摘要：為黑格爾哲學(xué)所宣揚(yáng)的理性主義濫觴，構(gòu)成克爾凱郭爾生存哲學(xué)批判的起點(diǎn)。通過碎片化、復(fù)調(diào)式的表達(dá)，后者在結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵上，揭示出個(gè)體存在的真實(shí)境遇。與追求抽象統(tǒng)一的思辨訴求大相徑庭，克爾凱郭爾試圖在審美與倫理的兩難抉擇中，揭示非此即彼的生存現(xiàn)狀。并且，從辯證維度，通過展現(xiàn)二者的內(nèi)在危機(jī)，進(jìn)而為之后宗教體驗(yàn)的合法性奠定基礎(chǔ)。因此，克爾凱郭爾的生存哲學(xué)毋寧是，以美學(xué)與倫理學(xué)的方式，對(duì)其宗教思想的間接表述。而它所體現(xiàn)的美學(xué)、倫理學(xué)辯證法，毋寧構(gòu)成神學(xué)辯證法的先聲。

關(guān)鍵詞：克爾凱郭爾；生存辯證法；審美；倫理；宗教

中圖分類號(hào)：B534文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1006-1398（2015）06-0068-09

對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的批判，構(gòu)成克爾凱郭爾生存哲學(xué)中有關(guān)宗教信仰的神圣體驗(yàn)。作為一種激情抑或情懷，它在《畏懼與戰(zhàn)栗》以及《恐懼的概念》等假名著作中，得到充分體現(xiàn)。其中，克爾凱郭爾運(yùn)用心理學(xué)手段，從個(gè)體的生存境遇出發(fā)，真實(shí)再現(xiàn)了人、神之間近似荒謬的辯證關(guān)系。從而在受難、焦慮等情緒的伴隨下，完成由美學(xué)抑或倫理，向宗教層次的飛躍。按克爾凱郭爾的觀點(diǎn)，分別構(gòu)成人生道路諸階段的美學(xué)、倫理以及宗教，彼此之間并非是逐級(jí)遞進(jìn)的線性關(guān)系。與此相反，作為可供個(gè)體選擇的生存樣式，它們彼此平行、互不干涉。至于以何種模式展開生存，均以“非此即彼”的選擇為前提。鑒于此，克爾凱郭爾就以個(gè)體生存面對(duì)“選擇”的形式，同黑格爾思辨哲學(xué)的體系分道揚(yáng)鑣。

從個(gè)體生存維度，對(duì)辯證法的理解來看，克爾凱郭爾旨在建構(gòu)一種非線性的、斷裂的辯證法，即個(gè)體生存的辯證法。在克爾凱郭爾看來，黑格爾哲學(xué)的體系“之所以是可能的，皆因思想者找到了某種‘終結(jié)點(diǎn)，借助這個(gè)支點(diǎn)，思想者可以依靠反思的力量將思想的‘碎片連綴成一個(gè)具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的整體?！盵1]65但是關(guān)于個(gè)體“生存的體系（tilvaerelsens system）則是不可能的。”[2]這是因?yàn)?，個(gè)人所處的生活世界，本來就是有限的、碎片化的存在。它與思辨的無限

收稿日期：2015-11-08

基金項(xiàng)目：中國博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目“克爾凱郭爾與馬克思的辯證法比較研究”（2015M580418）

作者簡介：溫權(quán)（1987-），男，山西太原人，哲學(xué)博士，助理研究員，講師。主要研究方向：哲學(xué)基礎(chǔ)理論與國外馬克思主義研究。整體截然不同。至于抽象體系對(duì)其進(jìn)行的“整體性”反思，在克爾凱郭爾看來，不過是絕對(duì)理性的一廂情愿罷了。只有宗教的絕對(duì)悖論式的體驗(yàn)，才能真正從辯證維度，全面把握個(gè)人生存的全部境況。一感官直接性的困境：生存辯證法的審美維度

審美作為個(gè)體生存的最初階段，其特征被克爾凱郭爾定位為感官直接性。并且，它以內(nèi)在性的方式抽象地展現(xiàn)自身。對(duì)此，克爾凱郭爾指出，最抽象的理念即感官的天賦。原因在于，它“內(nèi)在性的定性自身”[3]61。這表明，審美主體憑借感官天賦，抽象直接地把握外在世界。其最大特點(diǎn)，就是審美主體之于對(duì)象的瞬間性關(guān)系。對(duì)此，克爾凱郭爾明確指出，在其中“我們享受某種徹底偶然的東西”，同時(shí)“我們也必須不斷地變換自己”。[3]366-367值得一提的是，在審美的直接性與瞬間性中，依然隱含著生存辯證法的蹤跡。在《非此即彼》的美學(xué)部分，克爾凱郭爾通過對(duì)諸如唐璜、切魯比諾等藝術(shù)人物的分析，構(gòu)造出審美層面的生存辯證法。從中不難看出，審美的辯證運(yùn)動(dòng)也是由自在（an-sich）到自為（fur-sich）的過程。

