摘 要：乾坤并建說(shuō)是船山易學(xué)的大宗。熊十力肯定船山的易學(xué)思想頗多精義，但對(duì)作為易學(xué)綱宗的乾坤并建說(shuō)，卻批評(píng)其有二元論之失，并且分析了造成此失誤的原因，即船山未能體悟孔子體用不二之旨。熊十力誤解船山乾坤并建說(shuō)為二元論，源于他對(duì)“體”、“太極”、“并建”的理解都不同于船山，體現(xiàn)了他的心學(xué)立場(chǎng)。熊十力的這一看法在現(xiàn)代新儒家中很有代表性，其弟子牟宗三、唐君毅等都承繼師說(shuō)，基本立場(chǎng)未脫于此。直至曾昭旭、林安梧，始肯定船山乾坤并建說(shuō)，并以為此說(shuō)能為牟宗三之后的現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展提供一個(gè)可能的發(fā)展路向。

關(guān)鍵詞：熊十力；船山；乾坤并建；新儒家

作者簡(jiǎn)介：方紅姣，女，哲學(xué)博士，湘潭大學(xué)哲學(xué)系副教授，從事現(xiàn)代新儒學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“現(xiàn)代新儒家援佛入儒思想研究”，項(xiàng)目編號(hào)：15BZX055；湖南省教育廳青年項(xiàng)目“現(xiàn)代新儒家援佛入儒思想研究”，項(xiàng)目編號(hào)：15B247

中圖分類(lèi)號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2015）06-0007-08

熊十力自青年時(shí)代起即研讀船山思想，其處女作《心書(shū)》中記錄了他讀船山著作的許多心得，在第一篇《船山學(xué)自記》中，熊十力寫(xiě)道，他在思考佛家萬(wàn)有皆幻時(shí)生出了種種疑慮，身心無(wú)立，不得安穩(wěn)，正在失望彷徨之際，“乃忽讀王船山遺書(shū)，得悟道器一元，幽明一物，全道全器，原一誠(chéng)而無(wú)幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，乃有我以凝道”[1]（P5）。正是船山的道器一元、幽明一物的一貫之道，使最初踏上學(xué)問(wèn)之途的熊十力從對(duì)佛家虛幻思想的疑慮中走出來(lái)，豁然開(kāi)通。當(dāng)時(shí)的熊十力三十歲出頭，而船山思想對(duì)他的啟發(fā)遠(yuǎn)不止于此。熊十力對(duì)船山思想的思考貫穿其一生的學(xué)術(shù)探索。

熊十力在現(xiàn)代新儒學(xué)中的影響，主要源于他哲學(xué)思想上的創(chuàng)建。他發(fā)揮《大易》生生不息的大化流行思想，以體用不二、翕辟成變、反求自識(shí)為其哲學(xué)綱宗，自創(chuàng)“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系。船山易學(xué)思想對(duì)其體用不二、翕辟成變的新唯識(shí)論的創(chuàng)建有重要影響。比如，對(duì)船山“乾知大始”的借鑒。熊十力說(shuō)：“王船山解《易》，說(shuō)‘乾知大始云……余按《易傳》曰‘乾知大始，乾者，陽(yáng)也，相當(dāng)吾所謂辟。辟者，本體自性之顯也。故于用而顯體，則辟可名為體矣?！盵2]（P315）熊十力將船山的“乾陽(yáng)”比之于他翕辟成變的“辟”，二者起到的都是“本體自性之顯”的作用。不過(guò)，熊十力又認(rèn)為，船山之“乾”相當(dāng)于“當(dāng)然”，因過(guò)于強(qiáng)調(diào)天的預(yù)定計(jì)劃作用，易被人誤為宗教家所說(shuō)的“上帝”之意。熊十力申明，其實(shí)，船山所言的“天”，并非“上帝”，而是指剛健不息的神明，在船山乾坤并建之易說(shuō)中，乾即表神明之意。只是他自認(rèn)為船山并沒(méi)有體悟到真正的體用不二。

熊十力對(duì)船山的乾坤并建說(shuō)總體上持否定態(tài)度，他曾說(shuō)自己寫(xiě)作《新唯識(shí)論》的目的就是要補(bǔ)救船山乾坤并建說(shuō)的過(guò)失。因此，分析熊十力對(duì)船山乾坤并建說(shuō)的異議，對(duì)于理解熊十力的思想甚至整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)思想的發(fā)展都有重要意義。

一、乾坤并建：船山易學(xué)之大宗

船山易學(xué)的獨(dú)特之處在于他的乾坤并建說(shuō)。他不贊同邵雍的“天開(kāi)于子，地辟于丑，人生于寅”[3]（P989）的說(shuō)法，也就是乾為宇宙本始，坤為萬(wàn)物生化，乾先坤后。船山認(rèn)為，此說(shuō)與佛家的“無(wú)生有”，道家的“道生天地”相近，不可取。在批判邵雍之學(xué)的基礎(chǔ)上，船山通過(guò)對(duì)《周易》的詮釋，提出獨(dú)具一格的乾坤并建說(shuō)。“《周易》之書(shū)，乾坤并建以為首，《易》之體也”，“純乾純坤，未有《易》也，而相峙以并立，則《易》之道在，而立乎至足者為《易》之資”。[3]（P41）

