黃劍華

(四川省文物考古研究院，四川 成都，610041)

漢唐時期的西行取經(jīng)與佛典漢譯

黃劍華

(四川省文物考古研究院，四川 成都，610041)

漢唐以來佛教東傳，佛經(jīng)的傳入和翻譯在東漢晚期就開始了。在早期的佛教傳播活動中，由天竺、西域來華的胡僧曾致力于佛經(jīng)的翻譯，促使了譯場的形成。華夏本土的歷代高僧也為之做出了積極的努力，西行取經(jīng)的高僧法顯與唐僧玄奘，就是兩位杰出的代表。法顯與玄奘畢生致力于取經(jīng)和譯經(jīng)，不辭辛勞、艱苦卓絕，為弘揚佛法做出了卓越的貢獻，堪稱千古典范。來華胡僧和中國歷代高僧翻譯的佛經(jīng)很多，極大地豐富了中國佛教理論。佛教在中國得以盛傳，經(jīng)歷了長期的發(fā)展，漢唐以來佛典漢譯發(fā)揮了極為重要的作用。

漢唐盛世；來華胡僧；高僧法顯；唐僧玄奘；西行取經(jīng)；佛典漢譯

一、絲路的開通與佛經(jīng)的傳入

漢朝和唐朝在中國古代稱為“漢唐盛世”，經(jīng)濟繁榮、文化燦爛、國力昌盛，是世界東方的渙渙大國。漢唐的鼎盛時期，人文璀璨，盛極一時，以發(fā)達而活躍的盛世氣象彪炳于世，中外文化交流也非?；钴S。其中最重要的一項內(nèi)容就是佛教的傳播與佛經(jīng)的翻譯，在中外文化交流史上留下了珍貴的記憶，在人類文明發(fā)展史上也譜寫了重要的篇章。

漢武帝最重要的一個作為，就是抗擊匈奴，開通了絲綢之路。作為中國和西域諸國之間最早的一條交往和通商之路，絲綢之路很快發(fā)展成了一條橫貫歐亞大陸的文化經(jīng)濟通道，對西域諸國的政治、經(jīng)濟、文化形成了意義深遠的浸潤和融合。隨著絲路的暢通，東西文化交流的頻繁，中國的絲綢和華夏文明大量西傳，來自異域的物產(chǎn)和宗教也進入了中國。其中廣為傳播，影響最大的就是佛教。

佛教于公元前6至5世紀發(fā)祥于北印度，為釋迦牟尼所創(chuàng)立，其生存時代大約與中國的孔子相同。佛教起初規(guī)模較小，后經(jīng)印度阿育王、迦膩色迦王提倡，逐漸擴大，流布于中亞、南亞和東方各國。據(jù)一些史籍所載，佛教大概于東漢明帝時期(58-76)傳入中國，也有認為佛教東傳中土可能在漢明帝之前就開始了。這種傳播經(jīng)過數(shù)百年的延續(xù)，到了晉代，遂成為中國影響最大的宗教。誠如季羨林先生所說:“佛教傳入中國，是東方文化史上，甚至世界文化史上的一件大事，其意義無論怎樣評價，也是不會過高的。佛教不但影響了中國文化的發(fā)展，而且由中國傳入朝鮮和日本，也影響了那里的文化發(fā)展，以及社會風(fēng)俗習(xí)慣。佛教至今還是東方千百萬人所崇信的宗教。如果沒有佛教的輸入，東方以及東南亞、南亞國家今天的文化是什么樣子，社會風(fēng)俗習(xí)慣是什么樣子，簡直無法想象。”①季羨林:《中印文化交流史》，北京:新華出版社，1991年，第23-24頁。在世界文明發(fā)展史上，印度河和恒河孕育出了印度文化，黃河和長江孕育出了華夏文化，絲路的開通促進了中外文化的交流，而佛教的廣泛傳播則是華夏文化與印度文化交流中最重要的大事。

據(jù)史籍記載，佛經(jīng)傳入華夏和最初的翻譯在東漢時期就開始了?！赌沧印酚涊d東漢明帝“夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日博問群臣:‘此為何人’？有通人傅毅曰:‘臣聞天竺有得道者，號之曰佛。飛行虛空，身有日光。殆將其神也？’于是上悟。遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支寫佛經(jīng)四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。時于洛陽城西雍門外起佛寺……學(xué)者由此而滋”。①(漢)太尉牟融:《牟子》，《百子全書》下冊，杭州:浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1098頁。也有認為，佛經(jīng)的傳入可能更早，如《三國志·魏書》裴松之注引魚豢《魏略·西戎傳》就有“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經(jīng)”的記載。②(晉)陳壽:《三國志·魏書》卷30《烏丸鮮卑東夷傳》裴松之注引魚豢《魏略·西戎傳》，北京:中華書局校點本，第3冊，1959年12月第1版，第859頁。意思是說，西漢哀帝元壽元年(前2)，大月氏使者伊存來到中國，將佛經(jīng)口授給了博士弟子景盧。有學(xué)者認為這就是佛教傳入中國的開始。這個史料后來也經(jīng)常被其他古籍引用，如《世說新語·文學(xué)篇》劉孝標注就引用了這一說法，但文字略有出入，為“博士弟子景慮”而非“景盧”。劉孝標還列舉了劉向《列仙傳》中“得仙者百四十六人，其七十四人已在佛經(jīng)”的說法，認為“如此，即漢成、哀之間，已有經(jīng)矣”。③(南朝·宋)劉義慶原著，余嘉錫:《世說新語箋疏》，北京:中華書局，1983年8月第1版，第214頁。一些學(xué)者據(jù)此認為佛教傳入應(yīng)在漢哀帝時。但也有學(xué)者認為，《魏略·西戎傳》所述仍有較大的疑問，因為根據(jù)現(xiàn)代對西域歷史的研究，貴霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在貴霜王朝之前，當時佛教是否流傳尚需探討，尤其是授經(jīng)者為大使身份，就更值得研究了。④呂澂:《中國佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局，1979年8月第1版，第19頁。正因為有這些疑問，所以學(xué)界通常認為，佛經(jīng)于東漢明帝時傳入中土是比較可信的?！顿Y治通鑒》卷四十五對此也有比較明確的記述:“初，(漢明)帝聞西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺求其道，得其書及沙門以來。其書大抵以虛無為宗，貴慈悲不殺；以為人死，精神不滅，隨腹受形；生時所行善惡，皆有報應(yīng)，故所貴修煉精神，以至為佛。善為宏闊勝大之言，以勸誘愚俗。精于其道者，號曰沙門。于是中國始傳其術(shù)，圖其形象”。⑤(宋)司馬光編著《資治通鑒》卷45，北京:中華書局校點本，第4冊，1956年6月第1版，第1447頁。文中所說“始傳其術(shù)”，就是指佛經(jīng)的傳入，是從漢明帝時候開始的。同時也說明，隨著佛經(jīng)的傳入和翻譯，華夏信眾對佛教的宗旨與理論，開始有了逐漸深入的了解。加上佛像的流傳，這對推廣佛教的傳播，顯然發(fā)揮了重要的作用。

東漢明帝時傳入的佛經(jīng)只有四十二章，藏在蘭臺石室，在修建佛寺的同時，也開始了佛經(jīng)的翻譯。四十二章經(jīng)包含有四十二篇較短的經(jīng)文，一般認為是最早的漢譯佛經(jīng)。從史料記載來看，參與此事的不僅有漢朝派遣抄寫經(jīng)文的使者，還有外來的胡僧，如《冥祥記》就有“初，使者蔡愔將西域迦葉、摩騰等齎優(yōu)填王書釋迦佛像”的記述。湯用彤先生認為，這段記述可能是抄集而成的，說“摩騰譯經(jīng)”雖有疑問，卻“構(gòu)成后世公認求法之史實”。⑥湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京:中華書局，1955年9月第1版，第27-28頁。梁朝釋慧皎撰著的《高僧傳》也記載，隨同蔡愔來華的有摩騰與竺法蘭，“竺法蘭，亦中天竺人，自言誦經(jīng)論數(shù)萬章，為天竺學(xué)者之師。時蔡愔既至陂國，蘭與摩騰共契游化，遂相隨而來。會陂學(xué)徒留礙，蘭乃間行而至。既達洛陽，與騰同止，少時便善漢言。愔于西域獲經(jīng)，即為翻譯《十地斷結(jié)》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本，不傳江左。唯《四十二章經(jīng)》今見在，可二千余言。漢地見存諸經(jīng)，唯此為始也”。⑦(梁)釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，北京:中華書局，1992年10月第1版，第3頁。此外，從其他史料記載來看，關(guān)于《四十二章經(jīng)》的翻譯流傳有多種說法，流傳后世的譯經(jīng)也有多種版本，⑧隆蓮《四十二章經(jīng)》，中國佛教協(xié)會編《中國佛教》第4冊，上海:東方出版中心，1989年5月第1版，第3-8頁。可知當時參與佛經(jīng)翻譯的，除了來華的胡僧，也有協(xié)助胡僧譯經(jīng)的華人助手。其后隨著胡僧帶入華夏的佛經(jīng)逐漸增多，參與佛經(jīng)翻譯的胡僧與助手也隨之增多，其中有華夏最初信仰和皈依佛教者，以及很可能還有懂得幾種語言的博學(xué)之人，所以《牟子》說“學(xué)者由此而滋”，應(yīng)該是當時比較真實的情形。當時佛經(jīng)的翻譯，主要采取了意譯與音譯相結(jié)合的辦法，用今天的眼光來看，有些翻譯并不一定準確，但在當時卻難能可貴，開啟了佛典漢譯的先河。其中有很多音譯與意譯結(jié)合的范例，增添了漢語的詞匯量，對成語、稱謂、崇尚、民俗、文學(xué)、藝術(shù)，以及宗教信仰等很多方面都產(chǎn)生了深遠的影響。

《后漢書·光武十王列傳》記載有楚王劉英奉佛之事，“英少時好游俠，交通賓客，晚節(jié)更喜黃老，學(xué)習(xí)浮屠齋戒祭祀”。當時漢明帝詔令天下死罪皆入縑贖，楚王劉英也使人奉黃縑白紈三十匹以贖愆罪。漢明帝說:“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌?！弊⑨屢辍稘h紀》說:“浮屠，佛也，西域天竺國有佛道焉。佛者，漢言覺也，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務(wù)清靜。其精者為沙門。沙門，漢言息也，蓋息意去欲而歸于無為?！酰鞯蹓粢娊鹑碎L大，項有日月光，以問群臣?；蛟弧鞣接猩瘢涿环?。陛下所夢，得無是乎？’于是遣使天竺，問其道術(shù)而圖其形像焉”。這段記載中就涉及到了一些佛典中的稱謂與漢譯。《后漢書》中漢明帝說的“伊蒲塞”即“優(yōu)婆塞”，注釋說“中華翻為近住，言受戒行堪近僧住也”，“桑門”即“沙門”。①(南朝·宋)范曄:《后漢書》卷42《光武十王列傳》，北京:中華書局校點本，第5冊，1965年5月第1版，第1428-1429頁。古今翻譯不同，都是佛教用語。袁宏《漢紀》中透露，當時漢朝稱佛曰“覺”，稱沙門曰“息”，還有稱佛為“浮屠”。而在《三國志·魏書》裴松之注引魚豢《魏略·西戎傳》則稱“浮屠，太子也”，又稱佛經(jīng)為《浮屠經(jīng)》，說“《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏閒、比丘、晨門，皆弟子號也”。②(晉)陳壽:《三國志·魏書》卷30《烏丸鮮卑東夷傳》裴松之注引魚豢《魏略·西戎傳》，北京:中華書局校點本，第3冊，1959年12月第1版，第859頁。這里所說的“臨蒲塞”，也即“優(yōu)婆塞”之意。又據(jù)《魏書·釋老志》記述，漢明帝遣使天竺，取得佛經(jīng)四十二章回來后，才了解到“浮屠正號曰佛陀，佛陀與浮屠聲相近，皆西方言，其來轉(zhuǎn)為二音。華言譯之則謂凈覺，言滅穢成明，道為圣悟”?？梢姰敃r對佛典用語曾有不同的翻譯。有的是直接音譯，因口音不同而出現(xiàn)了不同的譯法，有的則摻入了翻譯者的意解。也有的屬于直譯，借用了中國古典文獻中的詞匯與術(shù)語，而且?guī)追N情形常常并存為之。

從史籍記載透露的信息來看，東漢時期對佛經(jīng)的翻譯尚屬于初創(chuàng)階段。當時傳入的佛經(jīng)數(shù)量不多，一是漢朝派遣使者抄錄的佛經(jīng)，二是來華胡僧能夠背誦的及隨身攜帶的經(jīng)卷。數(shù)量都很有限，所以翻譯也都是小規(guī)模的，從事佛經(jīng)翻譯可能只是少數(shù)幾個人的事情。這種情形一直延續(xù)到了魏晉時期才有了較大的改變。魏明帝起初不懂佛教，外國沙門向其展示佛舍利靈異，明帝深為嘆服。“后有天竺沙門曇柯迦羅入洛，宣譯誡律，中國誡律之始也。自洛中構(gòu)白馬寺，盛飾佛圖，畫跡甚妙，為四方式。凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構(gòu)之，從一級至三、五、七、九。世人相承，謂之‘浮圖’，或云‘佛圖’。晉世，洛中佛圖有四十二所矣”。晉元康中，有胡沙門支恭明譯佛經(jīng)《維摩》、《法華》等?！拔⒀噪[義，未之能究。后有沙門常山衛(wèi)道安性聰敏，日誦經(jīng)萬余言，研求幽旨”。③(北齊)魏收:《魏書》卷 114《釋老志》，北京:中華書局校點本，第 8冊，第3029頁，1974年 6月第 1版，第3025-3026頁。通過這段記述可知，這個時期不僅佛教建筑增多了，翻譯的佛經(jīng)數(shù)量也大為增加，而且出現(xiàn)了道安這樣的名僧。道安積極從事注疏、整理佛經(jīng)，纂輯經(jīng)錄，開辟了中國佛經(jīng)注疏的新起點，是中國早期佛教史上具有廣泛影響的東晉佛學(xué)大師。