克爾凱郭爾對(duì)審美辯證法的分析，始于他對(duì)音樂與語言的區(qū)分。在他看來，二者最大的區(qū)別在于，后者具備前者所缺乏的反思意識(shí)。因此，語言無法說出可為音樂所表述的“直接性”。由此可知，審美辯證法的起點(diǎn)，始于非反思的直接性。作為一種暗啞的欲求，它欲求那將要成為欲求對(duì)象的事物。但在主觀上，它卻從未以“欲求這對(duì)象”的方式占有該對(duì)象。這說明，此時(shí)的審美主體還沒有明確的自我意識(shí)。與其說他“在欲求”對(duì)象，不如說他被動(dòng)地?fù)碛袑?duì)象。未明確主體性的主體，無異于混沌的抽象存在。類似于黑格爾的純存在，這種感官直接性是毫無規(guī)定可言的純粹抽象。其典型人物形象，克爾凱郭爾認(rèn)為是歌劇《費(fèi)加羅的婚禮》中，以侍從身份出現(xiàn)的切魯比諾克爾凱郭爾認(rèn)為，在《費(fèi)加羅的婚禮中》，切魯比諾被莫扎特塑造成為懵懂的愛欲追求者。他在愛上馬爾瑟麗娜的同時(shí)，又愛上伯爵夫人。在回應(yīng)蘇珊娜對(duì)他的嘲諷時(shí)，切魯比諾的回答是：她們都是女人。由此可見，就審美對(duì)象的個(gè)體性未被確立而言，切魯比諾與對(duì)象之間的關(guān)系是靜態(tài)的、抽象的。對(duì)此，克爾凱郭爾指出，“他永遠(yuǎn)也達(dá)不到更遠(yuǎn)，他永遠(yuǎn)也無法出發(fā)，因?yàn)樗倪\(yùn)動(dòng)是幻象，這樣，也就沒有運(yùn)動(dòng)?！笨藸杽P郭爾.非此即彼（上卷）[M].京不特，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009：83.。

但是，審美主體不能沉浸在抽象的對(duì)象化中黯然消逝。轉(zhuǎn)而，憑借對(duì)審美對(duì)象的多樣性進(jìn)行區(qū)分，他進(jìn)一步明確了自身的主體性。對(duì)此，克爾凱郭爾認(rèn)為，欲求與欲求對(duì)象以主體生存的方式，絕對(duì)地一下子進(jìn)入世界。但是“進(jìn)入存在”（tilblivelse）不是兩者的合一，而是兩者的分裂。其結(jié)果是，欲求被從自己的實(shí)體性的“憩于自身”之中拉扯出來，并分化為一種多樣性。[3]84-85審美對(duì)象以多樣性的形式被區(qū)分，意味著審美主體通過界定客體的性質(zhì)，間接地確立了自身的主體性。

需要強(qiáng)調(diào)的是，此時(shí)的審美主體，卻陷于眼花繚亂的對(duì)象之中。因此，無法明確給出所欲求對(duì)象的性質(zhì)。如前所述，在第一個(gè)階段中，審美主體的欲求無法占有任何對(duì)象。僅是非欲求地?fù)碛泻笳?。因此是一種主體的暗啞狀態(tài)。在第二個(gè)階段，審美主體雖然通過欲求對(duì)象的多樣性，顯示出自己。但由于后者的性質(zhì)未得到具體的明確（即未從“這些”對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑@一”對(duì)象），故而，主體仍然徘徊在其中，無法被準(zhǔn)確定位。在克爾凱郭爾看來，審美的主體性得以確立的開端，以唐璜為標(biāo)志。因?yàn)椤霸谔畦?，那欲求則被絕對(duì)地定性為欲求?！盵3]90這表明，審美的主體性得以確立的前提，是它具有唯一確定的審美對(duì)象。

克爾凱郭爾的生存辯證法，強(qiáng)調(diào)主體的個(gè)體性。鑒于此，審美主體自然具有個(gè)體性的特征。從最初的抽象地欲求對(duì)象，到在對(duì)象的多樣性中欲求對(duì)象，再到絕對(duì)地欲求唯一對(duì)象?？藸杽P郭爾的審美主體，完成了從直接抽象到直接具體的嬗變。因此，由切魯比諾經(jīng)由帕帕吉諾，再到唐璜的演變，旨在表明審美主體的個(gè)體性不斷完善的辯證歷程。他指出，“第一階段理想地欲求著‘那唯一的；第二階段在‘那多樣的定性之下欲求‘那單個(gè)的，第三階段由此得出統(tǒng)一。欲求在‘那單個(gè)的之中有著其絕對(duì)的對(duì)象、絕對(duì)地欲求‘那單個(gè)的?！盵3]90顯而易見，其中蘊(yùn)含著從自在到自為，再到自在自為的辯證運(yùn)動(dòng)。

值得一提的是，對(duì)唯一對(duì)象進(jìn)行絕對(duì)欲求的個(gè)體，仍然不是審美主體的最終形態(tài)。這是因?yàn)椋挠笕允侵苯右饬x上的感官刺激，并且僅僅停留在片刻的享受之中。以唐璜為例，克爾凱郭爾認(rèn)為，他的生命是由支離破碎的“片刻”構(gòu)成。它們之間沒有內(nèi)在的聚合性。進(jìn)而，雖然在此時(shí)，個(gè)體可看做是片刻的總和。但歸根結(jié)底，片刻的總和仍然是片刻。因此，感官直接性的審美主體只作為瞬間性的存在，而不具有永恒性。

鑒于此，感官直接性的主體進(jìn)入反思的環(huán)節(jié)。以悲哀為研究對(duì)象，克爾凱郭爾指出，反思的主體持恒地尋找自己的對(duì)象，并且“尋找”構(gòu)成反思主體的整個(gè)生命。[3]220不難看出，感官直接性的主體以反思（尋找）的方式，進(jìn)入永恒（持恒）。在他的“內(nèi)在不是一種安靜的精神的剛直不阿的本質(zhì)，而是一種不安的精神沒有結(jié)果的忙碌”[3]226。主體陷入自身的無限反思當(dāng)中，在沒有結(jié)果的不安里掙扎。這意味著，反思的審美主體進(jìn)入完全的內(nèi)在性，并于其中找到痛苦的永恒。內(nèi)在反思主體的典型，克爾凱郭爾選擇了瑪麗·博馬舍。在遭到未婚夫克拉維果的欺騙，并被撕毀婚約后，她開始了漫長的質(zhì)疑與痛苦的反思。試圖證明克拉維果并未對(duì)她進(jìn)行欺騙。然而，結(jié)果卻是她無法開始新的生活。并在騙局與悲哀中不能自拔。