船山自稱其易學(xué)思想“大略以乾坤并建為宗”[3]（P682）。何謂乾坤并建？“乾坤并建，以為大始”，“獨(dú)乾尚不足以為始”。[3]（P989）有乾即有坤，乾與坤“時(shí)無(wú)先后，權(quán)無(wú)主輔”[3]（P989）。所謂“并建”，指并立，二者地位同等。船山說(shuō)，乾與坤，從時(shí)間上看，二者沒(méi)有先后之分，從地位上言，二者沒(méi)有主輔之別。船山又以陰陽(yáng)來(lái)說(shuō)乾坤，《系辭》言“一陰一陽(yáng)之謂道”，船山發(fā)揮此義，認(rèn)為“天地之間，皆因于道。一陰一陽(yáng)者，群所大因也”[3]（P1092）；一陰一陽(yáng)乃天地萬(wàn)物之所由，“推本萬(wàn)事萬(wàn)物之所自出，莫非一陰一陽(yáng)之道所往來(lái)消長(zhǎng)之幾所造也”[3]（P629）。因此，陰與陽(yáng)是不可離的，二者一實(shí)一虛，一顯一隱。陰陽(yáng)二氣不離不勝，沒(méi)有孤陰和孤陽(yáng)存在。船山說(shuō)：“陰陽(yáng)孤絕，天地且不能自立，日月且不能運(yùn)行，人物且不能呼吸?！盵3]（P194）陰陽(yáng)即乾坤也即“乾坤謂陰陽(yáng)也”[3]（P560）?！瓣?yáng)有獨(dú)運(yùn)之神”，因此，至健之乾德，“于大造為天之運(yùn)，于人物為性之神，于萬(wàn)事為知之徹，于學(xué)問(wèn)為克治之誠(chéng)，于吉兇治亂為經(jīng)營(yíng)之盛”[3]（P43）。“陰有自立之體”[3]（P74），因此，至順之坤德，于天人事物為其形質(zhì)與才，故實(shí)為宇宙之實(shí)的象征。乾陽(yáng)為虛，坤陰為實(shí)，各效其功能，“通乎萬(wàn)類(lèi)，會(huì)嘉美以無(wú)害悖，其德均也”[3]（P75）。陰陽(yáng)不離不勝，故乾坤不離不勝，并建而立。船山認(rèn)為，乾坤并建，是《周易》的真精神。“《周易》并建乾坤以為首，立天地陰陽(yáng)之全體也。全體立則大用行，六十二卦備天道人事、陰陽(yáng)變化之大用。物之始生，天道人事變化之始也。”[3]（P92）

船山進(jìn)而提出“太極者乾坤之合撰”[3]（P990），“唯萬(wàn)物之始，皆陰陽(yáng)之撰”，而“陰陽(yáng)變合，交相感以成天下之亹亹”。[3]（P42）在船山的理解中，“太極”一詞實(shí)是陰陽(yáng)渾合之別名。他對(duì)“太極”一詞含義之由來(lái)做了如下詮釋：“‘太極之名，始見(jiàn)于此，抑僅見(jiàn)于此，圣人之所以難言也。‘太者極其大而無(wú)尚之辭?！畼O，至也，語(yǔ)道至此而盡也；其實(shí)陰陽(yáng)之渾合者而已，而不可名之為陰陽(yáng)，則但贊其極至而無(wú)以加，曰太極?！盵3]（P561）他從陰陽(yáng)渾合來(lái)說(shuō)太極，用既對(duì)立又互相滲透的陰陽(yáng)二氣之激蕩、交感，解釋宇宙本體的太極（即“氣”體）為孕育無(wú)窮生機(jī)的神化不息之本體，且從此解釋宇宙間僅有動(dòng)為絕對(duì)的，并沒(méi)有寂然之靜，宇宙萬(wàn)物都是這種絕對(duì)之動(dòng)的表現(xiàn)。船山批評(píng)周敦頤《太極圖說(shuō)》中的“太極動(dòng)而生陽(yáng)”、“靜而生陰”，提出動(dòng)靜不能生陰陽(yáng)，是陰陽(yáng)二氣自身之動(dòng)靜，激蕩交感而生萬(wàn)物。

太極即陰陽(yáng)。而陰陽(yáng)有見(jiàn)有隱，故乾坤亦有幽明。船山說(shuō)：“太極，一渾天之全體。見(jiàn)者半，隱者半。陰陽(yáng)寓于其位，故轂轉(zhuǎn)而恒見(jiàn)其六。乾明則坤處于幽，坤明則乾處于幽。《周易》并列之，示不相離，實(shí)則一卦之向背，而乾坤皆在焉?！盵3]（P658）由陰陽(yáng)、乾坤之見(jiàn)隱和幽明導(dǎo)出六陰六陽(yáng)十二位之說(shuō)，這是就易卦而言，所謂“在易則乾坤并建”[3]（P561）?！扒げ⒔ǘ萘ⅲ芤滓允?，蓋陰陽(yáng)之往來(lái)無(wú)淹待而向背無(wú)吝留矣。故道生于有，備于大，繁有皆實(shí)，而速行不息。太極之函乎五行二殊，固然于斯也?！柿幜?yáng)，十二皆備，統(tǒng)天行地，極盛而不缺?！是げ⒔ǘ萘ⅲ詾榇笫?，以為成物?！盵3]（P1091-1093）這就是說(shuō)，八卦與六十四卦，從根本上說(shuō)都是乾卦與坤卦參伍變化而成的錯(cuò)綜之象，乾坤并建而捷立，萬(wàn)事萬(wàn)物以成。因此，船山認(rèn)為，唯有乾坤并建符合《易傳》太極說(shuō)的本義，“伏羲以八卦生六十四卦，而文王統(tǒng)之于乾坤并建，則尤以發(fā)現(xiàn)圣旨藏”[3]（P619），“伏羲平列八卦而乾君坤藏之象已著；文王并建乾坤以統(tǒng)易，亦善承伏羲之意而著明耳”[3]（P626）。乾坤并建也是伏羲、文王以來(lái)的傳統(tǒng)。朱熹等以乾為首的觀點(diǎn)，并不符合甚至背離了伏羲畫(huà)卦、文王重卦的乾坤并建的意旨。