隨著佛教傳播的日益廣泛，參加佛典漢譯的人員不斷增多，其規(guī)格也逐漸提升，出現(xiàn)了專門的譯場。到了南北朝時期，佛教已形成盛傳之勢，統(tǒng)治者對譯經(jīng)更加重視，佛典漢譯也就成了一件國家大事。南朝各代的皇帝、親王、大臣都崇信佛教，并大力提倡佛教，使得佛教在南方地區(qū)大為發(fā)展。這不僅吸引了北方胡僧紛紛南下，許多外國僧人也跟著長途貿(mào)易的商人從海路搭乘船舶東來，參與了當時的譯經(jīng)弘法活動。南北朝時期，皇室不僅撥付專門的款項來支持這項事業(yè)，甚至還修建專門的館閣作為譯場，交給主持譯經(jīng)的高僧使用，以確保佛經(jīng)翻譯活動的順利進行。譬如十六國時期，后秦國王姚興為鳩摩羅什建立了規(guī)模宏大的譯場，配備了數(shù)量龐大的人員來支持鳩摩羅什的譯經(jīng)。到了隋朝，隋煬帝在洛陽設(shè)置了翻譯館，作為翻譯佛經(jīng)的專門譯場。唐朝貞觀年間，玄奘從印度取經(jīng)歸來，唐太宗給予了極高的禮遇，于大慈恩寺為玄奘設(shè)立了譯經(jīng)院。這些都是比較典型的例證，說明了佛典漢譯的規(guī)格，從早期至此已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。統(tǒng)治者的這些做法，不僅提升了佛典漢譯的地位，使翻譯佛經(jīng)獲得了制度性的保障，也促使了佛教的進一步傳播，使中國佛教理論更為豐富，佛教中的宗派也由此而興旺發(fā)達。

二、早期來華胡僧的譯經(jīng)傳教

佛教傳入中土之初，人們對佛教的了解有限，通常是將佛教和中國先秦以來的黃老之術(shù)聯(lián)系在一起的。人們對佛教的信仰，起初也是和鬼神祭祀、求仙活動等聯(lián)系在一起。正如湯用彤先生所述:“自楚王英至桓帝，約一百年，始終以黃老浮屠并稱，其時佛教之性質(zhì)可推想也?？家媸诮?jīng)，明帝求法以后，佛教寂然無所聞見。然則其時，僅為方術(shù)之一，流行民間，獨與異族有接觸，如博士弟子景盧。及好奇之士，如楚王英襄楷。乃有稱述。其本來面目，原未顯著。當世人不過知其為夷狄之法，且視為道術(shù)之支流”。佛教“來華之后，自己有經(jīng)典，惟翻譯甚少，又與道流牽合附益，遂不顯其真面目。故襄楷引佛經(jīng)，而以黃老并談也。及至桓靈之世，安清、支讖等，相繼來華，出經(jīng)較多，釋迦之教，乃有所據(jù)”。①湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京:中華書局，1955年9月第1版，第57、61頁。

由此可知，自漢末以來隨著佛經(jīng)的翻譯不斷增多，才使華夏的佛教信眾逐漸明白了佛法的宗旨與教義。在一定意義上也可以說，正是佛經(jīng)的大量翻譯，以及佛教圖像的廣泛流傳，才擴大了佛教的影響，在漢魏之后的兩晉南北朝時期形成了盛傳之勢?！段簳め尷现尽份d:“及開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教”。又說漢明帝“遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，寫浮屠遺范。愔仍與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽。中國有沙門跪拜之法，自此始也。愔又得佛經(jīng)四十二章及釋迦立像，明帝令畫工圖佛像，置清涼臺及顯節(jié)陵上，經(jīng)緘于蘭臺石室……凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類，皆因行業(yè)而起。有過去、當今、未來，歷三世，識神常不滅。凡為善惡，必有報應(yīng)。漸積勝業(yè)，陶冶粗鄙，經(jīng)無數(shù)形，澡練神明，乃致無生而得佛道”。②(北齊)魏收:《魏書》卷114《釋老志》，北京:中華書局校點本，第8冊，1974年6月第1版，第3026頁。在佛教東傳的早期譯經(jīng)與傳教活動中，來華胡僧起到了非常重要的作用。早年在中國傳譯佛經(jīng)者，除了少數(shù)來自天竺的僧人，還有很多為安息、康居、于闐、龜茲等國家的胡僧。從漢末到魏晉南北朝，其中最著名的代表，如安世高、支讖、支謙、康僧會、竺法護、鳩摩羅什等，都在佛教翻譯方面做出了重大貢獻。從發(fā)展的角度看，早期來華胡僧的譯經(jīng)傳教活動，大致可以分為幾個階段:首先是安世高、支讖在佛典漢譯方面的開創(chuàng)；其次是支謙、康僧會、竺法護等人對譯經(jīng)的拓展；再者便是鳩摩羅什對重譯佛經(jīng)的貢獻。后面我們就按譯經(jīng)傳教活動幾個階段的發(fā)展順序，來分而敘之。

安世高(本名清)，原是安息國的太子，國王去世，繼承王位，由于厭煩政治看破紅塵，不久就將王位讓給叔父，拋棄了榮華富貴，從此出家修道。安世高在佛門修行禪定，梁朝慧皎《高僧傳》說他“博曉經(jīng)藏，尤精阿毗曇學(xué)，諷持禪經(jīng)，略盡其妙”。隨后游化西域各地，弘傳佛法，在漢桓帝建和初年(147)輾轉(zhuǎn)來到京都洛陽，不久便通曉了漢語，開始在內(nèi)地譯經(jīng)傳教。因為安世高出身王族，所以西域來華的人都稱他為“安侯”。安世高在洛陽約二十多年，后因漢末中原動蕩，安世高避禍江南，曾到過江西、廣州等地游化，在華一共生活了三十余年，晚年卒于會稽。安世高來華后，主要致力于佛經(jīng)翻譯和宣揚佛法活動，為早期佛典漢譯做出了極大的貢獻。據(jù)記載，安世高于漢桓帝建和二年(148)至漢靈帝建寧中(168-171)的二十余年之間，翻譯的佛經(jīng)有三十余部，約百余萬言。梁朝慧皎《高僧傳》說安世高在漢地所翻譯的佛教經(jīng)論共有三十九部。梁朝僧祐在《出三藏記集》卷二中載安世高在中國一共翻譯了佛典三十四部，凡四十卷。隋代費長房《歷代三寶記》則說安世高的譯經(jīng)多達一百七十六種之多，后來唐朝智昇《開元釋教錄》中則訂正安世高的譯經(jīng)為九十五部，凡一百一十五卷。比較權(quán)威的記錄，是晉代釋道安編纂的《眾經(jīng)目錄》列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其后歷經(jīng)散失，現(xiàn)存二十二部，二十六卷。盡管文獻所載安世高翻譯的佛典，在數(shù)目上頗有出入，但他作為早期的佛典傳譯者，實在是功績卓然。當時在京都洛陽譯經(jīng)的還有其他安息人，而安世高是其中影響最大的佛學(xué)界巨擘。

安世高翻譯的佛經(jīng)，主要有 《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、《阿毗曇五法四諦》、《十二因緣經(jīng)》、《八正道經(jīng)》、《禪行法想經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》、《人本欲生經(jīng)》、《大十二門經(jīng)》、《小十二門經(jīng)》、《五法經(jīng)》、《七法經(jīng)》、《五十校計經(jīng)》等，還撰述有《四諦經(jīng)》、《十四意經(jīng)》、《阿毗曇九十八結(jié)經(jīng)》等。安世高所譯之佛經(jīng)，在思想體系上多屬小乘佛教，講述的是小乘佛教十八部中“上座部”系統(tǒng)“說一切有部”的理論，重點是小乘的“阿毗曇”和“禪”，簡稱“禪數(shù)”之學(xué)，并且是用說一切有部的說法作解釋的，大都是指導(dǎo)人們修習(xí)禪法的佛經(jīng)。道安說安世高“專務(wù)禪觀”，“善開禪數(shù)”，在弘揚禪法上貢獻很大，并非過譽。安世高通過譯經(jīng)弘揚阿毗曇學(xué)和禪定理論，他的譯經(jīng)也確實以禪、數(shù)最為完備。佛教史上通常所謂“禪數(shù)”之學(xué)，“禪”即禪定之義，“數(shù)”就是指以“四諦”、“五陰”、“十二緣”等解釋佛教基本教義的“事數(shù)”，從佛典的文義上屬于“阿毗曇”的范疇。“阿毗曇”是梵文音譯，是論部的總稱。早期的阿毗曇主要是“說一切有部”的佛經(jīng)，這一部派在修行方面特別重視“禪觀”。因為它能夠使人們明了佛教的義理，故又稱之為“慧”。因為印度佛教習(xí)慣用事類分析來綜合解釋法義，詞匯前往往帶有數(shù)詞，稱之為“法數(shù)”、“名數(shù)”或“事數(shù)”，可知“禪數(shù)”其實就是對禪法之法義，采用“名數(shù)”的方式加以闡述的一種學(xué)說。

安世高翻譯佛經(jīng)的方式，一是口譯，二是筆譯。安世高的親傳弟子嚴佛調(diào)《沙彌十慧章句序》中就說:凡其所出，數(shù)百萬言，或以口解，或以文傳?？谧g是由安世高宣講佛經(jīng)，口述解釋，同時由他人執(zhí)筆成書，類似于講義體裁，以意譯為主，比如《十二因緣經(jīng)》(又稱為《安侯口解》)便屬于這一類。由此可知，安世高采用口譯方式翻譯佛經(jīng)時，當有弟子或漢人助手協(xié)助進行，由此而組成了譯經(jīng)班子。其實這也是安世高一邊譯經(jīng)，一邊聚徒開講、傳授佛經(jīng)的過程。但安世高的很多翻譯仍以筆譯為主，而筆譯主要是直譯經(jīng)文，很多佛經(jīng)都是他親自筆譯出來的。因為安世高通曉漢語，博覽群書，文化修養(yǎng)深厚，所以翻譯的佛經(jīng)，能將原本意義比較準確地傳達出來，條理清楚、措辭恰當，質(zhì)量較高。后來的釋道安、釋慧皎等著述中，對安世高的譯經(jīng)都給予了很高的評價。梁朝慧皎《高僧傳》稱贊安世高翻譯的佛典，“義理明析，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”；又說“天竺國自稱書為天書，語為天語，言訓(xùn)詭蹇，與漢殊異，先后傳譯，多致謬濫，唯高所出，為群譯之首”。①(梁)釋慧皎:《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，北京:中華書局，1992年10月第1版，第6頁。安世高翻譯的佛經(jīng)數(shù)量很多，又流暢易懂，給當時初學(xué)佛教的人帶來了極大的方便，佛教徒可以通過這些譯典加深對佛教的理解，所以這些譯經(jīng)流傳頗廣，備受重視。安世高雖然不是第一個來華翻譯佛經(jīng)的胡僧，之前已有摩騰與竺法蘭等人的譯經(jīng)活動，但安世高卻是早期佛經(jīng)翻譯者中水平最高的翻譯家，通過他的佛典漢譯，較為系統(tǒng)地介紹了小乘佛教中的“禪觀”、“禪數(shù)”與禪法修行理論，成為了中國小乘禪法的奠基人。也可以說從安世高開始，中國才有了佛學(xué)，所以著名佛教學(xué)者呂澂先生推崇安世高為“佛經(jīng)漢譯的創(chuàng)始人”。②呂澂:《安世高》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心，1982年8月第1版，第3-5頁。安世高的門徒很多，在民間也影響很大，除了譯經(jīng)傳道，還通過異術(shù)激發(fā)群眾對佛教的敬信皈依，對漢末佛教的迅速傳播起了很大的作用。三國時的著名康居僧人康僧會，曾向安世高的門人學(xué)習(xí)佛典，成了安世高的再傳弟子。③劉迎勝:《絲路文化·草原卷》，杭州:浙江人民出版社，1995年11月第1版，第72-73頁。東晉的名僧道安曾為安世高翻譯的《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、《人本欲生經(jīng)》等佛典作注。這些都充分說明，安世高的翻譯在佛教史上產(chǎn)生了重大而深遠的影響。

支讖，亦名支樓迦讖，原是月支人，大約在漢桓帝末年經(jīng)西域來到洛陽，是繼安世高之后來華譯經(jīng)傳教的又一位著名胡僧。支讖?fù)〞詽h語，學(xué)問廣博，他于漢靈帝光和至中平年間(178-189)，在洛陽翻譯了大量佛教經(jīng)典。據(jù)梁朝僧祐《出三藏記集》卷二收有支讖大師所譯佛經(jīng)之目錄，共三十部，二十七卷。晉代道安《眾經(jīng)目錄》中所述見到的支讖譯經(jīng)有十多種，其中主要有《般若道行經(jīng)》十卷、《般若三味經(jīng)》二卷、《首楞嚴經(jīng)》二卷，以及《阿阇世王經(jīng)》、《寶積經(jīng)》、《兜沙經(jīng)》、《問署經(jīng)》、《阿閦佛國經(jīng)》、《內(nèi)藏百寶經(jīng)》等。支讖翻譯的這些佛經(jīng)，基本上都屬于大乘佛教經(jīng)典，所以呂澂先生認為支讖譯經(jīng)，是大乘典籍在漢土翻譯的開端。①呂澂:《支婁迦讖》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心1982年8月第1版，第6-8頁。也可以說，支讖是來華胡僧中致力于翻譯和傳播大乘佛教的創(chuàng)始者。支讖除了獨自翻譯佛經(jīng)外，有時還和早來的竺朔佛(或稱竺佛朔)合作翻譯，比如影響最大的《般若道行經(jīng)》和《般若三昧經(jīng)》就是兩人共同翻譯的。《般若經(jīng)》本是印度佛教中一個學(xué)派所收集的一部大叢書，傳入中國后，因而有許多不同的譯本。支讖在翻譯佛經(jīng)的過程中，還借鑒了先前安世高的經(jīng)驗，在遣詞造句方面比較流暢，能盡量保全原意，并采用了較多音譯的方式，其譯文具有質(zhì)勝于文的特點。但其譯經(jīng)中有些佛學(xué)名詞或術(shù)語的譯法，仍有晦澀、欠通之處，例如將“如性”譯為“本無”、“滅諦”譯為“尼諦”、“無我”譯為“非十”等等。這種情形，在早期的佛典漢譯中難以避免，屬于較為常見的問題。從支讖譯經(jīng)的內(nèi)容看，其中《般若道行經(jīng)》與《般若三味經(jīng)》等都是般若學(xué)的骨干，《兜沙經(jīng)》屬于大部《華嚴》的序品，由此可知印度的大乘經(jīng)典向境、行、果幾方面平均發(fā)展的情形?！栋㈥^世王經(jīng)》、《問署經(jīng)》、《內(nèi)藏百寶經(jīng)》、《首楞嚴經(jīng)》，則介紹了以文殊為中心而發(fā)揮“文殊般若”的法界平等思想，透露了文殊對于大乘傳播的重要關(guān)系。這些都是首次傳譯到中國的佛典，對當時的信眾影響很大。