與瑪麗·博馬舍不同，修女愛爾薇拉表征另一種形式的反思審美主體。她在被唐璜欺騙并失去一切后，沒有被反思的痛苦所束縛。而是以整個(gè)生命的轉(zhuǎn)向，開始了新的人生旅途。這樣，她就從審美的反思當(dāng)中掙脫出來。但是，隨后她將面臨兩種選擇：進(jìn)入倫理抑或宗教的定性；或者繼續(xù)接受審美狀態(tài)。[3]240問題的關(guān)鍵在于，從反思的層面出離后的審美主體，將以什么形式保持個(gè)體的永恒性？對(duì)此，克爾凱郭爾對(duì)審美的反思提出了更高的要求。他認(rèn)為，愛爾薇拉之于唐璜是一種單純的“屬于”關(guān)系。因此，當(dāng)騙局被揭穿，愛爾薇拉開始新的生活時(shí)，作為“片刻”集合的唐璜又會(huì)對(duì)之產(chǎn)生欲求（因?yàn)椋罢叩奶卣饕寻l(fā)生可改變?，F(xiàn)在的愛爾薇拉已不是先前的她自己。故而作為一個(gè)新的“瞬間”，會(huì)重新燃起唐璜的欲求）。但他已不可能再擁有她了。

與之相反，克爾凱郭爾認(rèn)為，在《浮士德》中，浮士德與瑪格麗特之間的關(guān)系可以超越以上困境。這是因?yàn)椋∈康伦鳛橐粋€(gè)誘惑者，以豐富的內(nèi)容，充實(shí)單純無辜的瑪格麗特。他用直接的信仰裝飾她，這樣瑪格麗特的靈魂就與浮士德緊密地捆綁在一起。有趣的是，以堅(jiān)信不疑的方式，灌輸給瑪格麗特的東西，對(duì)浮士德而言則是最值得懷疑的。這意味著，浮士德以徹底欺騙的方式，使“瑪格麗特完全地消失在了浮士德之中”[3]252。之所以說浮士德的欺騙是徹底的欺騙，原因在于他對(duì)瑪格麗特的欲求是絕對(duì)的。毋庸置疑，對(duì)唯一欲求對(duì)象的絕對(duì)欲求，就在保留永恒性的同時(shí)，徹底取消了反思的可能。作為代價(jià)，就是將審美對(duì)象重新納入審美主體之中。

由此可見，從直接審美向反思審美的過渡，同樣是以辯證的方式進(jìn)行的。其中，痛苦的內(nèi)在反思構(gòu)成審美反思的自在（肯定的）方面。這時(shí)，主體被對(duì)象（以自身為對(duì)象）所限制；而打破反思的束縛，開始新生活的嘗試，則是審美反思的自為（否定的）方面。此時(shí)，主體脫離對(duì)象的桎梏，以否定的方式生存；最后是對(duì)反思的消極揚(yáng)棄。主體通過絕對(duì)的占有審美對(duì)象，而從消極的層面把審美對(duì)象納入自身當(dāng)中，進(jìn)而成為自在自為的主體。

然而克爾凱郭爾馬上指出，對(duì)唯一對(duì)象進(jìn)行絕對(duì)欲求的絕對(duì)主體，是“最不幸的人”。這是因?yàn)椤八睦砟睢⑺纳鼉?nèi)容、他的意識(shí)財(cái)富，他的根本的本質(zhì)以某種方式是處在他自身之外的”[3]274。對(duì)唯一對(duì)象的絕對(duì)占有，在審美層面意味著絕對(duì)的欺騙。看似審美主體完全占有了他所欲求的對(duì)象，但由于欺騙營造出的虛假表象，所以作為欲求客體的審美對(duì)象，并沒有真正被納入他的視野。而是以虛假的形式，外在于審美主體。后者得到的，僅是自欺欺人的一個(gè)虛假片段。他與現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝，因?yàn)榉此嫉慕槿?，變得更加難以彌合了?？梢?，“審美者濫用了思想的自由，以至于他們從根本上否定行為的意義，最終完全被生存的矛盾和悖論所俘獲。”[1]32

鑒于此，通過生存辯證法的演繹，以感官直接性為特征的審美生存方式，其困境就得以顯現(xiàn)：以“片刻”的享受為生活方式的審美主體，必將陷入無限的絕望當(dāng)中。因?yàn)橥庠诂F(xiàn)實(shí)是一個(gè)與他完全隔絕的世界。前者被他以欺騙的方式，永遠(yuǎn)地排除出個(gè)體之外。顯然，審美維度的生存辯證法，意在揭示個(gè)體生存，將承受內(nèi)在反思與外部現(xiàn)實(shí)之間矛盾的巨大張力?！皩徝勒摺郧猩淼母惺芡瓿闪藢?duì)生存的‘現(xiàn)實(shí)性展示。這個(gè)世界是矛盾的、偶然的、悖謬的，個(gè)體被拋到這個(gè)世界上……面臨最為嚴(yán)酷的‘現(xiàn)實(shí)性?！盵1]32