船山“以乾坤并建為宗”觀念的提出，主要針對(duì)的是以乾為首的觀點(diǎn)。京房、邵雍、朱熹等都持此觀點(diǎn)。船山認(rèn)為，乾卦與坤卦不是彼此獨(dú)立存在的，二者不可分離，并不存在單純的“乾”或者單純的“坤”。船山說(shuō)：“凡卦有取象于物理人事者，而乾坤獨(dú)以德立名，盡天下之事物，無(wú)有象此純陽(yáng)純陰者也。陰陽(yáng)二氣 [] 缊于宇宙，融結(jié)于萬(wàn)物，不相離，不相勝，無(wú)有陽(yáng)而無(wú)陰、有陰而無(wú)陽(yáng)；無(wú)有地而無(wú)天、有天而無(wú)地。故周易并建乾坤為諸卦之統(tǒng)宗，不孤立也。”[3]（P74）就卦而言，乾坤各有其名，各有其德，乾陽(yáng)坤陰。但是落到萬(wàn)事萬(wàn)物，不存在獨(dú)陰或獨(dú)陽(yáng)之物，宇宙天地沒(méi)有純陽(yáng)純陰。

二、熊氏論“二元論”之失及其原因

熊十力說(shuō)：“王船山易傳，乾坤并建之說(shuō)，殊未妥?！盵4]（P607）熊十力肯定船山的乾坤并建說(shuō)摒棄了漢易學(xué)的唯乾之論，但與此同時(shí)，乾坤并建的主張又不免落入二元論的窠臼。在其著作中，他多次表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)。例如：“王船山《易內(nèi)外傳》不悟乾元坤元，是以乾坤之本體而言（不悟二字，一氣貫下）。乃有乾坤并建之說(shuō)，頗有二元論之嫌”[4]（P686）；“但船山說(shuō)易，頗有二元論的意思”[5]（P479-480）。后他又有言論說(shuō)船山雖然主張乾坤并建，有陰陽(yáng)異體之嫌，但畢竟承認(rèn)太極是陰陽(yáng)之本體，因此其實(shí)質(zhì)并不是二元論，然熊十力認(rèn)為，這至少表明船山“解悟有未透，理論欠圓明”[4]（P687）。

熊十力為何將船山的乾坤并建說(shuō)理解為二元論？在熊十力的理解中，船山講陰陽(yáng)兩氣，是二元論，與漢易講乾元、坤元同。首先，熊十力認(rèn)為乾元即坤元，反對(duì)船山“六陰六陽(yáng)十二位”之說(shuō)。以乾坤二卦而言，船山認(rèn)為乾非孤陽(yáng)，因此有隱而未顯之六陰；而坤非獨(dú)陰，因此有隱而未顯之六陽(yáng)，由此推出乾坤都有十二位。熊十力自己說(shuō)，他最初讀船山此論，覺(jué)得很有道理。后來(lái)細(xì)加玩味，覺(jué)出其中的問(wèn)題，即船山將每卦本象與對(duì)象分開(kāi)，于每卦之外另增六位而成十二位，是“徒以己意于每卦增益六位未有所據(jù)，且將乾坤看作對(duì)待而不能融合的物事，必待船山于陽(yáng)爻外增陰爻，于陰爻外增陽(yáng)爻，恐非大易本義”[5]（P78-79）。孤陽(yáng)不生，獨(dú)陰不化，沒(méi)有獨(dú)陰或獨(dú)陽(yáng)存在，對(duì)船山的這一陰陽(yáng)觀，熊十力是認(rèn)同的。然而在這一共同的陰陽(yáng)觀基礎(chǔ)之上，熊十力卻得出與船山不同的結(jié)論。熊十力認(rèn)為，既然沒(méi)有獨(dú)陰或獨(dú)陽(yáng)存在，那么一言陽(yáng)即有陰，一言陰即有陽(yáng)，完全不必在陽(yáng)爻之外另增陰爻，在陰爻之外另增陽(yáng)爻。船山的六陰六陽(yáng)十二位說(shuō)，是畫(huà)蛇添足。熊十力還舉生活中之事例來(lái)說(shuō)明，他說(shuō)：“如張某李某并立，張、李究是各自完全獨(dú)立的，非一體也?！盵4]（P613）熊十力的言外之意是說(shuō)，如果說(shuō)張某李某“并立”，則隱含一個(gè)前提，即張、李二人是完全獨(dú)立的，二者并不是一體，由此才有并立可言。而乾元與坤元不是互相獨(dú)立存在的，而是一體的，乾卦與坤卦不可被剖分為兩體，乾之元即是坤之元，本為一體，也就無(wú)需什么“并建”。因此“并立”或者“并建”不適合用在乾坤的身上，一說(shuō)“并立”或“并建”，則是將乾、坤視為各自獨(dú)立的兩體。熊十力認(rèn)為，六十四卦是以乾坤居首而建乾元，并非船山的乾坤并建。

在熊十力看來(lái)，船山的乾坤并建說(shuō)之所以有此二元論之失，根本原因在于船山?jīng)]有深刻體悟體用不二之旨，是屬于本原問(wèn)題上的失誤。他說(shuō)：“船山于本原處有誤：言乾坤并建，因未達(dá)體用不二之旨，遂有此失?！轿匆?jiàn)本體，其反對(duì)陽(yáng)明，不悟心即是性。船山將性，與天道等妄分層級(jí)，又以理為氣之理，不即是心，幾成唯物論?！盵2]（P952）