支讖很有學(xué)問，對中國的老莊思想也很了解，這在他的譯經(jīng)中也較為明顯地表現(xiàn)了出來。他在譯文中將“波羅蜜行”譯為“道行”，就是顯著的例子，這也顯示了支讖借用道教思想來傳播般若經(jīng)的用意。支讖翻譯的《般若道行經(jīng)》(又稱《道行般若品》、或《道行般若經(jīng)》)，在敘述“緣起性空”時，既把”性空”當作終極的真理，又把“緣起”當作“性空”的表現(xiàn)，就與中國老莊思想相通，頗具中國的老莊與玄學(xué)思想的特色。支讖的這些譯經(jīng)，促使產(chǎn)生了般若學(xué)派中的“六家七宗”。②任繼愈:《漢唐佛教思想論集》，北京:人民出版社，1973年4月第1版，第33頁。后來大乘佛教“般若”學(xué)說不但為統(tǒng)治者所接受，而且深入到了平民中間，成為魏晉南北朝時的顯學(xué)。支讖這些佛典的翻譯和傳播，推動了我國四至五世紀的佛教大乘化，同時對于中國佛教中凈土信仰的建立，也奠定了基礎(chǔ)。

三、魏晉時期的佛典漢譯

魏晉時期佛教在中國的傳播日漸廣泛，佛典漢譯方面也進入了一個新的階段。

支謙是三國時期的著名翻譯家，也是繼安世高、支讖之后的又一位譯經(jīng)大師。據(jù)記載，支謙名越，號恭明，為月支后裔，自幼學(xué)習(xí)梵書，并精通漢文。支謙曾受業(yè)于支讖門人支亮，深通梵典，有“天下博知，不出三支”之謂。梁朝慧皎《高僧傳》說支謙“博覽經(jīng)籍，莫不精究，世間技藝，多所綜習(xí)，遍學(xué)異書，通六國語。其為人細長黑瘦，眼多白而睛黃，時人為之語曰:‘支朗眼中黃，形軀雖細是智囊’”。③(梁)釋慧皎:《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，北京:中華書局，1992年10月第1版，第15頁。可見支謙聰明超眾，是一位博學(xué)多才之人。支謙很早就研習(xí)佛經(jīng)，對先前那些義理隱晦的譯本很不滿意，因而產(chǎn)生了重譯佛經(jīng)的想法。漢末中原兵亂，支謙隨族人南渡，移居?xùn)|吳，由此開始了對佛經(jīng)的重譯與訂正。從吳國黃武元年到建興中(223-252)約三十年間，支謙搜集了各種佛典原本與譯本，進行了重譯、補譯、訂正。支謙的譯述相當豐富，晉代道安《眾經(jīng)目錄》中記述的有三十部，梁朝慧皎《高僧傳》說有四十九部，隋代費長房《歷代三寶記》則記有一百二十九部(其中很多可能是傳抄的異本)，而據(jù)呂澂先生考證，支謙的譯經(jīng)留存后世的大概有二十九部，主要有《阿彌陀經(jīng)》(又稱《無量壽經(jīng)》)、《維摩詰經(jīng)》、《了本生死經(jīng)》、《菩薩本業(yè)經(jīng)》、《慧印三昧經(jīng)》、《大般泥洹經(jīng)》、《瑞應(yīng)本起經(jīng)》等。支謙還依照《無量壽經(jīng)》、《中本起經(jīng)》，用贊頌歌詠的方式，創(chuàng)作了《贊菩薩連句梵唄》三契，這對贊唄藝術(shù)的發(fā)展有相當影響。①呂澂:《支謙》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心，1982年8月，第1版，第9-11頁。支謙做的又一件很重要的事情，是對先前支讖翻譯的《道行般若經(jīng)》、《首楞嚴三昧經(jīng)》等重要佛典進行了重譯。支謙還和當時的印度僧人竺將炎等人合作翻譯了一些經(jīng)典，如《法句經(jīng)》、《佛醫(yī)經(jīng)》等。支謙還對有些佛經(jīng)譯本作了對勘，并加以注釋，例如他曾將有關(guān)大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經(jīng)》和兩種舊譯本對勘，區(qū)別本末，分章斷句，上下排列，首創(chuàng)了會譯的體裁。支謙翻譯的一些佛經(jīng)，有時也會加以自注例如。他翻譯的《大明度無極經(jīng)》首卷，就采用了自注。這種做法有助于克服翻譯中的局限，通過校正和做一些必要的解釋，而使原本的意義洞然明白。后來支敏度、竺法護和道安等人翻譯的一些重要佛經(jīng)，也都取法于此，采用了會譯的方法。

支謙翻譯佛經(jīng)的另一個重要特點，是糾正了過去譯文尚質(zhì)的偏向，主張尚文尚質(zhì)應(yīng)該調(diào)和，譯文應(yīng)該文理通順，從而暢達經(jīng)意，使人明白易解。支謙因為兼通漢語和梵文，并通曉中亞和西域諸國的語言與文化，這對他的譯經(jīng)無疑提供了很大的方便。在語言的運用上，支謙不僅熟練掌握了中土傳統(tǒng)文獻中的書面詞語，充分吸取了東漢以來傳譯佛經(jīng)中的常用詞匯，還較多地采用了當時的口語詞匯。支謙非常注意所譯佛經(jīng)對漢語以及漢文化的適應(yīng)性，以符合中國民眾的語言與思維習(xí)慣。對梵本中過于繁復(fù)之處，盡量刪除而各取省便，并竭力將音譯減少到最低程度。所以支謙的譯經(jīng)，流暢而又生動，深受信眾歡迎。支敏度稱贊支謙翻譯的文體“屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也”。但也有些拘泥形式的學(xué)人，認為支謙不應(yīng)過度刪簡梵本，對支謙譯經(jīng)中有時連應(yīng)存原音的陀羅尼也意譯不免有些反感。道安就說過支謙是“斲鑿之巧者”，擔(dān)心“巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣”。而從佛典漢譯發(fā)展的歷程來看，由質(zhì)趨文，其實乃是必然的趨勢。支謙翻譯的佛經(jīng)風(fēng)格，取代和改進了先前純粹的“質(zhì)”譯，倡導(dǎo)了“文”、“質(zhì)”結(jié)合的譯風(fēng)，確實難能可貴。支謙在佛典漢譯方面的創(chuàng)新貢獻，適應(yīng)了佛教漢化進程的需要，不僅對當時的佛教傳播起到了促進作用，而且對后來的佛經(jīng)翻譯也具有重要的啟示意義。譬如后來鳩摩羅什重新翻譯《維摩詰經(jīng)》時，就吸取和采用了支謙的翻譯風(fēng)格，很多地方都沿襲了支謙的譯文，述而不改，足見支謙譯風(fēng)已遠為羅什的先驅(qū)。所以呂澂先生說:“支謙開風(fēng)氣之先，是不能否認的”。又說支謙在佛經(jīng)翻譯方面的“訂舊”與“譯新”，一方面訂正舊譯，一方面進行新的翻譯，這為中國后來大乘學(xué)說的發(fā)展，打下了充實的基礎(chǔ)?！八灾еt等所發(fā)展的學(xué)說，對后來大乘在內(nèi)地的傳播做了最好的準備工作。也可以說，這才是真正佛學(xué)學(xué)說的萌芽”。②呂澂:《中國佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局1979年8月第1版，第30頁。支謙的翻譯風(fēng)格，從敘述方式到佛教故事的傳播，對當時以及后來的文學(xué)也有一定的影響。

康僧會是三國時期的又一位著名胡僧，在整理注釋佛經(jīng)和翻譯佛典方面做出了很大的貢獻。據(jù)記載，康僧會祖籍為康居人并制經(jīng)序。解說禪教的《安般守意經(jīng)》注解栓呀載為汝刮餐肛，世居天竺，他的父親因經(jīng)商而移居于交趾。康僧會十多歲的時候念萬不識一矣?？瞪畷诔酁跏?248)來到建業(yè)，供奉佛像，弘揚佛法。湯用彤先生說，三國時佛教之重鎮(zhèn)，北為洛陽，南為建業(yè)；北之巨子曇柯迦羅，南之領(lǐng)袖康僧會，對最初佛教勢力之推廣都發(fā)揮了作用。③湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京:中華書局，1955年9月第1版，第124、154頁。三國時期江南佛教的盛傳與譯經(jīng)的活躍，與康僧會、支謙等名僧的譯經(jīng)弘法是分不開的。康僧會住在建初寺，翻譯了許多佛教經(jīng)書，如《吳品》(亦謂《小品般若》)、《六度集經(jīng)》二部 14 卷，以及《阿難念彌》、《鏡面王》、《察微王》、《梵皇經(jīng)》、《雜譬喻》等?？瞪畷钊胙辛?xí)過安世高的譯經(jīng)，注釋了《安般守意經(jīng)》、《法鏡經(jīng)》、《道樹經(jīng)》三經(jīng)，并為作序。安世高譯經(jīng)的影響主要在小乘禪法，康僧會則對禪法做了進一步的推廣和弘揚。在他翻譯的《六度集經(jīng)》中，就頗援引中國理論，具有文辭典雅的特點。在其他般若波羅蜜經(jīng)前也均有短引，并非譯自胡本，都是康僧會的自述?？瞪畷跁x太康元年(280)在建初寺無疾而終。后人評價康僧會，多認為他的佛學(xué)撰著(釋經(jīng))，比其譯經(jīng)影響更大。湯用彤先生對支謙與康僧會二人做過分析，認為“支謙康僧會系出西域，而生于中土，深受漢化，譯經(jīng)尚文雅，遂常掇拾中華名辭與理論，羼入譯本。故其學(xué)均非純粹西域之佛教也”。這是兩人的共同之處，而二人的區(qū)別也是很明顯的，“安世高康僧會之學(xué)說，主養(yǎng)生成神。支讖支謙之學(xué)說，主神與道合。前者與道教相近，上承漢代之佛教。而后者與玄學(xué)同流，兩晉以還所流行之佛學(xué)，則上接二支。明乎此，則佛教在中國之玄學(xué)化，始于此時實無疑也”。①湯用彤著:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京:中華書局，1955年9月第1版，第138-139頁。通過這個分析，我們可以較為透徹地了解早期佛典漢譯的特點，從安世高、支讖，到康僧會、支謙，都有明顯的繼承關(guān)系。在譯經(jīng)內(nèi)容和形式方面都各有側(cè)重，對推進佛教小乘學(xué)說與大乘學(xué)說的傳播，都發(fā)揮了重要的作用。

在安世高、支讖、支謙、康僧會之后，最重要的佛經(jīng)翻譯家，南方有道安，北方有竺法護等人。當時西晉的佛教活動，主要以洛陽和長安為兩大中心。其中洛陽就有佛寺四十二所，北魏楊衒之《洛陽伽藍記·序》與《魏書·釋老志》中對此都有記載。《洛陽伽藍記·序》中說“晉永嘉唯有寺四十二所。逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如脫屣，庶士豪家，捨資財若遺跡。于是昭提櫛比，寶塔駢羅”，②(北魏)楊衒之撰、范祥雍校注:《洛陽迦藍記校注》，上海:上海古籍出版社，1978年12月第1版，第1頁。參見(北齊)魏收:《魏書》卷114《釋老志》，北京:中華書局校點本，第8冊，1974年6月第1版，第3026頁。由此可見當時佛教的興盛情形。當時大小乘佛教并行，而大乘佛教般若學(xué)更為流行。除了支讖所譯的《道行般若經(jīng)》，來華胡僧竺法護、竺叔蘭等還在漢人助手的協(xié)助下，翻譯了《大品般若經(jīng)》、《光贊般若經(jīng)》、《放光般若經(jīng)》等；還有一些胡僧通過抄寫、讀誦、宣講等方式，以擴大這些佛典漢譯的影響。此時還出現(xiàn)了許多漢文注疏之作，與翻譯后的佛經(jīng)同時流行于世。

竺法護是祖籍月支(即大月氏)人，世居敦煌，幼年出家，拜印度高僧竺高座為師，原來以支為姓，后從師姓竺。竺法護博學(xué)多識，隨師游歷西域，通曉諸國語言，搜集了大量梵文典籍，后攜帶回到中土，由敦煌來到長安，立寺修行，開始譯經(jīng)弘法。從晉武帝泰始二年到晉懷帝永嘉二年(266-308年)七十八歲去世，他從事佛典漢譯長達四十多年，跟他從學(xué)的弟子有千余人，聲名遠揚，影響很大。竺法護譯經(jīng)很多，據(jù)東晉道安《綜理眾經(jīng)目錄》與梁僧祐《出三藏記集》等記載有一百五十多部，有些散失了，留存的有九十多部。竺法護的譯經(jīng)種類繁多，有《般若》經(jīng)類、《華嚴》經(jīng)類、《寶積》經(jīng)類、《大集》經(jīng)類、《涅槃》經(jīng)類、《法華》經(jīng)類，以及大乘經(jīng)集類、大乘律類、本生經(jīng)類、西方撰述類等。其中最重要的譯經(jīng)，除了《光贊般若經(jīng)》，還有《正法華經(jīng)》?！斗ㄈA經(jīng)》是大乘佛教早期重要經(jīng)典之一，對中國佛教影響極大，而《正法華經(jīng)》則是現(xiàn)存三個《法華經(jīng)》譯本中最早的全譯本。此經(jīng)把大乘佛教的佛身理論形象化，主張人人可以成佛，并塑造了光世音(即觀世音)菩薩的形象，在信眾中大受歡迎，流行甚廣。他在翻譯佛經(jīng)的時候，采取了口述與筆錄相結(jié)合的方式，由竺法護手持胡本親自翻譯口授，旁邊有許多漢人助手筆受錄寫，然后再由天竺沙門和龜茲居士多人參與校對核實。竺法護的譯經(jīng)助手有聶承遠、聶道真父子，還有陳士倫、孫伯虎、虞世雅等。據(jù)任繼愈先生研究，這些譯經(jīng)助手可能都是精通中國傳統(tǒng)文化的漢族知識分子，由此而形成了一個譯經(jīng)班子。因為有多人協(xié)助，所以譯經(jīng)的效率與質(zhì)量都是比較高的。正因為竺法護譯經(jīng)多，推進了佛教向社會的普及，故被當時的信徒譽為“敦煌菩薩”。③任繼愈主編:《中國佛教史》第2卷，北京:中國社會科學(xué)出版社，1985年11月第1版，第35頁。

竺法護的譯風(fēng)，忠實于原本而不厭詳盡，有“辭質(zhì)勝文”的特點。但這與以前翻譯者的“樸拙”之“質(zhì)”不同，竺法護是在理解原文、融會貫通的基礎(chǔ)上，盡量使譯文接近原本，而不隨意刪略原文，所謂“不厭其詳，事事周密”，保存了原來的結(jié)構(gòu)，使人對般若等佛典經(jīng)義有更真切而透徹的了解。竺法護的這種譯經(jīng)特點，承前啟后，道安等人都深為贊賞，對后來很多從事佛典漢譯者都有啟發(fā)作用。竺法護的譯經(jīng)包括了大乘佛學(xué)的主要部分，道安稱贊說“夫諸方等無生諸三昧經(jīng)類多此公(法護)所出”；僧祐贊譽說“經(jīng)法所以廣流中華者，護之力也”。呂澂先生認為，“這些贊譽，反映出他的翻譯所取得的成績，也反映出他的譯籍對后世確實發(fā)生了很大的影響”；又說竺法護的譯本“種類繁多，幾乎具備了當時西域流行的要籍，這就為大乘佛教在中國的弘傳打開了廣闊的局面”。①竺法護對佛經(jīng)翻譯中的校訂工作也極為重視，經(jīng)常向門徒“口校詁訓(xùn)，講出深義”，也開了佛典漢譯的新風(fēng)，對后世產(chǎn)生了積極的影響。