二普遍有效性的兩難：生存辯證法的倫理維度

克爾凱郭爾認(rèn)為，在生存方式的選擇上，由審美到倫理的轉(zhuǎn)向，可看做主體存在的瞬時(shí)性向永恒性的嬗變。為此，他對(duì)二者的性質(zhì)專門進(jìn)行了區(qū)分：與審美直接性的轉(zhuǎn)瞬即逝不同，倫理體現(xiàn)出個(gè)體對(duì)于現(xiàn)實(shí)的持恒性。究其根源，克爾凱郭爾指出，這首先體現(xiàn)為二者對(duì)“反思”的不同理解。以“愛情”為標(biāo)的，分別以審美和倫理的視角進(jìn)行反思，產(chǎn)生的效果不盡相同。倘若反思指向愛情的永恒元素，無疑會(huì)起到強(qiáng)化的作用；反之，如果反思對(duì)象的性質(zhì)僅具有現(xiàn)世性，這將對(duì)愛情本身產(chǎn)生巨大的破壞作用。該結(jié)論的突出例證，可參照莫扎特筆下的經(jīng)典形象——唐璜。并且，現(xiàn)世性可被理解為當(dāng)下性。唐璜專注于對(duì)現(xiàn)世性的欲求，因此無論從審美主體，還是審美對(duì)象來看，其意義只具有瞬間的合法性。一旦與外界建立聯(lián)系，它的連續(xù)性就會(huì)喪失。克爾凱郭爾提到，在該層面若要保持愛情的永恒性，只有以絕對(duì)的方式，絕對(duì)地占有對(duì)象。然而，通過對(duì)浮士德與瑪格麗特之間矛盾關(guān)系的分析，克爾凱郭爾認(rèn)為，其中必然存在絕對(duì)的欺騙因素。顯然，無論從直接的角度，還是從反思的角度出發(fā)，以“現(xiàn)世性”為著眼點(diǎn)的反思，將引發(fā)愛情永恒性的瓦解。誠如克爾凱郭爾借威廉大法官之口講到：“它們（審美者——筆者注）雖然是在反思的領(lǐng)域里被達(dá)成信守，但卻沒有達(dá)到那種永恒的意識(shí)，這種永恒的意識(shí)是道德倫理性所具備的”?？藸杽P郭爾.非此即彼：下卷[M].京不特譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009：25.

值得一提的是，克爾凱郭爾把以上差別的原因進(jìn)一步歸納為，必然與自由之間的對(duì)立。他指出，以感官直接性的形式表現(xiàn)出的愛情，最初具有反思的特質(zhì)。然而它是“最初的愛”所匱乏的。因此，在愛情的最初狀態(tài)中，只表現(xiàn)出必然性。但愛情的載體——作為個(gè)體的生存主體，恰恰從這一必然性之中，感覺到自己的自由。該論斷的提出，是克爾凱郭爾受黑格爾辯證法影響的結(jié)果。他認(rèn)為，以必然性的方式出現(xiàn)的“最初的愛”，在其自身當(dāng)中有著雙重性。它將自己作為先決條件，以回溯的方式設(shè)定進(jìn)永恒的同時(shí)，也以面向未來的方式進(jìn)入永恒?；厮菀馕吨撤N必然性，而面向未來則意味著自由的可能。因此，那個(gè)體恰恰是在這一必然性之中感覺到自己是自由的，在此之中感覺到自己整個(gè)的個(gè)體能量，恰恰是在這之中，感覺到他對(duì)他所是的一切的擁有。克爾凱郭爾.非此即彼：下卷[M].京不特譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009：43.對(duì)此，克爾凱郭爾總結(jié)道，“那最初的愛”是自由與必然的統(tǒng)一體。個(gè)體被一種不可抗拒的力量拉向另一個(gè)體，但在之中他卻感覺到自己的自由。這意味著“那普遍的”與“那特殊的”間的一種統(tǒng)一。[4]45在“不可抗拒的力量”當(dāng)中感到“自由”，克爾凱郭爾意在說明，審美主體本身就蘊(yùn)含著向倫理境界過渡的可能性。

“不可抗拒的力量”就是倫理法則的普遍有效性。作為一種內(nèi)在于主體的自然法，它以必然的形態(tài)，蟄伏于最初的審美必然性之中。隨著個(gè)體生存向倫理層次的躍遷，之前以必然為前提的個(gè)體自由，通過特殊性與普遍性的統(tǒng)一，最終成為現(xiàn)實(shí)的自由。后者以婚姻的方式為愛情貼上了倫理法則的標(biāo)簽。于是，囿于單個(gè)人內(nèi)心的審美無限性，以與其他個(gè)體建立聯(lián)系的方式，在普遍性維度獲得了公開性。而“愛情則通過公開而在自身之中有著一種永恒之定性，……在這公開中，那最初的愛的直接性沉底了，但卻沒有被丟失，而是被吸收進(jìn)婚姻性的覺悟中”[4]121。

通過自由與必然的辯證演繹，克爾凱郭爾試圖揭示倫理自由的現(xiàn)實(shí)意義。與審美內(nèi)在性相比，個(gè)體生存的倫理狀態(tài)具有普遍性與公開性。后者憑借不可抗拒的強(qiáng)大力量，打破了審美主體不可告人的秘密（直接性、欺騙）。在將其公諸于眾的同時(shí)，它就為個(gè)體走出孤立的內(nèi)在性，奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。對(duì)此。克爾凱郭爾認(rèn)為，從審美到倫理的轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵在于生存主體對(duì)自身的選擇。他指出，選擇在內(nèi)容上，對(duì)個(gè)體人格起著至關(guān)重要的作用。借助選擇，個(gè)體就與被選擇的事物建立聯(lián)系。而如果他不進(jìn)行選擇，就只能在消耗中“枯萎”（——克爾凱郭爾語）。個(gè)體開始選擇，意味著他已進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的世界。與審美主體的內(nèi)在性不同，倫理主體代表個(gè)體生存的普遍性與現(xiàn)實(shí)性。克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)，它是審美主體所蘊(yùn)含的內(nèi)在可能性，在現(xiàn)實(shí)世界的投射。針對(duì)該結(jié)論，他指出，“倫理生活的人，他把自己當(dāng)作為自己的任務(wù)。他的‘自我是作為直接地偶然地定性的，而那任務(wù)則是去把‘那偶然的和‘那普遍的改造為一體”[4]310。倫理對(duì)審美的改造，旨在把內(nèi)在的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的可能性，并通過現(xiàn)實(shí)的過程，將其實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中。倫理主體作為不斷完善的存在，持恒地對(duì)偶然性實(shí)施普遍有效性的改造。

