美學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)有自身的特定需要，并經(jīng)歷了盛衰演變，其間有過(guò)風(fēng)光，經(jīng)歷暗淡，當(dāng)前又正面臨新的使命。那么，應(yīng)當(dāng)如何理解美學(xué)研究的當(dāng)前理由？也即，在當(dāng)前從事美學(xué)研究有什么作用？人們對(duì)此的回答想必人言言殊、見(jiàn)仁見(jiàn)智，不必硬求一律，基于此，我想在如上討論基礎(chǔ)上談點(diǎn)初步考慮。

中國(guó)美學(xué)的基本的問(wèn)題之一還在于，依托現(xiàn)代性知識(shí)型的生成而產(chǎn)生的具象而精致的身體審美感性如何與逐漸被挖空和風(fēng)干的中國(guó)古典心性傳統(tǒng)重新接通。當(dāng)來(lái)自現(xiàn)代性傳統(tǒng)的交響樂(lè)、芭蕾舞、話劇、油畫(huà)等不斷擠壓古典式琵琶、戲曲、水墨畫(huà)等的生存空間，并迫使其面向現(xiàn)代性而尋求轉(zhuǎn)化時(shí)，由此產(chǎn)生的新的身體審美感性又該如何去與業(yè)已變得水土不服、氣息奄奄的中國(guó)古典式心性傳統(tǒng)相匹配呢？顯然，中國(guó)古典式心性傳統(tǒng)本身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化也同樣變得重要而又急迫了。中國(guó)人的現(xiàn)代性身體感性文化必須和只能與中國(guó)人的現(xiàn)代性心性文化相匹配。由此看，蔡元培在“五四”時(shí)期倡導(dǎo)“美育代宗教”時(shí)的致命疏忽在于，多滿足于身體感性的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化而少關(guān)注心性傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。而后者更是具有致命的重要性。

今天，在追究這類問(wèn)題時(shí)，不妨重溫六朝宗炳《畫(huà)山水序》的觀點(diǎn)：“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者，類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)。應(yīng)會(huì)感神，神超理得。雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉？”還有，“萬(wàn)趣融其神思?！瓡成穸?。神之所暢，孰有先焉?！?俞劍華編著：《中國(guó)畫(huà)論類編》，人民美術(shù)出版社1986年版，第583—584頁(yè)宗炳在此倡導(dǎo)的“應(yīng)目”、“會(huì)心”和“暢神”三環(huán)節(jié)的整合相應(yīng)之說(shuō)，在清代葉燮的主張“呈于象、感于目、會(huì)于心”*葉燮：《原詩(shī)》，載《清詩(shī)話》下冊(cè)，上海古籍出版社1978年版，第585頁(yè)。中獲得回應(yīng)。在宗炳與葉燮兩人之間略作比較，“應(yīng)目”與“感于目”、“會(huì)心”與“會(huì)于心”之間但從字面上看是無(wú)甚差別的，只是宗炳的“暢神”顯示了對(duì)一種積極的深層心靈至樂(lè)的發(fā)現(xiàn)和肯定。

這使我想到，美學(xué)在當(dāng)代要繼續(xù)處理現(xiàn)代中國(guó)懸而未決的問(wèn)題：中國(guó)人的身體感覺(jué)與心靈鑒賞如何完美融合？在這個(gè)意義上，美學(xué)在當(dāng)代可以成為一門(mén)身感心賞之學(xué)，即是關(guān)于身體感覺(jué)與心靈鑒賞的融合的學(xué)科。馮友蘭指出：“哲學(xué)底活動(dòng)，是對(duì)于事物之心觀?！囆g(shù)底活動(dòng)，是對(duì)于事物之心賞或賞玩。心觀只是觀，所以純是理智底；心賞或賞玩則帶有情感。”*馮友蘭：《新理學(xué)》，載《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第151頁(yè)。這里被疊用的“心賞”與“賞玩”，實(shí)際上正是指心靈的情感游戲，與康德有關(guān)想象力的自由游戲之說(shuō)相通。藝術(shù)作為心賞，在這里應(yīng)是指一種在身體感覺(jué)中滿足心靈提升需要的自由游戲。這里的身體感覺(jué)是說(shuō)，當(dāng)前全媒體時(shí)代或互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代為滿足人們的身體感覺(jué)提供了越來(lái)越充分的技術(shù)條件，致使人們無(wú)節(jié)制地冒險(xiǎn)持續(xù)開(kāi)發(fā)并放縱自己的身體感覺(jué)的滿足。而這里的心靈鑒賞則是說(shuō)，正由于此，人們誠(chéng)然必須依靠身體感覺(jué)去證明自己，但更需從身體感覺(jué)層面升華到心靈鑒賞層面，直到回歸于心靈的寧?kù)o。由此可以獲得美學(xué)存在的當(dāng)代理由：通過(guò)美學(xué)去探究身體感覺(jué)與心靈鑒賞的協(xié)調(diào)問(wèn)題，也即透過(guò)身體感覺(jué)而實(shí)現(xiàn)心靈歸于寧?kù)o的途徑。