四、鳩摩羅什的重譯佛經(jīng)

在上述來華胡僧之后，對佛典漢譯做出卓越貢獻的又一位著名人物，就是鳩摩羅什了。據(jù)記載，鳩摩羅什(344-413)生于西域龜茲國(今我國新疆庫車一帶)。他的祖先是婆羅門貴族，在印度世襲國相高位。祖父達多，名重于國。到父親鳩摩羅炎，放棄相位，皈依佛門，東渡蔥嶺(今帕米爾高原)，來到西域，被龜茲王迎請為國師。龜茲王有妹耆婆，是位才女，鐘情于鳩摩羅炎，龜茲王便令二人結(jié)婚，生下鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。鳩摩羅什的漢語之意是童壽。他七歲時隨母親一起出家，開始學(xué)習(xí)阿毗曇，并隨母親前往罽賓師從高僧大德，后又到各地參學(xué)。當時西域的佛教非常盛行，年輕的羅什博學(xué)多才，初學(xué)小乘，后遍習(xí)大乘，精通佛典，尤善般若，并通曉漢語、梵文以及西域諸國文字，備受矚目和贊嘆。當時在長安翻譯佛經(jīng)的高僧道安，也久聞羅什的佛學(xué)造詣和大名，曾向前秦君王苻堅推薦羅什?！段簳め尷现尽穼Υ擞幸欢斡涊d，說“道安后入苻堅，堅素欽德問，既見，宗以師禮。時西域有胡沙門鳩摩羅什，思通法門，道安思與講釋，每勸堅致羅什。什也承安令問，謂之東方圣人，或時遙拜致敬。道安卒后二十余載而羅什至長安，恨不及安，以為深慨。道安所正經(jīng)義，與羅什譯出，符會如一，初無乖舛。于是法旨大著中原”。②呂澂著:《中國佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局，1979年8月第1版，第38頁。參見呂澂:《竺法護》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心，1982年8月第1版，第14-16頁。道安是東晉的佛學(xué)大師，是當時影響很大的一代高僧，在世的時候主要活動于華北地區(qū)，約當河北、山西、河南一帶地方，道安在河北恒山建寺傳法時，已形成了以他為核心的僧團，南下襄陽弘法傳教時有弟子四百余人，后被苻堅接到長安，有僧眾數(shù)千人，居于前秦佛教領(lǐng)袖的地位。苻堅很重視道安的建議，因此而派兵征服龜茲，想把羅什接到長安。但因后來亡國，使鳩摩羅什在后涼滯留達16年之久。到后秦姚興執(zhí)政的時候，才把鳩摩羅什接到了長安。羅什于弘始三年(401)五十八歲時到長安，于弘始十五年(413)七十歲時圓寂于長安大寺，十余年間致力于佛典漢譯，翻譯了大量的佛經(jīng)。據(jù)梁朝僧祐《出三藏記集》記述有35部，294卷之多。在長安苻秦時代，已為高僧道安創(chuàng)立了譯場，到羅什入關(guān)之后，姚興對羅什的譯經(jīng)給予了更大的支持，進一步擴大了譯場的規(guī)模，不僅在經(jīng)費上給予了充裕的保障，還調(diào)集了大量僧侶人才，協(xié)助羅什譯經(jīng)。史載“是時，鳩摩羅什為姚興所敬，于長安草堂寺集義學(xué)八百人，重譯經(jīng)本”。③(北齊)魏收撰:《魏書》卷 114《釋老志》，北京:中華書局校點本，第 8 冊，1974 年 6 月第 1 版，第 3029、3031 頁。其中有很多是羅什的弟子，還有其他很多名僧也參與了佛經(jīng)翻譯，由此而形成了以鳩摩羅什為核心的后秦長安僧團。

羅什組織翻譯的佛經(jīng)，主要有 《大莊嚴論經(jīng)》、《維摩詰所說經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《小品般若波羅蜜經(jīng)》，以及《大智度論》、《中論》、《阿彌陀經(jīng)》、《成實論》、《首楞嚴三昧經(jīng)》等。 羅什在佛學(xué)方面的造詣非常高深，他翻譯的佛經(jīng)很多都是大乘學(xué)說中的經(jīng)典，系統(tǒng)介紹了大乘中觀派的思想體系，所弘揚的主要是根據(jù)般若經(jīng)類而建立的龍樹一系的大乘學(xué)說。在羅什的譯經(jīng)中，很多是對已有的佛經(jīng)進行了重譯，譬如他現(xiàn)存的譯籍中屬于大乘的佛經(jīng)有二十一種，其中十三種是重譯。重譯的佛經(jīng)中最有代表性的是大小品般若，之前已有多種舊譯，但是人們對于般若的思想，始終不得徹底理解，通過羅什的新譯與訂正，使舊譯的疑難之處都得到了解決。羅什的重譯，充分體現(xiàn)了龍樹對佛經(jīng)所作解釋的精神，譬如般若的精神在于以假成空、由假顯空，通過對“三假”(法假、受假、名假)的論述解釋，對性空的般若也就有了透徹的了解。又比如羅什譯經(jīng)中的《大智度論》是《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的釋論，又稱為《摩訶般若釋論》，包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文三十多萬字，鳩摩羅什對《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的解釋六十多萬字，共一百多萬字，幾乎對佛教全部關(guān)鍵名詞都給出了詳細、深入淺出的解釋，堪稱佛經(jīng)入門級必讀經(jīng)典。還有羅什重譯的《維摩詰經(jīng)》，也比先前多個漢譯本更為流暢準確，對《維摩詰經(jīng)》所宣揚的“出家在家不二”的“游戲神通”思想作了更為透徹的論說，更能彰顯佛法深入人心，因而也成為了最流行的譯本。羅什重新翻譯訂正的這些佛經(jīng)，適應(yīng)了信眾的需要，因而深受歡迎。羅什的譯經(jīng)風(fēng)格，以意譯為主，既忠于原文，典雅質(zhì)樸，又注意修辭，圓通流暢，很有文采，給人耳目一新之感。羅什的譯經(jīng)中當然也有不足，譬如對方言就顯得隔膜，對漢語的含蘊處也不甚了解，但這些都瑕不掩瑜。更重要的是，羅什的譯經(jīng)糾正了幾百年來他人譯經(jīng)之誤，故而成為后世流傳最廣的佛教經(jīng)典。梁朝僧祐《出三藏記集》稱贊羅什的翻譯說“逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融肇，慧機水鏡，故能表發(fā)揮翰，克明經(jīng)奧，大乘微言，于斯炳煥”。呂澂先生也認為，羅什的譯經(jīng)，“從翻譯的質(zhì)量言，不論技巧和內(nèi)容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開辟了中國譯經(jīng)史上的一個新紀元”。①呂澂著:《中國佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局，1979年8月第1版，第88頁。

羅什的譯經(jīng)，通常是和講經(jīng)同時進行的，這與羅什的門人弟子眾多也有很大的關(guān)系。史載羅什門人號稱三千，著名的弟子有竺道生、僧肇、僧叡、道融、曇影等，后世有什門四杰、八俊、十哲之稱。②游俠:《鳩摩羅什》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心，1982年8月第1版，第37～43頁。當時沙門學(xué)子云集長安，多趨于羅什門下，所以羅什譯經(jīng)的過程，實際上也是講經(jīng)、討論、釋疑的過程。這就使得譯場變成了學(xué)府，譯主變成了導(dǎo)師。據(jù)僧?！洞笃方?jīng)序》記載:“鳩摩羅什法師，手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，文辯交旨”。當時參加翻譯工作的僧眾人數(shù)，實在難以統(tǒng)計，如慧觀《法華宗要略》說，羅什在“秦弘始八年(406)夏，于長安大寺，集四方義學(xué)沙門，二千余人更出斯經(jīng)，與眾詳究”。羅什作為譯主，不僅要譯經(jīng)，而且還要向前來聽新出經(jīng)的信眾闡述經(jīng)中的蘊奧，發(fā)揮其中的精微，這充分說明了羅什學(xué)識的淵博，同時也開啟了佛典漢譯的新風(fēng)。任繼愈先生認為，當時參與鳩摩羅什譯經(jīng)的弟子達五百人或八百人，從他受學(xué)、聽法的弟子多至二三千人。他們后來分布于大江南北，對南北朝時期中國佛教學(xué)派的形成有著直接的影響。③任繼愈主編:《中國佛教史》第二卷，北京:中國社會科學(xué)出版社，1985年11月第1版，第293頁。羅什在佛典漢譯方面有許多創(chuàng)新之舉，有力地推進了大乘佛教在中國的傳播，“在翻譯組織方面，鳩摩羅什開辟了一個新的時代”。④季羨林:《玄奘與〈大唐西域記〉》，(唐)玄奘、辯機原著，季羨林等校注:《大唐西域記校注》，北京:中華書局，1985年2月第1版，第9頁。羅什利用個人的巨大影響，促使了官辦譯場制度的建立，使佛典漢譯由此而正式成為了國家的宗教文化事業(yè)。

五、高僧法顯的天竺求法

中國高僧對佛法的追求，并不滿足于胡僧帶來的一些佛經(jīng)。因為早期傳入中國的佛經(jīng)，主要是“胡本”而并非梵文原本。在印度阿育王弘傳佛教的時候，曾派人到各地傳經(jīng)弘法，佛教在傳入內(nèi)地之前，先傳入了中亞與西域。西域各國都有各自通行的語言文字，傳入西域的佛經(jīng)梵文原本，經(jīng)過西域文字的轉(zhuǎn)寫或通過轉(zhuǎn)譯將梵文譯成了西域文本，這些本子通稱為“胡本”，從而流行于西域各國。之后來華胡僧帶到中土的佛經(jīng)文本，主要就是這些“胡本”。早期的佛典漢譯，也大都是通過和使用這些“胡本”翻譯的。正如季羨林先生所說:“初期的譯經(jīng)者差不多都是從中亞一帶來華的高僧，后來也逐漸有了從印度直接來的。到印度去留學(xué)的中國和尚最初是沒有的。最早譯過來的佛經(jīng)不是直接根據(jù)梵文或巴利文，而是經(jīng)過中亞和新疆一帶今天已經(jīng)不存在的許多古代語言轉(zhuǎn)譯過來的，比如焉耆語(吐火羅語A)和龜茲語(吐火羅語B)等等都是”。①季羨林《玄奘與〈大唐西域記〉》，(唐)玄奘、辯機原著，季羨林等校注:《大唐西域記校注》，北京:中華書局，1985年2月第1版，第2頁。當時西域地處諸大國之間，東有中國，西有波斯(伊朗)，南有印度，北有匈奴，政治區(qū)域和局勢很不穩(wěn)定。在這種時代背景下，經(jīng)過胡僧轉(zhuǎn)寫或轉(zhuǎn)譯而流行于西域各國的佛經(jīng)“胡本”，也難免受到影響，流布有不同的譯本，常有這樣或那樣的不足。特別是在文字的轉(zhuǎn)換中，自然會有些改動，再經(jīng)過譯者因?qū)W說、師承不同作些改變，所以呂澂先生就指出:“西域佛學(xué)，不能說與印度的完全一樣?！雹趨螡?《中國佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局，1979 年 8 月第 1 版，第 37、40、34 頁。此外，印度佛教經(jīng)典有廣本與略本的存在，前者冗長后者簡潔，由此造成胡僧帶到華夏的佛教經(jīng)典并不完全一致。又由于早期通過傳入內(nèi)地的“胡本”所翻譯的一些佛經(jīng)過于簡略和樸拙，好多義理難以徹底了解，中國內(nèi)地的高僧們正是有感于此，因而產(chǎn)生了親自前往天竺取經(jīng)求法的愿望。

譬如曹魏時代的洛陽人朱士行，“可能是中國第一個正式出家受戒的和尚”，③呂澂著:《中國佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局，1979 年 8 月第 1 版，第 37、40、34 頁。就有感于支讖譯經(jīng)《道行般若經(jīng)》的傳譯刪略頗多、脈絡(luò)模糊、使人理解不透，而發(fā)愿尋找原本來彌補這一缺憾。朱士行于甘露五年(260)從長安西行，輾轉(zhuǎn)來到了于闐，果然得到了《放光般若經(jīng)》的梵文原本，后由他的弟子弗如檀于太康三年(282)將梵本送回洛陽。又過了十年，才由竺叔蘭等人將梵本翻譯出來。而朱士行則終生留在西域，大約八十多歲病故于此。④呂澂:《朱士行》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心，1982年8月第1版，第12-13頁。朱士行雖然只到達了當時的西域于闐，并未能夠前往天竺，并且只獲得了《放光般若經(jīng)》一種梵本，卻揭開了中國高僧西行求法的序幕。

東晉的法顯也是立志于西行求法，并努力將愿望付之于實踐的一位中國高僧。法顯的西行，雖然在朱士行之后，卻比朱士行走得更遠，沿著絲路經(jīng)過西域諸國，親自到達了天竺。據(jù)記載，法顯出生于平陽郡武陽(今山西臨汾，也有說他是上黨郡襄垣人)一個龔姓家庭，其生年大概是晉咸康八年(342)，因常生病送入空門以求長壽，“三歲便度為沙彌”。法顯自小就出家了，二十歲接受大戒，深入學(xué)習(xí)過佛經(jīng)。他生活的時代，佛教傳播已相當廣泛，各地寺廟眾多，僧尼大增，佛教的翻譯已趕不上佛教發(fā)展的需要，特別是戒律經(jīng)典十分缺乏。法顯在研習(xí)佛經(jīng)的過程中，發(fā)現(xiàn)了早期佛典漢譯中的很多不足，便萌生了西行求法的念頭。當時佛經(jīng)在中土的翻譯和傳播，主要是被動接受的方式，如法顯之前的中國高僧道安、慧遠等人都是通過接受東傳的佛經(jīng)而宣講弘揚佛法的。而早期來華胡僧帶來的佛經(jīng)數(shù)量也并非很多，翻譯傳授的佛經(jīng)又主要是“胡本”。法顯與他們不同，不甘心被動接受，也不滿足于“胡本”的翻譯，要親自走到天竺去拿佛經(jīng)原本。當然，法顯并不是西行求法的第一個倡導(dǎo)者，在他以前就已經(jīng)有一些由中原等地遠走西域的中國僧人，做了親身前往佛教誕生地求法取經(jīng)的嘗試。但他們在經(jīng)歷了艱苦卓絕的努力之后卻大都沒有達到目的地，而法顯才是第一個真正抵達天竺的中國高僧，在中國佛教史上揭開了新的一頁。