不可否認(rèn)的是，在審美主體那里也具有選擇。然而審美的選擇難逃直接性的窠臼，并且時(shí)常迷失在感官對(duì)象的多樣性中。與之相反，倫理性的選擇是一種非此即彼的“絕對(duì)的選擇”。它是“在我的永恒性中的我自己?！且磺兄凶畛橄蟮?，同時(shí)就其自身又是一切之中最具體的東西，亦即，它是自由”[4]265～266。絕對(duì)的選擇等價(jià)于個(gè)體的自由。這是生存辯證法在倫理維度的重要體現(xiàn)。值得一提的是，它并非是針對(duì)善惡的具體倫理抉擇，在更高層面，它標(biāo)識(shí)了個(gè)體在“選擇善惡”，與“排除這一善惡選擇”之間的兩難境地。

克爾凱郭爾指出，個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存，依托絕對(duì)的選擇得以設(shè)定。因此，后者是個(gè)體進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的必要條件。同時(shí)，作為自由的開端，又構(gòu)成倫理層面的絕對(duì)命令。針對(duì)以上關(guān)系，不難看出，“確立了‘選擇的‘倫理性就等于確立了‘選擇原則的‘必然性——必要性，從而把‘選擇變成個(gè)體為了‘自由而在人生歷程當(dāng)中必須執(zhí)行的一項(xiàng)‘命令”[1]46。既然倫理主體是特殊性與普遍性不斷統(tǒng)一的過程性存在，那么他的現(xiàn)實(shí)性，就是一個(gè)持恒選擇的連續(xù)進(jìn)程。與審美的片段性和瞬時(shí)性不同，連續(xù)性的介入，使倫理主體在時(shí)間的流逝中，保持了自身的實(shí)在性。通過之前的分析不難看出，這是個(gè)體的特殊性，融入個(gè)體間普遍性的結(jié)果。特殊的個(gè)體以“去成為”普遍個(gè)體的方式，在持續(xù)的過程中實(shí)現(xiàn)特殊與普遍的辯證統(tǒng)一。鑒于此，倫理個(gè)體相對(duì)于自身，就有著內(nèi)在（特殊性）與外在（普遍性）的雙重性。

值得一提的是，某一個(gè)體以普遍性的方式，進(jìn)行倫理的絕對(duì)選擇時(shí)，并不意味著其特殊性（個(gè)體性）被后者所消解。與之相反，該特殊性恰恰在普遍性之中獲得了自身的現(xiàn)實(shí)性?？藸杽P郭爾指出，在倫理維度，個(gè)體人格以絕對(duì)選擇的方式關(guān)注自身，并且倫理地選擇自身。與此同時(shí)，在與他者的關(guān)系中，該主體不是去成為“另一個(gè)存在”，而是成為他自己。這樣，僅以內(nèi)在可能性為表現(xiàn)形式的審美個(gè)體，就以現(xiàn)實(shí)性的方式得以復(fù)歸。對(duì)此，克爾凱郭爾專門引入了歷史與時(shí)間的概念，對(duì)之進(jìn)行解讀。他指出，“真正的歷史與那作為歷史中的生命原則的東西都爭著，它與時(shí)間都爭著，但是，在我們與時(shí)間斗爭的時(shí)候，‘那現(xiàn)世的以及每一個(gè)小小的環(huán)節(jié)就恰恰因此而都有著自身極大的實(shí)在性?！保▍⒁娍藸杽P郭爾《非此即彼》（下卷），京不特譯，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第138頁）王齊教授在《生命與信仰》一書中，做了進(jìn)一步詮釋。她將歷史具體化為“內(nèi)在的歷史”。并提出：“從‘內(nèi)在的歷史出發(fā)，‘發(fā)展自我也就是個(gè)體要在有限的生命歷程中通過切實(shí)的行動(dòng)不斷完善這段‘歷史，豐富和發(fā)展自己的‘靈魂和‘自我，并且從中獲得滿足和安寧?！保▍⒁娡觚R：《生命與信仰》，南京，江蘇人民出版社2010年版，第53頁）可見，個(gè)體之于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，就是自身的內(nèi)在歷史不斷得以填充的過程。這就構(gòu)成克爾凱郭爾倫理辯證法的核心。他試圖借助特殊性與普遍性的和解，在現(xiàn)實(shí)性層面，以不斷選擇的方式，持恒地使個(gè)體獲得永恒的存在。

但問題在于，“‘那普遍的就其自身是不會(huì)存在任何地方的，而我在‘那單個(gè)的之中到底是看見‘那普遍的還是僅僅只看見‘那單個(gè)的，這則取決于我、取決于我意識(shí)的能量”[4]386。無疑，克爾凱郭爾意在揭示特殊與普遍的絕對(duì)差異。雖然在倫理層面，個(gè)體通過絕對(duì)選擇，以一種持續(xù)的方式獲得了二者的統(tǒng)一。但必須要指出的是，“單個(gè)的”不等于“那普遍的”。歸根到底，倫理的普遍性仍是相對(duì)于個(gè)體的外在存在。對(duì)此，克爾凱郭爾將其描述成一個(gè)“嚴(yán)厲的主人”，它并不斷把審判之劍舉在個(gè)體的頭上。因此，以倫理方式對(duì)特殊性與普遍性進(jìn)行統(tǒng)一，并從中獲得個(gè)體自由的方式，又轉(zhuǎn)化為外在必然性對(duì)個(gè)體的壓制。換言之，倫理的普遍性將以必然法則的角色，行使主人的權(quán)利。