這種身體感覺(jué)與心靈鑒賞的協(xié)調(diào)，在當(dāng)前具有必要性。張世英發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代西方藝術(shù)有兩個(gè)特點(diǎn)：一個(gè)是重感官美，聲色之美；另一個(gè)是“為藝術(shù)而藝術(shù)”，其缺點(diǎn)是重視聲色之美，好看、好聽(tīng)，感官娛樂(lè)，可是單純感官娛樂(lè)沒(méi)有深層內(nèi)涵。這為西方后現(xiàn)代藝術(shù)所批判，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)要深入生活里面。但后現(xiàn)代藝術(shù)明顯有缺點(diǎn)，完全丟掉感性美，從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端。針對(duì)這種偏頗，他提出一種主張：藝術(shù)生活化、生活藝術(shù)化?！八囆g(shù)生活化就是藝術(shù)、文藝要深入到生活里面去，要和現(xiàn)實(shí)相結(jié)合。生活藝術(shù)化就是要提高我們的精神境界到藝術(shù)水平，生活要超越現(xiàn)實(shí)?！爆F(xiàn)實(shí)的身體感性與精神超越之思應(yīng)當(dāng)結(jié)合起來(lái)?！拔抑鲝堉v聲色之美，但我們的聲色之美也要看它背后有沒(méi)有精神支撐，有沒(méi)有背后的意義，有沒(méi)有它深層含義。因此藝術(shù)生活化既不能離開(kāi)感性美，又要講精神境界的支持，這才是我們應(yīng)該提倡的藝術(shù)生活化，生活藝術(shù)化?！?張世英：《藝術(shù)生活化，生活藝術(shù)化》，據(jù)《互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的文藝評(píng)論——首屆中國(guó)文藝評(píng)論年會(huì)發(fā)言摘要》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年11月12日。這就是說(shuō)，一方面藝術(shù)要從現(xiàn)實(shí)生活的沃土吸納生氣，另一方面生活要按藝術(shù)的精神境界去提升。這等于就美學(xué)中身體感覺(jué)與心靈鑒賞之間的協(xié)調(diào)提供了一個(gè)可能的解決方案。在當(dāng)前全媒體時(shí)代或互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代條件下，中國(guó)美學(xué)更需要探索出從身感而上升到心賞之境的途徑。

(責(zé)任編輯：李亦婷)

Toward the Study of Physical Sensation and Soul Appreciation — The Demand for Aesthetics in Modern China

Wang Yichuan

Great importance is currently attached to Aesthetics at the level of national strategy in China, not only because of the purpose of discipline construction, but also because of some deep reasons which have fundamental significance. From the perspective of the demand for Aesthetics and its evolution in modern China, Aesthetics has been an effective way for Chinese to maintain balance between spiritual needs and physical needs in today’s fast-changing world, although there is still some skepticism about Aesthetics. One of the basic issues of modern Chinese Aesthetics is that how to reconnect the physical aesthetic perception whose production was determined by the modern episteme and the classical Chinese tradition of mind-nature. The culture of modern physical perception must match with the modern mind-nature culture. The insufficiency of Cai Yuanpei’s theory of replacing religion by aesthetic education is that the modern transformation of physical perception was overemphasized while the modern transformation of mind-nature tradition got less attention. Aesthetics must continue to deal with the issue that how to perfectly fuse Chinese physical sensation and soul appreciation, under the circumstances that the aggravating separation between mind, body, collective and individual has been a social problem. Aesthetics could become the study of physical sensation and soul appreciation in contemporary society, thus achieving the peace of mind by harmonizing physical sensation and soul appreciation could be the reason for the existence of Aesthetics at the present time.

Demand for Aesthetics in Modern China; Physical Sensation; Soul Appreciation; the Study of Physical Sensation and Soul Appreciation; Mind/body and Collective/individual

2016-07-11

I01

A

0257-5833(2016)11-0165-09

王一川，北京大學(xué)藝術(shù)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師 (北京 100871)