法顯于晉安帝隆安三年(399)從長安出發(fā)，開始了不平凡的西行。與他同行的，還有慧景、道整、慧應(yīng)、慧嵬四人。在這些同伴中，法顯是年齡最大的，已年近六十。他們跋山涉水，沿河西走廊向西，到乾歸國(今甘肅蘭州外)，在寺廟里作了幾個月的休整，稱為“夏坐”。然后繼續(xù)西行，于第二年到達張掖，在這里的寺院里作了第二次“夏坐”。他們在張掖遇見了寶云、智嚴、慧簡、僧紹、僧景等五名僧人，自愿加入了法顯的西行隊伍，于是結(jié)伴而行。隨后他們便途經(jīng)敦煌，得到了敦煌太守李浩的供給，然后西出陽關(guān)，穿越白龍堆沙漠。經(jīng)過十七個晝夜舍死忘生的跋涉，終于望見了綠洲，來到了羅布泊西南的鄯善國。他們略作停留，又向西北沿塔里木河到達焉耆，進入絲路北道。當時這里盛行小乘佛教，而法顯一行屬于大乘教，因而在這里備受冷落。智嚴、慧簡、慧嵬三人由此而折返了高昌，去籌措行資。法顯等七人則繼續(xù)堅持西行，在前秦皇族苻公孫的資助下，他們又折向西南，橫穿塔克拉瑪干大沙漠，沿克里雅河谷向西南而行。他們在氣候惡劣的大戈壁里歷盡艱辛，走了三十多天，來到了絲路南道上的著名綠洲于闐國(今新疆和田)?；劬?、道整等人先走，法顯等人在于闐停留了數(shù)月，觀看了當?shù)厮脑乱蝗罩潦娜盏姆鸾绦邢袷?，這才繼續(xù)西行，經(jīng)子合國(今新疆葉城)，然后進入地勢高峻的蔥嶺地帶(帕米爾高原)。

法顯一行越過蔥嶺后，來到了北天竺，和先行到達的慧景、道整會合了。同伴中有的已半途折回或病亡，只有法顯、慧景和道整三人繼續(xù)南行。在翻越小雪山(阿富汗蘇納曼山)時，風(fēng)暴驟起，天寒地凍，慧景經(jīng)不住高山嚴寒襲擊，口吐白沫而死。法顯在悲慟中頂風(fēng)冒雪，奮力前進，終于越過了海拔5200多米高的小雪山，渡過辛頭河(印度河上游)，到達了恒河流域的中天竺。這里是佛教圣跡薈萃之地，佛事昌盛，名勝眾多。法顯在這里逗留往返，遍訪各處古跡名勝，先后到過毗荼(今印度旁遮普)、摩頭羅國(今印度馬土臘)、僧伽施國、沙衹大國、拘薩羅舍衛(wèi)城、迦維羅衛(wèi)城(今尼泊爾境內(nèi))、藍莫國、拘夷那竭城、毗舍離國、王舍城、靈鷲峰、伽耶城、摩竭提國巴連弗邑等處。其中舍衛(wèi)城(今印度巴賴奇附近)是有名的佛教圣地，相傳釋迦牟尼曾在這里居住過。巴連弗邑(今印度巴特那)是印度阿育王的故都，孔雀王朝的發(fā)祥地，佛教極盛，有當時印度最大的佛教寺院，為佛學(xué)的最高學(xué)府。法顯在這里住了三年，學(xué)會了梵文，抄寫了許多佛經(jīng)，其中有經(jīng)律論六部，正是法顯求法夙愿中最想獲得的，得此而大為高興。法顯西行求法的最后一位同伴道整，迷戀于此，便留在了天竺佛教的中心。法顯并沒有中斷自己的行程，繼續(xù)獨自周游，來到了恒河三角洲佛教盛行的多摩梨帝國(今印度泰姆魯克)，在這里又住了兩年，繼續(xù)抄寫經(jīng)文，繪畫佛像。之后，法顯隨商船出海，渡過孟加拉灣，到達獅子國(今斯里蘭卡)，在王城的無畏山精舍(寺院)里又住了兩年，獲得了許多佛教經(jīng)典。至此，法顯出國已經(jīng)十二年了。有次在寺院玉佛前看見一柄中國的白絹扇，身在異鄉(xiāng)的法顯，懷念故國之情油然而生，熱淚縱橫，決心由海路返回祖國。

晉安帝義熙七年(411)秋，法顯乘大商船從獅子國啟程東返。海上遇到風(fēng)暴，漂流多日，到了爪哇島上的耶婆提國。上岸后等候了數(shù)月，遇到去廣州的大商船，便搭乘此船，繼續(xù)航海北上。途中又遇大風(fēng)暴雨，水盡糧絕，歷盡險難，迷失方向的商船漂流到了中國的山東半島，在青州長廣郡牢山(今山東青島嘮山，或認為在即墨縣境)靠岸。青州太守李嶷得知后，特地到海邊迎接法顯，盛情款待，在郡城住了一冬一夏。法顯于義熙九年(413)秋間，由陸路經(jīng)彭城(今江蘇徐州)南下，到達東晉的都城建康(今江蘇南京)。法顯帶回的梵文佛教經(jīng)典很多，其中有他在天竺抄得最完備的《摩訶僧衹眾律》、《薩婆多眾鈔律》(即《十誦律》)約七千偈、《雜阿毗曇心》約六千偈、《方等般泥洹經(jīng)》約五千偈以及《摩訶僧衹阿毗曇》等，有他在獅子國(斯里蘭卡)抄得的《彌沙塞律》，以及《長阿含》、《雜阿含》、《雜藏經(jīng)》等佛典。法顯住在建康道場寺，會同寶云等人著手翻譯這些佛經(jīng)，數(shù)年間致力于此，大概譯經(jīng)六部六十三卷，達一百多萬言。法顯因為親臨天竺實地，在佛教發(fā)祥之地學(xué)習(xí)生活了多年，對梵文語言與佛法教義有了更多和更為系統(tǒng)透徹的了解，“海歸”之后，精心譯經(jīng)，所以翻譯的佛經(jīng)質(zhì)量較高。法顯西行求法的初衷，原在尋求佛教誡律，隨著他帶回的這些佛經(jīng)的翻譯和傳播，對中國佛教中誡律的完善，發(fā)揮了相當重要的作用。法顯在晚年還撰寫了《佛國記》(又稱作《法顯傳》、《歷游天竺記傳》)一書，記敘了西行求法在異域長達十四年的經(jīng)歷。法顯八十六歲時，在荊州辛寺去世。①湯用彤著:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京:中華書局，1955年9月第1版，第380-385頁。參見沈福偉著:《中西文化交流史》，上海:上海人民出版社，1985年12月第1版，第90-91頁。參見游俠:《法顯》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心，1982年8月第1版，第44-47頁。

法顯的西行求法，在中國佛教史上和中外文化交流史上都具有非常重要的意義。他所記載的親身經(jīng)歷見聞，對我們了解西域文明古國的風(fēng)土人情和佛教在西域的傳播，以及印度和斯里蘭卡等國的佛教情形，至今仍是不可多得的珍貴資料。②劉迎勝著:《絲路文化·海上卷》，杭州:浙江人民出版社，1995年11月第1版，第34-35頁。法顯的著述，近代已有英、法文等譯本，備受各國學(xué)者所重視。

六、唐僧玄奘的西行取經(jīng)

唐朝是我國歷史上繼漢朝之后的又一個盛世，中西文化交流呈現(xiàn)出空前開放和高度繁榮的局面。絲路上商旅往來不絕于道，中國和西域諸國以及中亞、南亞、西亞的友好交往蔚然成風(fēng)。季羨林先生認為，在“中印交通史上，唐初是交通最頻繁、來往最密切的時代。上承先秦、漢、魏、南北朝、隋的古老傳統(tǒng)，下啟中晚唐、宋、元、明的繼承和發(fā)展。稱之為中印交通史上的高峰，是完全當之無愧的”。①季羨林:《玄奘與〈大唐西域記〉》，(唐)玄奘、辯機原著，季羨林等校注:《大唐西域記校注》，北京:中華書局，1985年2月第1版，第89頁。繼法顯西行與海歸之后，前往天竺取經(jīng)求法的跋涉者不斷增多，唐太宗貞觀年間的高僧玄奘(600-664)，便是一位富有傳奇色彩和令人欽佩的代表。

據(jù)《大慈恩寺三藏法師傳》等記載，玄奘于隋文帝開皇二十年(600)出生在河南緱氏縣(故居在今河南省偃師縣陳河村)的一個官宦家庭，俗姓陳，本名祎。他的曾祖和祖父都曾做過官，父親陳惠潛心儒學(xué)，未入仕途。玄奘自幼受父兄影響，聰明好學(xué)。少年時代因家境困難，隨二兄長捷法師住在洛陽凈土寺，學(xué)習(xí)佛經(jīng)，十一歲就已熟讀了《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等佛學(xué)經(jīng)典，十三歲時在洛陽剃度出家，聽從景法師講《涅槃》，跟隨嚴法師學(xué)《攝論》。隋末兵亂饑荒，玄奘和二兄前往長安，又因避戰(zhàn)亂入蜀，同往成都。玄奘在成都數(shù)年，飽讀佛經(jīng)，并四處游學(xué)，遍訪名師，很快就成為一位對佛學(xué)有極深造詣的年輕高僧。玄奘后來乘船經(jīng)三峽到了荊州，然后又北上，到了長安。隨著佛學(xué)方面知識的日益廣博，玄奘對佛教典籍中的疑問也就越多。他發(fā)現(xiàn)有些是翻譯上的問題，有些則可能是原本不全的原因。于是，萌發(fā)了前往佛教發(fā)祥地印度學(xué)習(xí)考察的決心，希望由此來澄清疑惑，以求會通一切。

唐朝初期，出國之禁很嚴。玄奘正式向朝廷表請赴印度取經(jīng)，沒有獲得許可。但玄奘并不想因此放棄自己西行的決心，仍做了很多準備。到了唐太宗貞觀三年(629)，由于北方連遭災(zāi)荒，朝廷準許民眾與僧人四出就食。玄奘利用了這個機會，由此而開始了他非凡的西域之行。他從西安出發(fā)，沿著渭河流域經(jīng)隴西天水到達蘭州，然后繼續(xù)沿河西走廊西行，到達涼州(今甘肅武威縣)。涼州是東西交通要道上的重鎮(zhèn)，經(jīng)過這里的西域商隊絡(luò)繹不絕。玄奘于此停留一個多月，登壇講授佛經(jīng)，在當時影響很大，聲名遠播，西行求法的消息傳遍了西域諸國。那時唐朝初立，面臨著突厥入侵的威脅，對關(guān)塞要津控制很嚴，不許人們擅自流動。鎮(zhèn)守涼州的都督李大亮派人找到玄奘，不準他西行，逼令他東返長安。玄奘當然不會改變自己的決心。在當?shù)鼗弁◣煹膸椭拢闪藘擅蜕凶o送他悄悄離開涼州，晝伏夜行，來到瓜州(今甘肅安西縣東，唐初所建治所在雙塔堡南的鎖陽城廢址一帶)。玄奘在這里打聽西行的路線，得知從瓜州往西域有南北兩道。南道由敦煌經(jīng)鄯善(今新疆若羌)、于闐(今新疆和田)、莎車(今新疆莎車)，西逾蔥嶺而入中亞。北道由瓜州西出玉門關(guān)，經(jīng)伊吾(今新疆哈密)、高昌(今新疆吐魯番)、龜茲(今新疆厙車)，至疏勒(今新疆喀什)度蔥嶺進入帕米爾高原，往西南可至罽賓(克什米爾)，往南就是天竺(印度)了。當時商旅大都走北道，玄奘也決定由北道西行。恰在這時，涼州捉拿玄奘的牒文到了玉門關(guān)，為玄奘的西行增添了意想不到的困難。

玄奘面臨著重重阻礙，仍矢志西行。慶幸的是，玄奘得到了州吏李昌的熱心幫助，買了一匹馬，請一位名叫石槃陀的年輕胡人帶路，于夜晚繞過玉門關(guān)(唐代玉門關(guān)在今安西雙塔堡的葫蘆河邊)，在離關(guān)口上方十里的地方渡過了葫蘆河。從這里西去便是沙漠，玄奘孤身西行，沒有向?qū)?，只有隨著白骨和駝馬糞便之類的蹤跡，來識別前進的方向，走了八十多里，看到了玉門關(guān)外的第一座烽火臺。沿途的烽火臺都是選擇沙漠中的綠洲和有水源的地方修建的，玄奘怕被發(fā)現(xiàn)，等到晚上，到烽火臺旁的水源處用皮袋取水，卻還是被守兵發(fā)現(xiàn)了。校尉玉祥得知玄奘的來歷后，心生崇敬，留玄奘住了一夜，為玄奘備足了水和干糧，送出十里以外，指點路徑，要他直接去第四烽火臺見同宗王伯隴，取得幫助。玄奘跋涉西行，到了第四烽火臺，果然受到校尉王伯隴很好的款待。臨行時送玄奘水袋、干糧和馬匹，囑他繞過第五烽火臺，因守臺校尉性情粗暴，恐有意外，途中可在野馬泉取水，繼續(xù)西行。玄奘辭謝后，又踏上了征途。

這是玄奘西行途中最艱險的一段路程。玄奘由此往西，便進入了莫賀延磧，在一望無邊的沙漠中走了一百多里，迷失了方向，沒有找到野馬泉，連盛水的皮囊也失手打翻，失去了僅剩的一點飲水，由此而陷入了絕境。又遇到旋風(fēng)突起，沙塵彌漫，呼吸都困難，更莫說行走了。第五天夜半，一陣涼風(fēng)將玄奘吹醒，起來堅持行走，終于在十里外找到了一處泉水，走進了綠洲，這才脫離了險厄，得以死里逃生。玄奘又走了兩天，到了伊吾(今新疆哈密)。

玄奘沿絲路北道繼續(xù)西行，來到高昌(今新疆吐魯番)，受到高昌國王麴文泰的盛情接待。麴文泰久仰玄奘盛名，對玄奘敬禮備至，希望玄奘長期留在高昌。玄奘度過夏坐后，準備啟程，麴文泰苦留不住，便厚贈玄奘金銀衣物，足夠玄奘往返二十年所用，又剃度了四名小和尚作為隨伴，備馬三十匹，派二十五人相隨，并作書二十四封，給沿途諸國。還遣使陪同玄奘去見西突厥葉護可汗，以取得對玄奘去天竺沿途通行的支持。