毫無疑問，作為普遍法則的倫理必然性，僭越了自身作用的范圍。憑借絕對(duì)選擇對(duì)個(gè)人生存，與現(xiàn)實(shí)自由的先驗(yàn)設(shè)定，它儼然具備創(chuàng)造個(gè)體的能力。其實(shí)不然，克爾凱郭爾明確表示，個(gè)人雖然借助自由來發(fā)展自己，但他卻不能從烏有之中創(chuàng)造出自己。倫理追求普遍有效性，因此決不允許例外的出現(xiàn)。但事實(shí)證明，“在某種意義上每一個(gè)人都是一個(gè)例外”[4]389。而且，與普遍性保持著巨大的差別。

憑借持恒地面向未來的方式，自由的個(gè)體表明，從“永恒性”的視角來看，他比“現(xiàn)世的”（當(dāng)下的）自身（self），蘊(yùn)含著更多的可能性。因此，他既是“那普遍人性的”又是一個(gè)例外。這樣，生存辯證法在倫理維度就陷入了新的兩難：如何使現(xiàn)實(shí)的生存?zhèn)€體，在普遍性中保持自身的獨(dú)立性？換言之，二者的關(guān)系該以何種方式得以界定？

三絕對(duì)個(gè)體性的悖論：生存辯證法的宗教維度

生存主體在倫理層面遭遇的兩難，實(shí)則是個(gè)體性與普遍性相互角力的結(jié)果。對(duì)二者關(guān)系的反思，意味著道德準(zhǔn)則的合法性成為值得商榷的議題。質(zhì)言之，克爾凱郭爾對(duì)倫理內(nèi)部矛盾的揭露，旨在規(guī)劃普遍性道德的作用范圍。并為個(gè)體生存的更高層次樣態(tài)，提供先決條件。他指出，對(duì)倫理普遍性的超越，其實(shí)質(zhì)是具有絕對(duì)內(nèi)涵的生存?zhèn)€體，對(duì)一般道德法則的突破。鑒于此，克爾凱郭爾將之歸納為，“作為一個(gè)單個(gè)的人將自身設(shè)定在一個(gè)與‘那絕對(duì)的的絕對(duì)關(guān)系之中”[5]58。不難看出，絕對(duì)個(gè)體與絕對(duì)本身的絕對(duì)關(guān)系，直接指涉?zhèn)€體生存的宗教維度。而它的典型形象，在克爾凱郭爾看來非亞伯拉罕亞伯拉罕是克爾凱郭爾取材于《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的人物。其中，神欲試探義人亞伯拉罕，便要他以自己的獨(dú)子以撒獻(xiàn)祭。但以撒是上帝給予亞伯拉罕與撒拉信仰的禮物，二人對(duì)其視若珍寶。然而亞伯拉罕沒有猶疑，他毅然按神的指示告別妻子，并攜其幼子來到摩利亞山，準(zhǔn)備獻(xiàn)祭。在準(zhǔn)備好燔祭的柴火與利刃，并準(zhǔn)備殺子奉獻(xiàn)時(shí)，上帝的使者突然降臨，并告知已有羔羊代替以撒。神對(duì)亞伯拉罕盛贊有加，稱其為敬畏上帝的義人，且賜予大福。（參見《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》（22：1-19）克爾凱郭爾對(duì)該人物進(jìn)行了藝術(shù)化的加工，并在宗教意義上略加改動(dòng)。為詳細(xì)闡述其宗教觀點(diǎn)，在《畏懼與顫栗》一書的開頭，他對(duì)該故事進(jìn)行了四種版本的演繹。莫屬。

作為父親，亞伯拉罕殺子獻(xiàn)祭的舉動(dòng)完全有悖倫理。但他所蘊(yùn)含的宗教體驗(yàn)，卻構(gòu)成克爾凱郭爾反思倫理普遍性的切入點(diǎn)。針對(duì)亞伯拉罕所表征的的宗教性質(zhì)，克爾凱郭爾指出：“信仰的運(yùn)動(dòng)必須依據(jù)于那荒謬的不斷地得以進(jìn)行?！盵5]29荒謬意味著與倫理法則不同的思維模式。亞伯拉罕殺害自己的獨(dú)子，是倫理道德堅(jiān)決鄙斥的行為。并且，它不能為一般的理性思考所理解。因此，克爾凱郭爾將其歸結(jié)為荒謬的舉動(dòng)。

然而，在殺子獻(xiàn)祭的荒謬性中，恰恰蘊(yùn)含著個(gè)體走向宗教的必要前提，即對(duì)有限事物的無限放棄。作為開始信仰之前的最后準(zhǔn)備，克爾凱郭爾指出，只有在無限的放棄中，信仰對(duì)自身而言才具有無限的有效性。惟如此，方能論及個(gè)體以信仰的方式把握生存。在亞伯拉罕那里，關(guān)愛幼子的倫理行為與信仰上帝的宗教行為相比，只是有限性的存在。與之相反，對(duì)上帝的責(zé)任才具有無限性的意義。因此，荒謬的實(shí)質(zhì)是宗教無限性，對(duì)倫理有限性的絕對(duì)棄絕。作為一個(gè)悖論，它表明“單個(gè)的人高于‘那普遍的……在他進(jìn)入了‘那普遍的之后，他現(xiàn)在作為單個(gè)的人將自身隔絕為比‘那普遍的更高的”[5]52。