船山倡乾坤并建，熊十力認(rèn)為至少引起了以下兩個(gè)偏失：第一，天道與性被分層級(jí)；第二， 重氣。在理、氣與心的關(guān)系上，以氣說(shuō)理，“幾成唯物論”。就第一點(diǎn)而言，熊十力認(rèn)為，船山將性與天道分成不同的層級(jí)，是他錯(cuò)解了“與”字的意義，他認(rèn)為，《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》篇所謂“性與天道”中的“與”字，并不是“和”的意思，在這里是出于文法的需要而加的。“性”、“天道”實(shí)乃為一，“天道”是無(wú)定在而無(wú)所不在的，萬(wàn)物皆由天道而成，“性”是就天道在人而言，人上承天道之為命，二者并不是分而為二的。熊十力說(shuō)：“故天命非超脫吾人而外在者也。‘王船山不了孔子意思。其《讀四書(shū)大全說(shuō)》，直以天道為超脫吾人而外在者，迷謬殊甚。墨翟之言天，蓋視為外界獨(dú)存，以此矯異于儒，而適成其惑。船山反陽(yáng)明，而卒陷于墨?！盵2]（P400）熊十力認(rèn)為，船山反對(duì)陽(yáng)明，將天命看成是外在于人心的實(shí)在，最后陷于墨子之學(xué)，與墨子言天無(wú)異。這不合乎孔子的原意。他說(shuō)：“孔子作《周易》創(chuàng)明體用不二之論，不許立一元以超脫于萬(wàn)物之上而獨(dú)在以主統(tǒng)萬(wàn)物。正是攻破宗教?！盵6]（P574）體用不二，是內(nèi)圣之學(xué)的淵奧。孔子發(fā)明體用不二之旨，即是對(duì)宗教立一元的反對(duì)。體用不二恰恰是孔子大《易》之真精神。在熊十力看來(lái)，船山主張以氣為本，一切從氣上說(shuō)，即氣言理，即氣言性，因此不能識(shí)得“心”這個(gè)本體，未能體會(huì)孔子體用不二之精神，甚至有唯物論之嫌。

就第二個(gè)方面心、理、氣的問(wèn)題上，船山不同朱子重理、陽(yáng)明重心，而尤為重氣。這與船山太極說(shuō)的基本觀點(diǎn)有緊密的關(guān)系?！疤珮O”一詞最早出自《易·系辭上》中的“是故《易》有太極”一語(yǔ)。自周敦頤的太極圖說(shuō)之后，世人對(duì)太極做了多種闡發(fā)?？偤嫌腥N主要觀點(diǎn)，一是以“理”為太極，如程頤、朱子，朱子言“太極只是一個(gè)‘理字”[7]（P2）；一是以“心”為太極，如邵雍，所謂“萬(wàn)化萬(wàn)物皆生于心”，“心為太極”；船山的太極觀以他的乾坤并建為前提，繼承并發(fā)展了張載的“一物兩體”的太極說(shuō)，又汲取和改造程頤、朱子以“理”為太極的太極觀而成。所謂“一物兩體”，“一物”就是指太極，“兩體”指陰陽(yáng)兩氣，作為世界本原的太極是陰陽(yáng)兩氣的統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上，船山認(rèn)為，“太極雖虛而理氣充凝”[8]（P430），“太極者，乾坤之合撰”[3]（990），而“乾坤陰陽(yáng)也”[3]（P82），因此陰陽(yáng)兩氣交錯(cuò)和合而生天下萬(wàn)物，“氣”是天下萬(wàn)物生化的本原。

船山是否真如熊十力所說(shuō)，未達(dá)體用不二之旨呢？船山發(fā)揮《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”，接續(xù)張載氣論，以氣為本，認(rèn)為道是氣的大化流行，一切從氣上說(shuō)，即氣言性，即氣言理。熊十力批評(píng)船山“未見(jiàn)本體”，這個(gè)本體是指心性本體，他對(duì)本體的理解與船山是不同的。熊十力說(shuō)：“體者，實(shí)體的簡(jiǎn)稱；用者，現(xiàn)象之別名。不二者，實(shí)體是現(xiàn)象的實(shí)體，不能妄猜實(shí)體是超脫乎現(xiàn)象而獨(dú)在。譬如大海水是眾漚的自身，不可說(shuō)大海水是超脫乎眾漚而獨(dú)存?！盵6]（P500）體是實(shí)體，用是現(xiàn)象，熊十力以心性為體，認(rèn)為乾是生命和心靈，坤是物質(zhì)與能力，二者是宇宙萬(wàn)物的兩種內(nèi)在的構(gòu)成因素。對(duì)船山來(lái)說(shuō)，乾坤即陰陽(yáng)，太極為陰陽(yáng)之渾合。故而乾坤是推動(dòng)宇宙萬(wàn)物生成、變化和發(fā)展的內(nèi)在的兩種屬性，是一切事物運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在根源，因此主乾坤并建。應(yīng)該說(shuō)，熊十力對(duì)船山乾坤并建說(shuō)的批判充分體現(xiàn)了他以陽(yáng)明為儒學(xué)正統(tǒng)的心學(xué)立場(chǎng)。船山的乾坤并建之說(shuō)，其實(shí)正是船山道論思想的獨(dú)特之處，并非如熊十力所說(shuō)“未達(dá)體用不二之旨”，而恰恰是真正貫通了體用不二之旨。船山實(shí)是講體用一源的，他說(shuō)：“用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相虛以實(shí)?！盵3]（P861）又說(shuō)：“體有用，而用其體；豈待可用而終乃其有其體乎？”[3]（P660）他以體用一源批判佛老立體以消用，“佛老之初，皆立體以廢用；用既廢，則體亦無(wú)實(shí)”[8]（P653） 。