玄奘一行離開高昌后，經(jīng)阿耆尼(今新疆焉耆)、屈支(今新疆厙車)等國，往西翻越凌山(天山天脈的騰格里山穆素爾嶺，又名冰達坂)，山勢險峻，氣候嚴寒，白天懸釜而炊，夜里席冰而臥。這樣走了七天，一些隨從有的畏難逃回，有的凍死在途中，馬匹也死了很多。玄奘過了這段險境，沿著熱海(今俄羅斯伊塞克湖)向西北行走，到達素葉城(即碎葉城，今吉爾吉斯坦托馬克附近)，與正在這里打獵的葉護可汗相見。由于麴文泰的關(guān)系，葉護可汗很高興地派出了陪送玄奘的使者。

玄奘經(jīng)過西域諸國，度越帕米爾高原，過鐵門關(guān)，進入吐火羅國境(今阿富汗北境)，繼續(xù)南下，途中翻越了大雪山與黑嶺，到達巴基斯坦和北印度。古代印度在地理上分為東、西、南、北、中五部。玄奘從此遍游五印度，每到一處便訪問高僧，討論佛學(xué)，登壇講經(jīng)。玄奘后來在摩揭陀國王舍城那爛陀寺住了五年，拜住持誡賢為師。壯麗宏大的那爛陀寺是印度的佛教圣地，也是當時印度的佛教中心和最高學(xué)府，寺內(nèi)長住的僧侶約兩萬多人，佛學(xué)大師薈萃，住持誡賢是當時的印度佛學(xué)泰斗，玄奘在這里學(xué)習(xí)、鉆研佛學(xué)，前后聽誡賢講《瑜伽師地論》、《順正理論》及《顯揚圣教論》、《對法論》、《集量論》、《中論》、《百論》以及因明、聲明等學(xué)，同時又兼學(xué)各種婆羅門書。玄奘博學(xué)多才，備受優(yōu)遇，被選為通曉三藏的十德之一(即精通五十部經(jīng)書的十名高僧之一)，后升至該寺副主講。玄奘在這里享受到很高的待遇，出入可以乘象。玄奘在印度的時候，還到過各處訪師參學(xué)，后來又重返那爛陀寺。經(jīng)過多年游學(xué)，玄奘聲名日隆，在印度五年一度的“無遮大會”上，玄奘以高深的佛學(xué)造詣，得到了大乘和小乘佛教徒的一致推崇，給以“大乘天”和“解脫天”的尊稱。玄奘西行求法十五年，至此已四十二歲了，學(xué)業(yè)有成，決定啟程回國。印度戒日王和鳩摩羅王等對他再三挽留，玄奘動身那天，萬人空巷，傾城相送。

他仍取陸路，度雪山，越蔥嶺，到達于闐，上表唐太宗，陳述了自己“冒越憲章，私往天竺”訪學(xué)的緣由。唐太宗得表大喜，立即降敕迎勞。唐太宗貞觀十九年(645)正月，玄奘回到長安，受到朝野僧俗熱烈歡迎，史載當時“道俗奔迎，傾都罷市”，可謂盛況空前。玄奘從印度帶回了佛經(jīng)六百五十七部，以及佛舍利150顆和佛像7尊等。唐太宗給予玄奘極高的禮遇，曾先后多次接見玄奘，詢問游歷見聞，對玄奘的才識十分器重，勸玄奘還俗從政。玄奘當然不會動搖獻身佛學(xué)的決心，對此力辭。唐太宗便留玄奘在長安弘福寺譯經(jīng)，所需的所有費用都由朝廷供給，并召集了各地名僧二十多人作為玄奘譯經(jīng)的助手，分別擔(dān)任了筆受、證文、綴輯、錄文、證義、正字、證梵語、定字偽等職務(wù)。除了和尚以外，還有官員參加監(jiān)閱，由此而組織了一個譯場。玄奘當年就譯出了《大菩薩藏經(jīng)》、《顯揚圣教論》等佛經(jīng)，次年撰寫完成了《大唐西域記》，于貞觀二十二年(648)譯出了《瑜伽師地論》一百卷的大部，請?zhí)铺跒樾伦g諸經(jīng)做了總序(即《大唐三藏圣教序》)。這是有史以來，中國最高統(tǒng)治者第一次為譯經(jīng)作序。玄奘當年還譯出了《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》等。唐太宗對玄奘的譯經(jīng)非常支持，于北闕建造了弘法院，專供譯經(jīng)使用，又于東宮新建了大慈恩寺，寺內(nèi)也建造了譯經(jīng)院，迎玄奘入住，形成了規(guī)模完備的譯經(jīng)場。在以后的歲月里，玄奘繼續(xù)潛心從事佛經(jīng)翻譯，相繼譯出了《大般若經(jīng)》、《心經(jīng)》、《解深密經(jīng)》、《成唯識論》等重要佛典，并主持講解佛學(xué)，直至唐高宗麟德元年(664)去世。在長達十九年的翻譯中，共譯出佛經(jīng)七十五部，總計一千三百三十五卷。①游俠:《玄奘》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心，1982年8月第1版，第125頁。

玄奘的譯典著作，綱舉目張，種類豐富，較為全面地反映了公元五世紀以后印度佛學(xué)的全貌。當時印度以那爛陀寺為代表的佛學(xué)，分為因明、對法、誡律、中觀、瑜伽五科。玄奘將這五個方面的佛學(xué)經(jīng)典差不多都翻譯了出來，將印度那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學(xué)精華，基本上都翻譯傳播到了中土。玄奘在譯經(jīng)方面最重要的貢獻，主要有三個方面:一是傳播發(fā)展了因明學(xué)，譯出了《因明入正理論》等佛典，從論議基礎(chǔ)上樹立了佛家邏輯規(guī)范，并對因明辯論、論證的性質(zhì)作了精細的發(fā)揮；二是創(chuàng)立弘揚了唯識論，提出了“唯識所變”的理論主張，由此而開創(chuàng)了中國佛教中的法相唯識宗；三是傳播了印度佛學(xué)中的五種姓說，對以誡賢為代表的五種姓說(即把一切眾生劃分為聲聞種姓、緣覺種姓、如來種姓、不定種姓、無種姓，認為根據(jù)人的先天素質(zhì)可以決定修道的結(jié)果)，參照匯集了印度其他諸家的學(xué)說，進而對五種姓說作了更為系統(tǒng)深入的闡述。

玄奘的譯經(jīng)，在翻譯方式上，與先前有所不同，多用直譯，世稱“新譯”。譬如《大般若經(jīng)》，此經(jīng)梵本計二十萬頌，卷帙浩繁，門徒每請刪節(jié)，玄奘態(tài)度謹嚴，堅持不刪一字，歷經(jīng)多年終于譯完了這部多達600卷的巨著。我們知道，早期的佛經(jīng)翻譯大都依據(jù)“胡本”，后來隨著中國高僧的西行求法和來華胡僧的增多，帶到中土的梵本佛典逐漸多了起來。但梵文本身是雅語，所以翻譯的難度很大。又因為語言的變化，魏晉南北朝時期所翻譯的佛經(jīng)到隋唐時期就難以閱讀了，更別說梵文的佛經(jīng)了，這就使隋唐時期一些從事佛經(jīng)翻譯的人很困惑。唐初的玄奘就是為了解除困惑，所以要去印度了解佛教經(jīng)典本原的情況。玄奘在印度經(jīng)過多年學(xué)習(xí)研讀，精通了梵文，并深明佛典奧義，取經(jīng)回國后，傾心致力于佛典翻譯，運用他在梵文與佛學(xué)方面的高深造詣，作出了巨大的貢獻。同唐朝以前的佛經(jīng)翻譯相比，玄奘主持的譯經(jīng)更為全面，也更為系統(tǒng)、更有計劃，譯文也更為準確，詞句用語也更加透徹流暢，文義的貫通也更為精確，矯正了先前舊譯中的許多訛謬，可謂開辟了中國譯經(jīng)史上的一個新紀元。玄奘的譯經(jīng)，對佛經(jīng)翻譯與理解中的一些歧義和爭論，也有解惑的作用。譬如當時曾有人對《因明》、《理門》二論別出新解，指議長短，經(jīng)過玄奘親自與其辯論，終于辭屈謝退。玄奘通過譯經(jīng)傳播佛學(xué)，所弘揚的因明學(xué)、唯識論、五種姓等佛學(xué)精華，成為了后來中國佛教慈恩一派的根本典據(jù)，也為其他佛教宗派所采用，在中國佛教史上產(chǎn)生了廣泛的影響。玄奘翻譯的這些佛經(jīng)后來從中國傳往了朝鮮半島、越南和日本，對東南亞的佛學(xué)也產(chǎn)生了深遠影響。

玄奘獲得唐太宗的支持，在長安設(shè)立譯經(jīng)院，也可以稱之為國立翻譯院。這種官辦的譯場，在羅什譯經(jīng)的時代就已開創(chuàng)了，而在玄奘之時則達到了一個新的高度。這不僅表現(xiàn)在玄奘作為譯主精通漢語與梵文，還表現(xiàn)在譯場中分工的細致和認真。季羨林指出，雖然玄奘譯場中參加人數(shù)可能比羅什的譯場為少，但是分工的細致卻超過了羅什，中國佛經(jīng)的“翻譯工作到了玄奘手中，達到了一個新的階段”。正是由于玄奘譯場中分工的細致，參與譯經(jīng)的助手又大都是來自全國的名僧，從而使玄奘的譯經(jīng)數(shù)量，成為中國高僧中的譯經(jīng)之最?！靶世媚菢右粋€詳密的、能網(wǎng)羅天下人才的譯場組織，再加上自己驚人的努力與精力，從貞觀十九年(645)二月元日至龍朔三年(663)十月，十九年間，譯出了佛經(jīng)七十五部，一千三百三十一卷，每年平均七十卷，而在最后四年間(顯慶五年至龍朔三年)，每年平均乃至一百七十卷”。“因此，無論從譯經(jīng)的量來看，還是從質(zhì)來看，玄奘都是空前絕后的?！雹诩玖w林《玄奘與〈大唐西域記〉》，(唐)玄奘、辯機原著，季羨林等校注:《大唐西域記校注》，北京:中華書局，1985年2月第1版，第10-13頁。呂澂也認為:“再就翻譯的文體說，玄奘也超過了各家，一般稱之為新譯。由于他對漢文和梵文的造詣很深，所以譯文做到了既信且達。他又了解過去譯家的缺點，注意改進、提高，因而譯本的質(zhì)量超過了各譯家的水平?，F(xiàn)在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確?！雹賲螡?《中國佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局，1979年8月第1版，第185頁。玄奘除了主持佛典漢譯，還奉敕將《老子》等中國經(jīng)典譯為梵文，傳于印度。玄奘還親自撰著了《會宗論》、《制惡見論》等佛學(xué)著作(已佚)。更值得稱道的是玄奘口述、由辯機筆受完成的《大唐西域記》，詳細而真實地記錄了玄奘西行取經(jīng)所經(jīng)過的城邦、地區(qū)、國家的情況，內(nèi)容包括這些地方的幅員大小、地理形勢、農(nóng)業(yè)、商業(yè)、風(fēng)俗、文藝、語言、文字、貨幣、國王、宗教等等。此書傳世版本很多，后來被譯成多種文字，在世界廣為傳播，至今仍是研究古代中亞、南亞地區(qū)的宗教、歷史、地理的重要文獻。

圖1 玄奘譯經(jīng)圖

玄奘在譯經(jīng)的過程中，也進行講經(jīng)授業(yè)，所以譯場中的僧人也都成了他的弟子和門人。玄奘的門下有很多高足，有的后來成了開宗立派的高僧，譬如玄奘的弟子窺基創(chuàng)立了慈恩宗，被后世稱為慈恩大師；玄奘的日本弟子道昭、智通等人將慈恩宗傳到了日本，成立了法相宗；玄奘的弟子圓測是新羅人，后來成了新羅學(xué)人的領(lǐng)袖。②游俠:《玄奘》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第2冊，上海:東方出版中心，1982年8月第1版，第127頁。參見呂澂:《中國佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局，1979年8月第1版，第186-187頁。參見高觀如:《中日佛教關(guān)系》、《中朝佛教關(guān)系》，中國佛教協(xié)會編:《中國佛教》第1冊，上海:東方出版中心，1982年8月第1版，第186、202頁。正是由于玄奘在佛學(xué)方面的高深造詣，以及譯經(jīng)方面的巨大影響，門下人才濟濟，很多外國的僧人也都風(fēng)聞前來求學(xué)，使得初唐時期的長安因之而成為了世界佛學(xué)中心。③黃新亞:《絲路文化·沙漠卷》，杭州:浙江人民出版社，1995年12月第1版，第109頁。

概而言之，玄奘的西行取經(jīng)，克服了種種艱難險阻，在十余年間行走了大約五萬余里，游歷了一百多個國家，稱得上是一個最了不起的旅行家，在世界古代歷史上也是罕見的。玄奘前往印度的訪學(xué)和回國后堅持不懈地譯經(jīng)，更是開啟了佛教史上一個新的紀元。尤其重要的是，玄奘的一生體現(xiàn)了一種偉大的精神，堪稱是中華民族的驕傲，直到現(xiàn)在還受到世界人民的廣泛尊崇。

七、漢唐時期佛典漢譯的貢獻與影響

通過前面的論述，現(xiàn)在讓我們對漢唐時期佛典漢譯的情形作一些歸納和總結(jié)。

(一)早期的佛典漢譯與編輯注釋

佛經(jīng)翻譯不僅是早期中國佛學(xué)的重要特征，而且是早期中國佛學(xué)形成的重要機制。從漢末安世高、支讖的譯經(jīng)傳教開始，到魏晉南北朝時期的支謙、康僧會、竺法護、鳩摩羅什等人的佛典漢譯，無數(shù)的高僧大德為此而共同努力，在數(shù)百年間進行了持續(xù)不斷的佛經(jīng)翻譯活動，將大量的佛教經(jīng)典傳入了中土，使小乘佛教與大乘佛教中的各種理論學(xué)說開始在中國廣為傳播。特別是支讖與羅什的譯經(jīng)，作用尤為顯著。支讖對大乘佛教經(jīng)典般若學(xué)的翻譯傳播，與中國老莊思想相通，隨著魏晉時期玄學(xué)清談之風(fēng)的流行，促使產(chǎn)生了般若學(xué)派中的“六家七宗”，使“般若”學(xué)說不但為統(tǒng)治者所接受，而且深入到了平民中間，成為魏晉南北朝時的顯學(xué)。羅什的譯經(jīng)有許多創(chuàng)新之舉，不僅系統(tǒng)介紹和傳譯闡發(fā)了大乘中觀派的思想體系，而且通過對大量佛經(jīng)的新譯與訂正，使舊譯的疑難之處大都得到了解決，在佛典漢譯方面做出了杰出的貢獻，有力地推進了大乘佛教在中國的傳播。支讖與羅什等人的作為，促使了六朝中國佛學(xué)的繁興，還波及到了隋唐佛教宗派的形成，對佛學(xué)中國化起到了重要的作用。由此可知，在早期的佛經(jīng)翻譯中，來華胡僧確實發(fā)揮了非常重要的作用。早期佛教理論在中國信眾中的流傳，與來華胡僧的努力作為是分不開的。