單個(gè)的人（或生存?zhèn)€體）對(duì)倫理普遍性的超越，可看做信仰的荒謬性對(duì)倫理理性的戰(zhàn)勝?？藸杽P郭爾認(rèn)為，信仰的起點(diǎn)就是理性的終點(diǎn)。在后者看來，絕對(duì)個(gè)體的實(shí)現(xiàn)，只能表現(xiàn)為絕對(duì)的悖論。質(zhì)言之，倫理宣稱亞伯拉罕要謀殺（murder）以撒；宗教則認(rèn)為亞伯拉罕要獻(xiàn)祭（sacrifice）以撒。二者構(gòu)成謀殺與獻(xiàn)祭、倫理與宗教之間的巨大悖論。[6]49該悖論的出現(xiàn)，致使理性的普遍性沒有相應(yīng)的適用空間。此外，個(gè)體以信仰的方式與上帝建立了絕對(duì)關(guān)系。與之相比，倫理法則的普遍有效性就只有相對(duì)意義。

如果說亞伯拉罕的無限棄絕，意味著倫理有限性的終結(jié)。那么上帝使其重獲以撒，則表明宗教無限性的開端。它是信仰的力量，并以再現(xiàn)的形式顯現(xiàn)于有限世界。一個(gè)人可以放棄外在的有限性，但只有上帝才能重建被否棄的有限性。這是上帝在亞伯拉罕順從地獻(xiàn)祭以撒后，將后者還給亞伯拉罕的信仰的力量。[6]46重獲以撒表明，亞伯拉罕曾經(jīng)失去的有限性，又失而復(fù)得。這是從直接性到直接性的過程。

但要注意，信仰的直接性不是最初的直接性。從中，克爾凱郭爾無疑構(gòu)建了一個(gè)由倫理向宗教躍遷的生存辯證法。即倫理法則的直接性經(jīng)由絕對(duì)個(gè)體的無限棄絕，最終使個(gè)體重獲直接性的過程。不難看出，個(gè)體憑借宗教體驗(yàn)，以絕對(duì)的方式從倫理普遍性中超拔出來。并通過荒謬的悖論，在信仰層面與上帝構(gòu)建了絕對(duì)關(guān)系。倫理法則中，個(gè)體的直接性被普遍性遮蔽，因此是一種自在的狀態(tài)；通過無限棄絕，個(gè)體在與上帝建立關(guān)系的同時(shí)，成為了超越普遍性的絕對(duì)個(gè)體，此時(shí)他以自為的形式出現(xiàn)；最終，通過對(duì)上帝的信仰，在否棄普遍性之后又重獲自身的直接性——這就是個(gè)體生存的自在自為狀態(tài)。

克爾凱郭爾認(rèn)為，絕對(duì)的生存?zhèn)€體對(duì)普遍性的超越，本質(zhì)上是荒謬對(duì)理性的戰(zhàn)勝。它以悖論終結(jié)了理性思維的普遍有效性。因此，“關(guān)于‘他（亞伯拉罕——筆者注）是怎樣進(jìn)入到這悖論里的是無法解釋的，正如關(guān)于‘他是怎樣留在這悖論里的也是無法解釋的?！叛鍪且环N奇跡，但卻沒有任何人是被排斥在它之外的”[5]62。一旦個(gè)體與上帝建立絕對(duì)關(guān)系，他就與理性普遍性徹底隔絕了。與此同時(shí)，他對(duì)上帝的信仰也將成為無法公諸于眾的秘密，而被所謂的倫理道德永遠(yuǎn)雪藏。換言之，當(dāng)他與上帝之間的關(guān)系，高于他與其他個(gè)人的關(guān)系時(shí)，倫理道德的義務(wù)就被更高的、指向上帝的義務(wù)懸置了。[7]克爾凱郭爾將之歸結(jié)為，單個(gè)的人以沉默的方式保守秘密（他與上帝之間的絕對(duì)關(guān)系），從而在信仰的力量中獲得拯救（個(gè)體重獲直接性）。

對(duì)宗教悖論的揭示，意在突顯信仰對(duì)理性的優(yōu)越性?？藸杽P郭爾不希望任何哲學(xué)理解通過將信仰置于形而上學(xué)體系的做法，超越信仰。[6]41他認(rèn)為，與形而上的體系相比，信仰具有前者所不能比擬的超驗(yàn)性。它依托人類之外的力量，以奇跡的形式得以展現(xiàn)。顯而易見，在單個(gè)人與上帝的絕對(duì)關(guān)系中，不存在任何可以實(shí)現(xiàn)過渡的中介在上帝與人之間，在普遍性與特殊性之間只存在鴻溝（gap）而沒有中介。并且，它不能為理性與知識(shí)所戰(zhàn)勝。這就是亞伯拉罕不能被理性完全解釋的原因。與此同時(shí)，他的信仰也不是得以完全確證的。相反，它充滿畏懼（anxiety）與緊張。因此，亞伯拉罕雖有信仰，但卻充滿恐懼與戰(zhàn)栗。（參見Jon Stewart：Kierkegaards Relations to Hegel ReconsideredNew York：Cambridge University Press，2003，pp.318～319）此外，通過亞伯拉罕的信仰，又區(qū)分出兩個(gè)重要概念。即希望（hope）與期望（expectation）的差異。路易斯·麥凱指出，偉大的人放棄自己的生命和希望。但是對(duì)于人們來說，更偉大的是以信仰對(duì)抗理解，以希望對(duì)抗期望。（參見Louis Mackey：Point of View. Florida：Florida State University Press，1986，p.45）。因?yàn)椤八兄薪榍∏∈且罁?jù)于那普遍的而發(fā)生的；這是并且在所有的永恒之中繼續(xù)是一個(gè)悖論，對(duì)于思想來說是無法進(jìn)入的”[5]53。從倫理到宗教的躍遷，意味著生存主體自身的一種飛躍。并且，這是對(duì)之前有限性的絕對(duì)棄絕。