雖然熊十力說(shuō)船山之說(shuō)“幾成唯物論”，但是，他反對(duì)將船山氣論稱為唯物論的觀點(diǎn)。在熊十力的詮釋中，船山氣論之“氣”包含以下兩層含義：其一，是指“氣”的本身，指氣的實(shí)在性；其二，是指氣之“靈”和氣之“理”。熊十力更加偏重船山的氣之靈和氣之理的含義?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者大都持這種看法，包括牟宗三、唐君毅、曾昭旭等在內(nèi)。在對(duì)船山之“氣”作了這樣的解釋之后，熊十力實(shí)質(zhì)上弱化了氣的“實(shí)在性”的特性，由此不難得出船山“氣論”不同于“唯物論”的結(jié)論了。當(dāng)然，熊十力在其《原儒》中，思想似乎有一點(diǎn)變化。他肯定船山的形上學(xué)為氣一元論，是儒家傳統(tǒng)內(nèi)有些別致的思想，并稱其為有別于西方唯物論的“儒家的唯物論派”，只是“他兩人（指橫渠和船山——引者注）雖以氣為實(shí)體，卻不看重。他們以為天之道，人之性，就在這氣之靈和氣之理上說(shuō)。這神和理雖即氣之發(fā)現(xiàn)，而倒是主宰乎氣的。若是氣沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這神和理來(lái)，他也就是頑冥的物事了。……如此說(shuō)來(lái)，他們這唯物論，卻不主張機(jī)械論，此又異乎西洋的唯物論者矣”[4]（P727-734）。這后一段仍然強(qiáng)調(diào)船山氣的“靈”和氣的“理”的方面。不過(guò)，盡管船山之氣的實(shí)在性被弱化，但在熊十力看來(lái)，船山對(duì)氣論的闡發(fā)是對(duì)心之本體的忽略。這使熊十力決心從理論建構(gòu)上予以糾正，這也是他寫(xiě)《新唯識(shí)論》的初衷。

三、熊氏異議的實(shí)質(zhì)及影響

熊十力對(duì)船山乾坤并建說(shuō)的異議實(shí)是一種誤解。就熊十力的思想特點(diǎn)而言，這種誤解也是必然。如前文所述，熊十力對(duì)“并建”、“乾坤”、“太極”的詮釋都不同于船山，他對(duì)“并建”的解釋，似乎有點(diǎn)在鉆語(yǔ)言邏輯的空子；他以乾坤為構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的兩種基本物質(zhì)之論也不同于船山即陰陽(yáng)而論乾坤；熊十力以“乾”為心靈和生命，“坤”為物質(zhì)和能力，前者為實(shí)體，后者為現(xiàn)象，故而其“太極”是心之體，這與船山“太極者，乾坤之合撰”，太極是陰陽(yáng)兩氣的統(tǒng)一之說(shuō)不同，船山是以氣為宇宙萬(wàn)物的本原。熊十力之所以對(duì)船山乾坤并建說(shuō)有二元論的誤解，并不是如熊十力所說(shuō)船山?jīng)]有體悟體用不二之理，最根本的原因還是熊十力所說(shuō)的太極、本體是心體，與船山從陰陽(yáng)兩氣的交錯(cuò)和合講“一物兩體”的本體是截然不同的。

熊十力一面批評(píng)船山易學(xué)思想的核心乾坤并建說(shuō)，一面肯定船山易學(xué)思想極多精義。更重要的是，經(jīng)熊十力概括并得出他高度贊賞的船山哲學(xué)四大觀念（“尊生”、“崇有”、“主動(dòng)”、“率性以一情欲”），其實(shí)正根基于船山的易學(xué)?！吨芤住肥谴秸軐W(xué)思想的主要來(lái)源，而乾坤并建又是船山易學(xué)思想的大宗。熊十力對(duì)船山易學(xué)思想的這種矛盾態(tài)度彰顯了熊氏一門(mén)現(xiàn)代新儒家學(xué)者一面堅(jiān)持心性本體，一面又期望謀求儒學(xué)的社會(huì)生活面向發(fā)展的內(nèi)在緊張。唐明邦說(shuō)：“熊十力對(duì)船山易學(xué)思想的誤解處，畢竟是次要的?！盵9]（P15）然而若縱觀現(xiàn)代新儒學(xué)為探求儒學(xué)思想走出困境而做的努力，不難看出，是否能接受船山的乾坤并建說(shuō)實(shí)是制約其能否真正走出道德形而上、走向生活世界的核心問(wèn)題。

熊十力對(duì)乾坤并建的誤解是一個(gè)涉及思想深層次的本原性問(wèn)題。由乾坤并建到“二元論”再到“唯物論”的相關(guān)評(píng)論，熊十力的觀點(diǎn)在現(xiàn)代新儒家中很具代表性?，F(xiàn)代新儒家對(duì)船山哲學(xué)思想的爭(zhēng)議和批判多集中在乾坤并建說(shuō)上。熊十力的弟子——牟宗三、唐君毅等都承繼師說(shuō)，基本立場(chǎng)未脫于此。牟宗三、唐君毅等對(duì)船山的乾坤并建說(shuō)都頗有微詞，直到曾昭旭、林安梧等第三代現(xiàn)代新儒家那里，船山的乾坤并建說(shuō)才得到了積極的肯定。

曾昭旭認(rèn)為，將船山的乾坤并建解釋為二元論或者說(shuō)有二元論的傾向，是沒(méi)有真正理解船山的本意。他解釋說(shuō)，船山的乾坤并建并無(wú)意要構(gòu)建一個(gè)客觀的宇宙論，乾與坤是抽象的純理或者說(shuō)純德，言乾坤并建也只是理論上的暫時(shí)區(qū)分而已，目的是為了便于人心的分析，而并非真的有二元。最關(guān)鍵的是，曾昭旭將船山的乾坤并建作了“此乾坤并建者實(shí)還持于人心”的闡釋，他說(shuō)：“船山云‘道行于乾坤之全，而其用必以人為依，云‘人者合知能而載之一心也。故曰天人之合用，人合天地之用也。故乾坤者只是人心所用之二理，而非客觀宇宙之二元?！盵10]（P54）由此，也就根本沒(méi)有二元論之說(shuō)了。在曾昭旭看來(lái)，船山所說(shuō)宇宙之元，“客觀地說(shuō)是氣（陰陽(yáng)是氣化所現(xiàn)之二理），主觀地說(shuō)是心（陰陽(yáng)是人心所用之二理），皆只是一元也”[10]（P54）。經(jīng)過(guò)曾昭旭的詮釋，熊十力對(duì)乾坤并建的二元論理解完全被化解。