我們同時也不應(yīng)忽略中國高僧在佛典漢譯方面的貢獻，譬如東晉的佛學(xué)大師道安，就在佛經(jīng)的翻譯整理注疏方面，取得了很大的成績。當時傳入和翻譯的佛教典籍和各種手抄經(jīng)本日益繁多，有些同一內(nèi)容的佛經(jīng)出現(xiàn)了幾種不同題目的譯本(“異譯”)，有些佛經(jīng)已不知譯者(“失譯”)和譯出年代，此時還出現(xiàn)了不少中國人編撰的“偽經(jīng)”。①任繼愈主編:《中國佛教史》第2卷，北京:中國社會科學(xué)出版社，1985年11月第1版，第150、170頁。針對這種狀況，道安開始整理佛經(jīng)，積極從事注疏，并纂輯經(jīng)錄，開辟了中國佛經(jīng)注疏的新起點。道安在整理佛經(jīng)的過程中，還提出了一些很有創(chuàng)見的論述，譬如道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》提出“五失本三不易論”(見《出三藏記集》卷八)，就很有道理，對佛經(jīng)的翻譯、解讀與整理具有指導(dǎo)意義。在我國的佛典漢譯發(fā)展史上，道安在佛學(xué)方面的貢獻，為信眾們了解和把握印度佛教理論提供了方便，也有力地推進了譯經(jīng)事業(yè)的發(fā)展，標志著單純從事翻譯、只顧咽吞的階段已經(jīng)結(jié)束，由此而開始了對佛學(xué)消化融合的新階段。

早期的佛典漢譯發(fā)展到了南北朝時期，除了大量佛經(jīng)的傳入與翻譯，還出現(xiàn)了編輯經(jīng)典的情形。這種對佛教經(jīng)典進行編輯的情形，其實早在印度本土就已存在，很多佛典就是后人借歷史上佛陀的“金口”編撰而成的，譬如印度大乘佛教的傳播歷史，某種意義上說就是經(jīng)典編撰的歷史。中國南北朝時期對傳入佛典的編輯，也是佛教在中國盛傳的必然，屬于佛教發(fā)展過程中的一條規(guī)律。其中比較典型的例證，是羅什對許多佛經(jīng)的重譯，就參照了先前的諸種譯本并加以有效的活用。羅什在翻譯《維摩經(jīng)》時，參考了先前支謙所譯的《維摩經(jīng)》，并做了必要的修改和增刪。羅什重譯的《法華經(jīng)》也是這樣。又如東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經(jīng)》，其中的《十地品》就襲用了之前羅什的《十住經(jīng)》。這些譯經(jīng)，都屬于編輯本。編輯經(jīng)典的情形，在后來的佛典翻譯整理中也一直被延續(xù)著，有些還使用“撰述”、“撰集”、“抄集”、“抄撮”、“略撮”、“整理”等作了說明。 如梁朝僧祐《出三藏記集》中使用了不少類似的標明，便是一個很好的例證?？傊?，佛經(jīng)的翻譯在東晉道安與后秦羅什的時代達到了高峰。此后，大規(guī)模的譯經(jīng)活動開始減弱，而代替譯經(jīng)的編撰活動開始活躍，相繼出現(xiàn)了大量的抄經(jīng)，一些編撰的佛書也開始陸續(xù)問世。

(二)譯場的出現(xiàn)和翻譯機制的演進

佛經(jīng)傳入中國后，最初可能是由私人合作的方式來翻譯的，隨后便出現(xiàn)了早期的譯場。其機制主要由主持譯經(jīng)的來華胡僧、協(xié)助翻譯的佛門弟子和華人助手，以及其他成員構(gòu)成。早期譯場的譯經(jīng)程序，已有一定的分工與步驟:先由通曉胡漢兩種文字的譯主用外文讀出原經(jīng)，再口譯為漢語。接著由一至數(shù)名充當“筆受”的弟子一一記錄下來，然后再對記錄的譯文加以校訂。如果譯主為不甚通曉漢語的胡僧，那就需要增設(shè)通曉梵語與漢語的翻譯人員，稱之為“度語”。關(guān)于“度語”一職，設(shè)立頗早，據(jù)梁朝慧皎《高僧傳》卷一《支讖傳》記述:“時有天竺沙門竺佛朔，亦以漢靈之時，齎《道行經(jīng)》來適洛陽，即轉(zhuǎn)梵為漢。譯人時滯，雖有失旨，然棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意。朔又于光和二年(179)于洛陽出《般若三昧》，讖為傳言，河南洛陽孟福、張蓮筆受”。②(梁)釋慧皎撰:《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，北京:中華書局，1992年10月第1版，第10頁。這里說的“傳言”，也就是翻譯之意，實際上就是后來常說的“度語”。在有些文獻中，也有將口頭翻譯人員稱為“舌人”的。

早期的佛經(jīng)翻譯機制，至鳩摩羅什的時候有了很大的演進。此時正式建立了官辦性質(zhì)的譯經(jīng)場，并形成了制度。后秦君主姚興向羅什提供了逍遙園、長安大寺作為主要譯經(jīng)場所，使佛家譯經(jīng)正式成為了國家的宗教文化事業(yè)，由國家提供資金，并組織人力，以充分保障譯經(jīng)的順利進行。后秦還創(chuàng)立了僧尼管理機構(gòu)，這一做法后來也被北魏和隋唐所延續(xù)，形成了比較完備的僧官制度。

到了唐朝，譯場的機制又有了很大的發(fā)展，由于唐太宗對玄奘譯經(jīng)的大力支持，在長安正式設(shè)立了譯經(jīng)院，也可以稱之為國立翻譯院。這種官辦的譯場制度，在羅什譯經(jīng)的時代就已開創(chuàng)了，而在玄奘之時則達到了一個新的高度。這不僅表現(xiàn)在玄奘作為譯主精通漢語與梵文，還表現(xiàn)在譯場中分工的細致和認真。據(jù)《宋高僧傳》卷三和《佛祖統(tǒng)記》卷四十三等記載，唐代譯經(jīng)的組織構(gòu)成，大概可以分為十部，分別為:譯主、證梵本、證義、筆受、度語、潤文、證字、梵唄、?？薄⒈O(jiān)護大臣。其中譯主為譯場的主持人，是翻譯佛經(jīng)的核心人物，通常坐于譯場中間正位，主要是宣讀梵語佛經(jīng)原文，以前大都為印度、西域來華的胡僧，之后有了取經(jīng)回來的漢籍高僧。證梵本，又稱證文，譯經(jīng)時常坐在譯主的右面，聽譯主高聲誦讀梵文，以檢驗誦讀中有無差誤，檢查所譯的經(jīng)文是否跟梵文原文一致。證義，又稱證梵義，是核查所譯佛經(jīng)中的宗教義理是否正確，譯經(jīng)時通常坐在譯主的左面，此職因事關(guān)重大，一般要由多人來擔(dān)任。筆受，又稱執(zhí)筆，是將佛經(jīng)由梵文轉(zhuǎn)寫成漢語文本，是指筆譯的工作。度語，又稱書字，亦稱譯語或傳語等，早期佛經(jīng)翻譯因為譯主不甚懂漢語，所宣講的梵文佛經(jīng)，通常要由“舌人”協(xié)助口譯。到了玄奘時代，已不必如此，因而度語也就改為了參譯，又稱證譯，主要是參核漢、梵兩種文字，使之完全相合，避免發(fā)生語意上的錯誤。潤文，主要負責(zé)對翻譯后佛經(jīng)漢語文本進行加工潤色。證字，主要是負責(zé)翻譯佛經(jīng)中使用漢語里的生僻字、異體字的甄選。梵唄，是指誦經(jīng)，常用這種方式檢驗新譯佛經(jīng)是否順口順耳，同時也是在譯經(jīng)開始前后的佛教儀式，以此來整肅譯場人員的儀表和內(nèi)心，是譯經(jīng)中不可缺少的一項內(nèi)容。?？保菑奈淖值慕嵌葘Ψg的佛經(jīng)進行校對勘誤。監(jiān)護大臣，常由皇帝欽命大臣擔(dān)任，負責(zé)監(jiān)閱譯經(jīng)，但對譯經(jīng)通常并不過問，朝廷設(shè)立這個名譽職務(wù)，主要是表示官方對佛典漢譯工作的支持。由此可見，唐代的譯場機制很顯然是更加完備了。玄奘本人精通梵、漢兩種文字，而且深明佛典奧義，所以他不再像以前的來華胡僧那樣必須依賴中國助手的協(xié)作翻譯才能進行，加上朝廷調(diào)集了全國很多佛門俊才，由玄奘統(tǒng)一安排，分工合作，協(xié)助譯經(jīng)，制度更加嚴密，效率大為提高。這使得玄奘的譯場，跟他之前羅什等人主持的譯場相比，具有了本質(zhì)的不同。玄奘主持翻譯的佛典也就更加暢達準確，譯文做到了既信且達，并通過譯經(jīng)大力弘揚了因明學(xué)、唯識論、五種姓等佛學(xué)精華。

(三)早期佛典漢譯中的文質(zhì)之爭

在佛經(jīng)翻譯的發(fā)展歷史上，曾發(fā)生過意譯與直譯之爭，或稱為“文質(zhì)之爭”。關(guān)于佛經(jīng)應(yīng)該直譯還是意譯的問題，自漢魏、三國、兩晉、南北朝以來的歷代高僧對此多有討論，譬如道安、支謙、羅什、僧肇、慧遠等高僧都各有高見。早期的佛經(jīng)翻譯者，安世高比較重視意譯，而支讖則是直譯派的代表。其中還涉及到了音譯的使用，佛典中有許多表示思想概念的專有名詞，在翻譯時往往要用音譯法。直譯派與意譯派對此都不能避免，但相比而言，直譯派更傾向于用音譯，意譯派則較少用音譯。比較典型的，如“三國時支謙康僧會譯經(jīng)，力求文雅，專主意譯，并排斥采用胡音。故譯般若波羅密為明度，須菩提為善業(yè)。甚至咒語，亦不用音譯。但自晉以后，譯經(jīng)多主直譯，先求信達，再事文雅”。道安就是大力提倡直譯的，故而有“五失”、“三不易”之訓(xùn)。①湯用彤著:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京:中華書局，1955年9月第1版，第408-410頁。

所謂的意譯與直譯之爭，以及“文質(zhì)之爭”，并不僅僅是翻譯技巧與譯文形態(tài)的爭論，更主要的還是關(guān)于佛經(jīng)內(nèi)容如何翻譯才能達到最佳效果，早期從事佛經(jīng)翻譯的高僧們對此曾有不同的認識與嘗試。翻譯過程中文與質(zhì)的關(guān)系，實際上也是形式與內(nèi)容的關(guān)系問題。對于如何傳達佛經(jīng)內(nèi)容，究竟是照譯原文，還是翻譯時盡量使文辭更為雅馴、通俗、流暢才好，歷代從事佛經(jīng)翻譯的高僧們大致有三種意見:一是主張直譯(偏于質(zhì))；二是主張意譯(偏于文)；三是折衷(主張文質(zhì)相兼)。但客觀上看，佛經(jīng)翻譯基本上是由質(zhì)趨文的。早期來華胡僧不通漢語，要通過漢人助手的協(xié)助來譯經(jīng)，故而譯文常有各種的不足，在詞義上難以暢達。譬如三國時期在吳地譯經(jīng)的天竺僧人維衹難和竺律炎(或云竺將炎)，因為“未善漢言”，所以譯文內(nèi)容“頗有不盡”之處，只能“辭近樸質(zhì)”。①(梁)釋慧皎撰:《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，北京:中華書局，1992年10月第1版，第22頁。到了兩晉南北朝時期，從事佛經(jīng)翻譯的高僧們大都熟悉梵文和漢語，有的博學(xué)多才，文化素養(yǎng)很高，語言障礙越來越少，譯文也就更加通暢華美。另一方面，由于統(tǒng)治者對譯經(jīng)的重視，一些文人也參與了譯經(jīng)，當時譯經(jīng)的高僧也受到時代風(fēng)氣的影響，把中國的學(xué)風(fēng)、文風(fēng)帶入了翻譯領(lǐng)域，為佛典漢譯注入了活力。而佛典漢譯后的傳播，也為中國的文化、語言、文學(xué)等方面都增添了新的因素。

還有關(guān)于譯文語言風(fēng)格方面的問題，究竟是應(yīng)該文麗還是保持質(zhì)樸，實際上也有過持續(xù)不斷的爭論。從漢末開始，其間歷經(jīng)三國、兩晉、南北朝，直到唐朝，很多高僧都用親身的譯經(jīng)實踐，展現(xiàn)了一個從不同嘗試到力求完善的發(fā)展過程，其總的趨勢也是由粗拙朝著更加暢達、準確、華美方面發(fā)展的。最有代表性的，是安世高和支讖開啟了早期對譯經(jīng)不同風(fēng)格的嘗試與追求，羅什的重譯佛經(jīng)則使“文質(zhì)之爭”進入了新的階段，中間經(jīng)歷了較長時期對“文以明道”的探索、追求與發(fā)展，到玄奘時候進行了數(shù)量龐大而又系統(tǒng)全面的“新譯”，從而達到了更加成熟與完備的境界。在一定意義上也可以說，“文以明道”就是佛典漢譯中的一個翻譯傳統(tǒng)的內(nèi)核，近代嚴復(fù)提出的“信、達、雅”翻譯標準，其實就源自我國古代這一翻譯傳統(tǒng)。

(四)漢唐時期譯經(jīng)與講經(jīng)的關(guān)系

譯經(jīng)與講經(jīng)的關(guān)系，也是佛典漢譯過程中一個比較重要的特點。早期的譯經(jīng)，通常是和講經(jīng)結(jié)合進行的。最為典型的，就是鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)的時候，集中了大量的佛門弟子，其中有譯經(jīng)助手數(shù)百人，有聽經(jīng)傳法的門下弟子數(shù)千人，形成了譯經(jīng)與講經(jīng)同步進行的浩大場面。這種譯、講同施的方式，繼承了印度講經(jīng)法會的傳統(tǒng)，對早期傳播佛教、弘揚佛法是大有益處的。在譯經(jīng)與講經(jīng)的過程中，法師通過問答辯論，可以引導(dǎo)聽眾進一步了解經(jīng)義。同步講經(jīng)的另一個最大好處，是對培養(yǎng)門下高足發(fā)揮了重要的作用，對佛門弟子繼承譯經(jīng)衣缽和日后講經(jīng)弘法都是一個很好的鍛煉。這種譯經(jīng)與講經(jīng)同時進行的情形，到了隋唐時期，才發(fā)生了根本性的改變，譯經(jīng)和講經(jīng)由此分開，不再結(jié)合同時進行。