結(jié)合前文，從審美到倫理，再到宗教的嬗變，意味著個(gè)體不斷對(duì)自身的生存樣態(tài)進(jìn)行調(diào)整。值得一提的是，它們之間絕非不斷遞進(jìn)的揚(yáng)棄關(guān)系，而毋寧是彼此斷裂的板塊性存在。鑒于此，克爾凱郭爾認(rèn)為，個(gè)體以什么樣方式展開生存，完全取決于他們自己的選擇。需要注意的是，選擇本身是理性所無法掌控的。此外，雖然審美、倫理、宗教三者之間是漠不關(guān)心的平行關(guān)系，但選擇本身卻具有設(shè)定個(gè)體生存的絕對(duì)意義。并且，在克爾凱郭爾看來，它的最終指向，就是宗教狀態(tài)中，個(gè)人與上帝的絕對(duì)關(guān)系。

選擇在構(gòu)成克爾凱郭爾生存辯證法核心的同時(shí)，進(jìn)一步加深了對(duì)黑格爾哲學(xué)體系的批判。與后者不同，克爾凱郭爾的生存三境界之間沒有形成完整的體系。并且，支撐三者的理論核心，也不是思辨的反思主體，而是以現(xiàn)實(shí)生存的個(gè)體取而代之。它將封閉在思辨領(lǐng)域中的抽象主體置于現(xiàn)實(shí)的存在領(lǐng)域予以考量，目的在于，以真實(shí)的生活碎片為武器，對(duì)黑格爾哲學(xué)抽象封閉的體系予以反戈一擊?？藸杽P郭爾認(rèn)為，個(gè)體的生存狀態(tài)顯然不是以整體對(duì)環(huán)節(jié)的揚(yáng)棄為前提的必然過程。與之相反，由于個(gè)體生存的有限性，所以它才以選擇的方式擁有無限的可能性。而他最大的無限性，毋寧是與上帝的絕對(duì)關(guān)系。

審美的困境、倫理的兩難抑或宗教本身的悖論，均可視為對(duì)黑格爾抽象體系的反諷。以理性之名，后者所攜帶的絕對(duì)普遍性與完全有效性，根本無法了解生存本身的悖論。這在個(gè)體與上帝的絕對(duì)關(guān)系中表現(xiàn)得淋漓盡致。雖然在形式上，從審美經(jīng)由倫理再到宗教的發(fā)展，可看做個(gè)體生存模式的辯證運(yùn)動(dòng)。但究其實(shí)質(zhì)，無非是以辯證的手段對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行的內(nèi)部瓦解。因?yàn)?，辯證運(yùn)動(dòng)的主體已由抽象的自我意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的單個(gè)個(gè)人。況且，個(gè)人的選擇行為就是非理性的舉動(dòng)。鑒于此，馬蘭楚克（Malantschuk）將之歸結(jié)為兩種不同世界觀的對(duì)抗，在《克爾凱郭爾的思想》（“Kierkegaards Thought”）一書中，他指出：“就一般意義而言，克爾凱郭爾對(duì)黑格爾的‘思辨持否定態(tài)度，但是非常有趣的是，他可以運(yùn)用他從黑格爾那里學(xué)到的?！盵8]

克爾凱郭爾以生存代替思辨的方式，對(duì)黑格爾的辯證法進(jìn)行了全面的改造。之后，超越理性必然性的個(gè)體選擇，就以開放的可能性，以有限的存在昭示無限的意義。進(jìn)而打破黑格爾封閉的體系，以荒謬、悖論的方式，為個(gè)體的絕對(duì)自由開辟道路。

參考文獻(xiàn)：

[1]王齊.生命與信仰[M].南京：江蘇人民出版社，2010.

[2]轉(zhuǎn)引自，王齊.生命與信仰[M].南京：江蘇人民出版社，2010：65.

[3][丹麥]克爾凱郭爾.非此即彼：上卷[M].京不特，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

[4][丹麥]克爾凱郭爾.非此即彼：下卷 [M].京不特，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

[5][丹麥]克爾凱郭爾.畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病[M].京不特，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013.

[6]Louis Mackey.Point of View[M].Florida：Florida State University Press，1986.

[7]Jon Stewart.Kierkegaards Relations to Hegel Reconsidered [M].New York：Cambridge University Press，2003：324.

[8]Malantschuk.Kierkegaard's Thought[M].New Jersey：Princeton University Press，1997：58.

Three Dimensions of Individual Life and the Final Point of

Religion Experience

——On Kierkegaards Dialectic of Human-Haven

WEN Quan

（School of Marxism，Nanjing Univ. ， Nanjing ， 210023， China）

Abstract：The preaching of Hegels philosophy of rationalism origin constitutes the starting point of Kerr Kierkegaards philosophical critique of life. Through the expression of fragmentation and polyphony， the latter， in structure and content， reveals the real situation of individual existence. Different from the pursuit of a unified abstract speculative demand， Kierkegaard attempts to reveal the survival status of either this or that in the aesthetic and ethical dilemma. And， from the dialectical dimension， through the display of the two internal crisis， this paper sets up the base for the legitimacy of the religious experience. Therefore， Kierkegaards philosophy of existence is the indirect expression of religious ideas in aesthetics and ethics. But， it embodies the aesthetic and ethics dialectics， constituting a harbinger of dialectics of theology.

Key words：Kierkegaard；life dialectics；aesthetic；ethics；religion

【責(zé)任編輯陳雷】