林安梧在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，對(duì)牟宗三和熊十力特別是熊十力的哲學(xué)進(jìn)行重新詮釋，進(jìn)而全面肯定船山的乾坤并建的思想。隨著牟宗三的逝世，現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，即所謂“后牟宗三時(shí)代”（也稱“后新儒學(xué)”，林安梧語(yǔ)）。形而上的思辨哲學(xué)經(jīng)熊十力到牟宗三那里已經(jīng)發(fā)展到頂峰，林安梧認(rèn)為，牟宗三的貢獻(xiàn)在于“形而上的保存”。換言之，牟宗三“形而上的保存”工作已經(jīng)做得相當(dāng)好了，儒學(xué)的未來(lái)不應(yīng)繼續(xù)停留在形而上的保存上，不應(yīng)滯留在牟宗三的道德形而上的系統(tǒng)中，而應(yīng)該從真實(shí)的感通處著手，邁向生活世界和歷史社會(huì)總體，在具體的生活世界中生根發(fā)芽、開(kāi)花結(jié)果。林安梧把此形上保存之業(yè)比喻成“種子”，接下來(lái)的任務(wù)是要把這些種子種在泥土里，讓其好好生長(zhǎng)。

后新儒學(xué)的發(fā)展首先要擺脫主體主義以及形式主義的羈絆，向整個(gè)生活世界回歸。在熊十力的哲學(xué)中，體用不二、生生不息的思想原本就蘊(yùn)含著這種可能性。林安梧將熊十力的體用哲學(xué)從現(xiàn)象學(xué)式的存有學(xué)的角度重新進(jìn)行詮釋。在林安梧看來(lái)，“存有”、“意識(shí)”和“實(shí)踐”是熊十力詮釋和重建《新唯識(shí)論》的三大觀念。熊十力的“存有”不是一般意義上的經(jīng)由概念性思考所定性的存有，而是“一活生生的，本體顯現(xiàn)為現(xiàn)象，并相融不二的存有，這樣的存有與我人的生活世界是不能區(qū)隔開(kāi)來(lái)的，存有與價(jià)值融成一體”[11]（P44）。此“存有”所探尋的是“活生生的實(shí)存而有”的學(xué)問(wèn)。以此“存有”為詮釋的起點(diǎn)，認(rèn)識(shí)的主體既是道德實(shí)踐的主體，也是整個(gè)宇宙創(chuàng)生的道體，存有、實(shí)踐和認(rèn)知是合而為一的。這樣一種活生生的現(xiàn)象學(xué)式的存有學(xué)對(duì)回到真實(shí)的感通，回歸生活世界是有益的。他接著說(shuō)：“以是之故，我想免除主體主義及形式主義可能之弊，故多開(kāi)發(fā)熊十力體用哲學(xué)之可能資源，由‘存有的根源（境識(shí)俱泯）、‘存有的開(kāi)顯（境識(shí)俱起而未分）、‘存有的執(zhí)定（以識(shí)執(zhí)境）等諸多連續(xù)一體之層次以疏解‘生活世界與‘意義詮釋之論題?！盵12]（P269）也就是說(shuō)，林安梧在著力思考的現(xiàn)代新儒學(xué)“主體主義”與“形式主義”的弊端，能借助熊十力的體用哲學(xué)資源來(lái)掃除。熊十力的體用哲學(xué)對(duì)生活世界很重視。在這里，林安梧對(duì)生活世界有了一個(gè)不同于《儒學(xué)革命論》中的表述。他稱，生活世界“指的是那活生生的實(shí)存而有之進(jìn)到一存在的境域中所開(kāi)啟者，是人走向世界，而世界迎向人，一體開(kāi)顯而成的源泉滾滾、健動(dòng)不息這樣的世界”[11]（P336）。與《儒學(xué)革命論》中的“生活世界乃吾人生活所成之世界”的界定相比，雖然表述有異，但其實(shí)質(zhì)是一致的，都強(qiáng)調(diào)人與生活世界雙向互動(dòng)的緊密關(guān)系，只是后者是從存有學(xué)的角度，突出存有的開(kāi)顯。

經(jīng)過(guò)林安梧重新詮釋后的熊十力哲學(xué)，是活生生的實(shí)存而有的儒學(xué)，蘊(yùn)含有開(kāi)啟多種方向的可能性。林安梧認(rèn)為，它既可通向主體性的儒學(xué)，又可通向意向性的儒學(xué)，還可開(kāi)啟歷史主義的儒學(xué)。牟宗三的《物自身與現(xiàn)象界》，發(fā)展的是主體性的一面。因此由牟宗三而回溯到熊十力，是從主體性的儒學(xué)回溯到生生不息的實(shí)存而有的生活世界中，是“上遂于道，重開(kāi)生源”。從熊十力再繼續(xù)回溯至王船山，強(qiáng)調(diào)的則是歷史社會(huì)總體的落實(shí)與開(kāi)展。他所提出的“批判的新儒學(xué)”以船山哲學(xué)為主要資源來(lái)思考后新儒學(xué)的發(fā)展問(wèn)題，體現(xiàn)了對(duì)船山思想資源的吸取。在“心”、“理”、“氣”的問(wèn)題上，“批判的新儒學(xué)”堅(jiān)持以“氣”為主的哲學(xué)路向，看重“氣”所強(qiáng)調(diào)的歷史社會(huì)總體的互動(dòng)和感通。在“主體性”、“主體際的主體性”的問(wèn)題上，提倡用主體際的主體性來(lái)消解主體性，注重實(shí)存主體，回歸生活世界。在道德先驗(yàn)論和發(fā)展論的問(wèn)題上，持道德發(fā)展論的觀點(diǎn)。以道德發(fā)展論為例，“批判的新儒學(xué)”強(qiáng)調(diào)，人性是一個(gè)在生活世界中不斷充實(shí)的動(dòng)態(tài)的實(shí)踐過(guò)程。而船山日生日成的心性論就是這樣一個(gè)道德發(fā)展論。船山說(shuō)：“命日降，性日生日成，未成可成，已成可革?！盵13]（P301）船山對(duì)“天命之謂性”做了別開(kāi)生面的解釋，性是一個(gè)不斷滋生長(zhǎng)養(yǎng)的過(guò)程，并不是一成不變的，而是日生日成，不斷革新的過(guò)程。因此，林安梧稱：“如王船山所論……‘習(xí)與性成之心性論，是合著以‘氣為主導(dǎo)的‘形而上學(xué)而開(kāi)啟的?！盵12]（P34）以氣為主導(dǎo)的哲學(xué)是船山日生日成的變化發(fā)展的人性論的形上根據(jù)。“批判的新儒學(xué)”注重以“氣”為主的哲學(xué)，自然也主張從變化發(fā)展的眼光看待人性?？梢钥闯?，“批判的新儒學(xué)”在很多方面都是接著船山講的。