從一定意義上說，譯經(jīng)與講經(jīng)兩者之間的關(guān)系，也可以作為我國古代譯場發(fā)展演進史上的一個分界線。我國古代佛典譯場的性質(zhì)與操作方式，可以大抵以隋為界，分為前后兩期:前期是譯經(jīng)與講經(jīng)同時進行的，這種形式少則幾十人或上百人，多則幾千人，并且在場的任何人都可以跟主持譯經(jīng)的譯主進行辯論。如果從譯經(jīng)的角度來看，早期譯場由于組織松散、混亂，這種譯、講同施的形式對譯經(jīng)自身的幫助其實并不大，有時甚至?xí)韥y。到了后期，從唐朝開始，因為譯、講同施的方法已經(jīng)過時，佛教的話語系統(tǒng)已正式形成，不需要過多的討論與解釋了，所以譯經(jīng)與講經(jīng)便分了家。這與唐朝政府對佛典漢譯的高度重視以及當時譯經(jīng)事業(yè)的自身發(fā)展規(guī)律具有較為密切的關(guān)系。由譯、講同施的動輒千人的大譯場，由此而演進到了由少數(shù)專家組成的小譯場，而講經(jīng)則分離出去另外進行，“譯場”從此名副其實地真正成為了專事翻譯的場所。這種經(jīng)過精簡后的小譯場，頗類似于近代的研究所與編譯館，可以避免許多無謂的干擾，從而使得整個譯經(jīng)工作分工更加嚴格，組織更為周全，制度更為嚴密，譯經(jīng)的效率自然也就更為高效。顯而易見，這是譯場發(fā)展的一種進步，對提高譯經(jīng)的質(zhì)量大有好處，也為唐代的佛典漢譯事業(yè)發(fā)揮了很重要的作用。

(五)歷代高僧西行求法的重要意義

印度佛教經(jīng)典有廣本與略本的存在。在印度佛教中，喜好略本的傾向與追求廣本的傾向是同時并存的。廣本是盡可能詳細地將一切方面都詳盡地加以論述，略本是運用盡可能少的文字簡潔地闡述，前者冗長，后者簡潔，二者有著明顯的區(qū)別，由此造成胡僧帶到華夏的佛教經(jīng)典并不完全一致。又由于早期傳入中國的佛經(jīng)，主要是“胡本”而并非梵文原本，這些經(jīng)過胡僧轉(zhuǎn)寫或轉(zhuǎn)譯而流行于西域各國的佛經(jīng)“胡本”，常有這樣或那樣的不足。由早期來華胡僧帶來的一些“胡本”，通過與漢人助手協(xié)作轉(zhuǎn)譯成了漢文佛經(jīng)，大都過于簡略和樸拙，文意不夠暢達，好多義理難以徹底了解。

中國內(nèi)地的高僧們正是有感于此，因而產(chǎn)生了親自前往天竺取經(jīng)求法的愿望。朱士行、法顯、玄奘以及義凈等人，便是我國漢唐時期西行求法的代表人物，他們不僅在中國佛學(xué)發(fā)展史上功績卓著，也是中印文化交流的重要使者。其中最杰出的西行求法者，首推法顯。在年近花甲之時，萬里西行，歷盡艱辛，遍游天竺諸國，抄寫了大量佛典經(jīng)文，然后“海歸”回國，精心譯經(jīng)，對中國佛教中誡律的完善，發(fā)揮了相當重要的作用。其次是玄奘，堪稱是西行取經(jīng)的集大成者，他在印度那爛陀寺等處留學(xué)多年，獲得了極高的聲譽，從印度帶回了佛經(jīng)六百五十七部，在之后長達十九年的翻譯中，共譯出佛經(jīng)七十五部，總計一千三百三十五卷。法顯和玄奘還分別撰寫了《佛國記》、《大唐西域記》等游歷印度的著述，成為后世研究西域、中亞、南亞地區(qū)宗教和歷史文化的重要典籍。這里還應(yīng)該說一下唐朝的名僧義凈，他繼承法顯、玄奘西行求法的高風(fēng)，從海路前往印度留學(xué)取經(jīng)，前后長達二十多年，帶回了大量的梵本佛典(約有四百部)，回國后用十二年的時間譯出了佛經(jīng)五十六部總計二三〇卷(如果加上義凈在印度留學(xué)時候的譯經(jīng)，數(shù)量就更多了)，在佛典漢譯方面多有創(chuàng)新，譯作達到了很高的水平，并撰寫了《南海寄歸內(nèi)法傳》、《大唐西域求法高僧傳》等著述，分別記述了中國僧人取道南?；蛲ㄟ^吐蕃道前往印度求法的情形。義凈還將印度拼音法首度傳到中國，編有《梵語千字文》一書，是中國第一部梵文字典。義凈的海路取經(jīng)與佛學(xué)方面的杰出貢獻，也同樣備受后世贊譽。

以法顯和玄奘為代表的西行求法，既是中國佛教發(fā)展的必然，也是中國佛學(xué)史上具有里程碑意義的典范。他們作為我國漢唐時期高僧大德的杰出代表，為了探求佛教奧義的完美，翻山越嶺，橫穿亞洲大陸，克服了許多難以想象的困難，這才到達了佛教的發(fā)祥地，又經(jīng)過多年留學(xué)，終于功德圓滿，凱旋而歸。他們的求法取經(jīng)，并不僅僅表現(xiàn)了對佛學(xué)的執(zhí)著，更重要的是展示了一種對真理與新知的不倦追求，體現(xiàn)了一種為了實現(xiàn)理想而堅韌不拔排除萬難的偉大精神，實為千古楷模。中國佛學(xué)正因為有了法顯和玄奘這樣的杰出高僧，才使佛典漢譯進入了新的境界，開辟了中國譯經(jīng)史上的新紀元。日本和韓國的僧侶也紛紛投到玄奘門下，使長安成為了當時世界佛教的中心，對后世的佛教發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

(六)漢唐以來佛典漢譯的重要作用與深遠影響

漢唐以來的佛典漢譯，不僅弘揚了佛法，促使了佛教在中國的盛傳，使佛教成了中國影響最大的宗教信仰，同時也對中國的文化、藝術(shù)、思想、學(xué)術(shù)、習(xí)俗，以及文學(xué)、詩歌、文體、語言、詞匯、音韻等各個方面都產(chǎn)生了廣泛的影響。最為顯著的，主要有以下幾個方面:

1、佛教故事的傳播與影響。隨著佛教經(jīng)典的大量傳入，佛教中的本事、本生故事也逐漸為中國廣大民眾所熟悉。由于佛教的廣泛傳播，各地的佛教信眾不斷增多，佛教故事的影響也日漸擴大，深入到了社會各階層，由此形成了中國民俗信仰的佛教節(jié)日與禮數(shù)，其中的觀音信仰、彌陀信仰、四月浴佛、臘八禮佛等節(jié)日與儀式禮數(shù)，在中國幾乎家喻戶曉，而且融入了社會生活，為傳統(tǒng)民俗增添了新的內(nèi)容。佛教故事廣泛傳播的另一個重要作用，是對中國文人的著述作品產(chǎn)生了顯著影響。譬如六朝的志怪小說，就很明顯受到了外來文化的刺激，對佛教故事從形式到內(nèi)容，都有較多的接受。從其文體與內(nèi)容上看，其中既有對佛教故事基本結(jié)構(gòu)的襲用，又有借用佛教故事的部分情節(jié)，摻入到了中國的故事中去，或者將一些印度故事類型移植過來，創(chuàng)作出了新的中國故事。后來的唐代傳奇文學(xué)，也顯而易見接受了外來文化與佛教故事方面的影響。

2、佛典漢譯在文體上的影響。中國的傳統(tǒng)文體，自從佛教典籍大量傳入后，便受到了較多的影響，增添了新的體裁與表現(xiàn)方式，在內(nèi)容方面也出現(xiàn)了許多新的特色。比如偈頌，有的采用了絕句的方式，以通俗易懂的方式敘述某個深邃的禪理，不單純在佛門流行，也為許多文人所喜好和使用。又比如譬喻，翻譯的佛典中有很多譬喻文藝，如安世高、僧維衹等人翻譯的《發(fā)句經(jīng)》、《六度集經(jīng)》中的《鱉喻經(jīng)》、《雜阿含》中的《五陰譬喻經(jīng)》、支讖翻譯的《雜譬喻經(jīng)》等。這些佛經(jīng)中的譬喻文學(xué)，對中國士大夫的詩文產(chǎn)生了明顯的影響。例如曹操《短歌行》“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多”，和康僧會翻譯的《六度集經(jīng)》第八十八“猶如朝露，滴在草上，日出則消，暫有不久，如是人命如朝露”，含意和用辭都相似。又譬如魏晉南北朝的史家寫君王“垂手過膝”之類異相的描述，也顯然是接受了佛典傳說中敘述佛相的影響。①沈福偉:《中西文化交流史》，上海:上海人民出版社，1985年12月第1版，第82-84頁。又比如佛典中關(guān)于因緣的影響、論議的影響等等，也潛移默化進入到了中國的傳統(tǒng)文體之中。還有在文體敘事功能方面，思維邏輯與敘事模式的影響、神通(神變)故事或相關(guān)情節(jié)的影響，對中國傳統(tǒng)文體的作用和由此而產(chǎn)生的變化，也是比較明顯的。

3、佛教詞語漢化的特點和影響。將“胡本”與梵文佛典翻譯成漢文佛經(jīng)的時候，有大量的佛教詞語，也隨之而漢化了。在佛教詞語的漢化方面，既有音譯方式的漢化佛詞，又有意譯法的漢化佛詞，或者音譯、意譯結(jié)合的漢化佛詞。在佛教詞語的漢化特點方面，還出現(xiàn)了多種書寫形式記錄同一個詞的情形，突出了用詞口語化、世俗化的傾向。在佛教詞語漢化過程中，對漢語詞匯的吸收，也是很重要的一個特點，其中包括了對儒家詞語、道家詞語，以及其他詞語的吸收。而佛教詞語的漢化，對漢語也產(chǎn)生了很顯著的影響，漢語里出現(xiàn)了很多佛教的借詞，逐漸成為漢語中的常用詞匯。還有很多佛教詞語成了漢語的基本詞匯，豐富了漢語詞義，對漢語的發(fā)展起到了積極的作用。

綜上所述，漢唐以來的佛典漢譯確實發(fā)揮了巨大的作用，產(chǎn)生了深遠的影響。依照湯用彤先生轉(zhuǎn)引唐代智昇《開元釋教錄》列舉三國以來，包括曹魏、吳、西晉、東晉、苻秦、姚秦、西秦、前涼、北涼、劉宋、南齊、梁、陳、元魏、北周、北齊的譯經(jīng)數(shù)目，相加共計有一千六百二十一部、四千一百八十卷。②湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京:中華書局，1955年9月第1版，第412-413頁。而據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計，佛經(jīng)的翻譯到隋代已經(jīng)成果斐然，共譯出佛典包括大小乘經(jīng)、律、論、記，共一千九百五十部、六千一百九十八卷，其中包括大乘佛經(jīng)六百一十七部、二千零七十六卷，小乘佛經(jīng)四百八十七部、八百五十二卷，雜經(jīng)三百八十部、七百一十六卷，雜疑經(jīng)一百七十二部、三百三十六卷；大乘律五十二部、九十一卷，小乘律八十部、四百七十二卷，雜律二十七部、四十六卷；大乘論三十五部、一百一十四卷，小乘論四十一部、五百六十七卷，雜論五十一部、四百三十七卷，記二十部、四百六十四卷。③劉迎勝:《絲路文化·海上卷》，杭州:浙江人民出版社，1995年11月第1版，第47-48頁。又據(jù)其他學(xué)者統(tǒng)計，從東漢桓帝建和二年(148)到北宋仁宗景祐四年(1037)譯場停頓，共計889年，翻譯了一千三百三十三部佛教經(jīng)典，共計五千零八十一卷，印度大小乘幾乎所有的經(jīng)律論三藏都被譯成了漢文。④喻湘波、張瑛:《淺談鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯》，《科技經(jīng)濟市場》2006年第12期。這些統(tǒng)計可能依據(jù)了不同的資料，統(tǒng)計的方式也有所不同，故而數(shù)據(jù)有明顯的出入。但總體來說，漢唐以來翻譯的佛經(jīng)數(shù)量十分龐大，則是無可置疑的。數(shù)量如此眾多的佛典漢譯，不僅有早期來華胡僧的努力，也凝聚了中國歷代高僧的心血。

中華民族是善于吸收外來文化的民族，漢唐盛世更是以博大的襟懷和包容中西的心態(tài)，為佛教在中國的傳播提供了廣闊的發(fā)展空間。在世界佛教發(fā)展史上，中國佛教是極為重要的一個環(huán)節(jié)和組成部分，代表了佛教理論的成熟和思想高峰。講經(jīng)說法是中國佛教的傳統(tǒng)，正是因為有了歷代翻譯的眾多佛教文本，佛學(xué)的講解者才有所依據(jù)，同時也為講解中的發(fā)揮提供了空間。佛教在中國的盛傳，經(jīng)歷了長期的發(fā)展，其中與漢唐以來佛典漢譯的重要作用也是分不開的。所以我們研究漢唐時期的西行取經(jīng)與佛典漢譯，探討其由來與特點，評述其作用與影響，在學(xué)術(shù)上確實是很有意義的一件事情。

The Pilgrimage of Buddhist Scriptures and Its Translation in the Han and Tang Dynasties

Huang Jianhua
(Sichuan Provincial Cultural Relics and Archaeology Research Institute，Chengdu Sichuan，610041)

Since the Han and Tang Dynasties，Buddhism spread to East，and Buddhist incoming and translation began in the late Eastern Han.In the early spread activities of Buddhism，the Hu Zen from Tianzhu and Xiyu had committed the translation of Buddhist scriptures，which prompted the formation of the translation field.Chinese native ancient monks also made positive efforts in the translation of Buddhist scriptures，pilgrimage monk Fa Xian and Xuan Zang is two outstanding representatives.Fa Xian and Xuan Zang devoted their lives to learning and translation tirelessly and arduous，and they have made outstanding contributions to promote Buddhism，and can be called the eternal model.There are many Sutras translated by Hu Zen and Chinese monk，which greatly enriched the theory of Chinese Buddhism.Buddhism rumored in China after a long development，Buddhist scriptures into Chinese since the Han and Tang Dynasties do play a very important role.

The Han and Tang Dynasties；Hu Zen；Fa Xian；Xuan Zang；Pilgrimage of Buddhist scriptures；Translate Buddhist scriptures

B94

A

1008-7354(2015)03-0009-21

黃劍華(1949-)，男，江蘇沙洲人，四川省文物考古研究院研究員，中國作家協(xié)會會員，四川省民俗學(xué)會常務(wù)理事，四川客家研究中心副主任。

劉 麗)