四、乾坤并建對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的意義

“物質(zhì)性”和“實(shí)踐性”的嚴(yán)重缺乏，導(dǎo)致現(xiàn)代新儒學(xué)無(wú)法走出道德形而上，融入實(shí)際的生活世界和“歷史社會(huì)總體”。現(xiàn)代新儒學(xué)要取得真正的轉(zhuǎn)進(jìn)和新的發(fā)展，應(yīng)該重新重視明末清初所開(kāi)啟的實(shí)存的道德主體性，注重歷史社會(huì)總體，走向生活世界的思想傾向。林安梧真正正視了船山以“氣”為主、乾坤并建的思想并做了積極的肯定。由于是乾與坤的并重，而不是如熊十力強(qiáng)調(diào)的“乾元”，船山學(xué)必然地會(huì)下落于社會(huì)歷史，重視社會(huì)歷史。林安梧把它歸結(jié)為四性，即“具體性”、“社會(huì)性”、“歷史性”、“物質(zhì)性”。這正是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展之所缺，又恰好是船山哲學(xué)的精華和特色所在。

由此，林安梧認(rèn)為，后新儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)可能向度就是要從牟宗三的“一心開(kāi)二門(mén)”，到熊十力的“體用不二”，再回到船山的乾坤并建。林安梧發(fā)現(xiàn)了后新儒學(xué)的發(fā)展可以從船山思想中吸取有益的資源，他說(shuō)：“近數(shù)年來(lái)，面對(duì)當(dāng)代新儒學(xué)之傳承與發(fā)展，筆者提出由‘牟宗三而熊十力，再由‘熊十力而王船山的發(fā)展路向問(wèn)題。筆者以為由‘熊十力而牟宗三此是‘順?biāo)炱涫?，合?dāng)其理，由‘牟宗三而熊十力此是‘上遂于道，重開(kāi)生源。若由‘熊十力而王船山，則更而強(qiáng)調(diào)歷史社會(huì)總體的落實(shí)與開(kāi)展，是人性史之重新出發(fā)也?！盵12]（P170）此段具體以牟宗三、熊十力和王船山三人勾勒出現(xiàn)代新儒學(xué)今后可能的發(fā)展路向。在林安梧看來(lái)，從牟宗三往回拉至熊十力，最后回溯到強(qiáng)調(diào)歷史社會(huì)總體的落實(shí)和開(kāi)展的船山那里，是上遂于道，重回“大本大源”，隱含了后新儒學(xué)的一個(gè)可能的發(fā)展向度。這也是他提出“回到船山”的主要原因。林安梧強(qiáng)調(diào)：“我一直以為王夫之的哲學(xué)結(jié)構(gòu)是很值得重視的，他很清楚的照顧到具體性，照顧到社會(huì)性，照顧到物質(zhì)性?！盵12]（P265）這里所說(shuō)的哲學(xué)結(jié)構(gòu)是指船山的乾坤并建。他認(rèn)為，比較而言，熊十力還是傾向于乾元，因此，他多次強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展要繞過(guò)牟宗三、熊十力，走回到船山的路。林安梧接著闡釋道：“由牟先生的‘一心開(kāi)二門(mén)，再返回熊先生的‘體用合一的格局，進(jìn)而再返回王船山的‘乾坤并建的格局，或?qū)⒖梢郧‘?dāng)而如實(shí)的處理道體、主體及客體這三端的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，而中國(guó)文化的返本開(kāi)新方始有一嶄新的可能?！盵14]（P9）在林安梧看來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)的新發(fā)展有賴于從船山思想中汲取養(yǎng)料，以開(kāi)創(chuàng)一個(gè)真正走向生活世界的儒學(xué)。從熊十力的“衰年心事如雪窖，姜齋千載是同參”，到林安梧的“由牟宗三而熊十力，再由熊十力而王船山”[12]（P170），船山對(duì)于現(xiàn)代新儒家的意義非同一般。

牟宗三、唐君毅等言心性所依循的都是陽(yáng)明心學(xué)，在他們看來(lái)，就心性層面而言，船山重氣的特點(diǎn)導(dǎo)致其心性論“不太純粹”，但船山之氣落到社會(huì)歷史文化層面，則表現(xiàn)出很高的智慧。因此，牟宗三、唐君毅的船山學(xué)研究有一個(gè)共同特點(diǎn)，即都非常重視船山的歷史哲學(xué)思想，船山心性論則被棄之一旁。譬如，唐君毅文化哲學(xué)體系的構(gòu)建得益于對(duì)船山“重氣精神之表現(xiàn)之義”的繼承，不過(guò)他仍不忘說(shuō)明自己言心性依然遵循的是朱子、陽(yáng)明的路數(shù)。

從熊十力到唐君毅、牟宗三，他們都認(rèn)為船山的心性論是不純粹的，不純的原因就在于船山“過(guò)于重氣”而倡乾坤并建。因此，一方面，他們對(duì)船山乾坤并建思想之用于言歷史文化的卓越表現(xiàn)推崇不已，稱贊船山是偉大的歷史哲學(xué)家；同時(shí)，又不滿于船山乾坤并建說(shuō)。熊十力、唐君毅、牟宗三等在心性論上，仍以朱子、陽(yáng)明為宗。他們希望取船山不囿于道德價(jià)值的真正的歷史哲學(xué)，又不愿正視“氣”、走出狹義的心性論?，F(xiàn)代新儒家的矛盾心理和良苦用心在對(duì)待船山乾坤并建說(shuō)上體現(xiàn)得淋漓盡致。

其實(shí)，船山的乾坤并建與其歷史文化思想是體用關(guān)系，剝?nèi)デげ⒔ǘ鴨螁瘟粝缕渲匾暽鐣?huì)歷史性的歷史哲學(xué)是不可能的。對(duì)這一點(diǎn)，林安梧似乎比他的前輩們有更深刻的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“所以和王船山比起來(lái)，他（指熊十力——引者注）還是傾向于特顯這個(gè)‘乾元，而不像王船山的‘乾坤并建?！盵12]（P265）也就是說(shuō)，與熊十力的“特顯乾元”相比，林安梧積極肯定了船山乾坤并建的哲學(xué)結(jié)構(gòu)，高度評(píng)價(jià)此結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)性、歷史性、物質(zhì)性的重視。他試圖開(kāi)啟一個(gè)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)式的詮釋方式，從歷史主義的角度切入，注重存在主義和現(xiàn)象學(xué)方法，主張回溯到船山思想，并由此為“后新儒學(xué)”的發(fā)展提供一個(gè)可能的發(fā)展向度。

由于是乾與坤的并重，而不像熊十力強(qiáng)調(diào)的“乾元”，船山必然地會(huì)重視社會(huì)歷史，必然會(huì)具備林安梧所說(shuō)的四性：“具體性”、“社會(huì)性”、“歷史性”以及“物質(zhì)性”。林安梧是第一個(gè)全面肯定船山乾坤并建的哲學(xué)體系并把船山與現(xiàn)代新儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展真正聯(lián)系起來(lái)的現(xiàn)代新儒家學(xué)者。在他看來(lái)，船山不僅與現(xiàn)代新儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展有關(guān)系，而且在某種意義上還能為現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展提供一個(gè)可能的發(fā)展向路。同時(shí)，林安梧的船山學(xué)研究，在一定程度上，透過(guò)現(xiàn)代新儒學(xué)與馬克思主義之間的關(guān)系，顯現(xiàn)出了船山學(xué)在現(xiàn)代新儒學(xué)謀求新發(fā)展的探索中將可能起到的重要作用。

從某種意義上而言，現(xiàn)代新儒學(xué)未來(lái)發(fā)展所需的四性（具體性、社會(huì)性、歷史性、物質(zhì)性）是馬克思主義思想的突出特點(diǎn)之一。也就是說(shuō)，從馬克思主義思想中借鑒和補(bǔ)充包括“物質(zhì)性”、“社會(huì)實(shí)踐”、“歷史社會(huì)總體”等有益的思想養(yǎng)分能為現(xiàn)代新儒學(xué)開(kāi)啟一個(gè)可能的發(fā)展向度。只有接受馬克思主義哲學(xué)的考驗(yàn)，儒家傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“道德的省察”才能免于內(nèi)省式的道德自我鍛煉，而真正勇敢地向豐富多姿的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等實(shí)際層面開(kāi)放。同時(shí)，在林安梧看來(lái)，馬克思主義的革命實(shí)踐與社會(huì)批判也有植根于儒家道德的省察的必要。此亦是杜維明所強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)層次”的挑戰(zhàn)，應(yīng)對(duì)的關(guān)鍵在于要能夠?qū)崿F(xiàn)與馬克思主義之間的深入對(duì)話。這種深入對(duì)話當(dāng)然是有可能的，它建立在馬克思主義與儒學(xué)傳統(tǒng)某種同構(gòu)關(guān)系的基礎(chǔ)之上。杜維明所強(qiáng)調(diào)的注重實(shí)踐、強(qiáng)烈的社會(huì)意識(shí)和歷史感受在船山身上展露得淋漓盡致。要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)與馬克思主義之間的深入對(duì)話，如果從儒學(xué)本身的傳統(tǒng)中尋找結(jié)合點(diǎn)，那么這個(gè)結(jié)合點(diǎn)無(wú)疑就是王船山。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 《熊十力全集》（第一卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[2] 《熊十力全集》（第三卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[3] 《船山全書(shū)》（第一冊(cè)），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988.

[4] 《熊十力全集》（第六卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[5] 《熊十力全集》（第四卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[6] 《熊十力全集》（第七卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[7] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》（卷一），黎靖德編、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986.

[8] 《船山全書(shū)》（第十二冊(cè)），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1992.

[9] 唐明邦：《熊十力論船山易學(xué)》，載《船山學(xué)報(bào)》1988年第1期.

[10] 曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺(tái)北：遠(yuǎn)景出版事業(yè)公司，1983.

[11] 林安梧：《存有·意識(shí)與實(shí)踐》，臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1993.

[12] 林安梧：《儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1998.

[13] 《船山全書(shū)》（第二冊(cè)），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988.

[14] 林安梧：《當(dāng)代新儒家哲學(xué)史論》，臺(tái)北：明文書(shū)局，1996.

[責(zé)任編輯 付洪泉]