潘德榮

（華東師范大學 哲學系，上海 200241）

對文本的理解，在詮釋學中始終是一個中心問題。即便是以揭示作者原意為宗旨的施萊爾馬赫詮釋學，甚或是在伽達默爾特別強調(diào)讀者的理解與接受的本體論詮釋學那里，所直接面對的仍然是文本的理解問題，只不過是在一種擴展了的“文本”以及擴展了的“理解”的意義上談論。在書寫文本中，最值得我們深入思考與研究的是被稱為“經(jīng)典”的那些作品。所謂經(jīng)典，乃孕育于時代精神，是其賴以形成的那個時代的精神之精華，在這一意義上，它們構(gòu)筑起了我們的精神家園；經(jīng)典同時也是時代精神之升華，開示著社會的未來走向。在此意義上，它們又是超越于產(chǎn)生它們的時代。正因如此，詮釋學應當著力于作為經(jīng)典的文本理解，以“立德”為宗旨的經(jīng)典詮釋學是當代詮釋學研究的首要任務，學界所嘗試構(gòu)建的“中國詮釋學”應當定位于經(jīng)典詮釋學。

一、文本與經(jīng)典

現(xiàn)代詮釋學所說的“文本”（Text）是一個寬泛的概念，它包括語言性的文本和非語言性的文本。前者是指見諸文字的書寫文本，以及言語性的、亦即口耳相傳的流傳物，如荷馬時代的吟詠詩人口頭流傳的 《荷馬史詩》；后者則是指除了語言性文本之外的一切被理解對象。這種擴展意義上的“文本”的類型很多，如人的肢體動作、藝術(shù)作品，甚或自然對象，但是毫無疑問，最為重要的詮釋對象是語言性的文本。在語言性的文本中，我們優(yōu)先考慮的是書寫文本，即便那些最初是口耳相傳的古代作品，也只是借助于文字的轉(zhuǎn)換才呈現(xiàn)在我們面前。因此，當我們深入到各種思想與文化傳統(tǒng)的核心時，對書寫文本的理解乃是其基本線索。這不僅是因為書寫文本凝結(jié)了思想使之得以流傳下來，而且也因為文本本身作為思想外化了的形式，能夠跨越時空的界限而被分享。

雖說詮釋活動直接面對的主要是書寫文本，但由于文字本身在其產(chǎn)生與發(fā)展過程中的差異性，形成了各自不同的特征，并由此而催生了不同取向的詮釋學?；诓煌奈淖窒到y(tǒng)，中、西方發(fā)展出了形態(tài)殊異的詮釋傳統(tǒng)。［1］西方哲學自亞里士多德以降，其理解理論一直堅持“語音中心論”的立場，直至索緒爾 （Ferdinand de Saussure，1857-1913）的 《普通語言學教程》（1916），終于完成了以語音為中心的語言學體系的基本構(gòu)架。在西方學者中，德里達一反語音中心論傳統(tǒng)，認為拼音文字“更刻板、更可鄙、更具派生性”；認定語音 （phone）與邏各斯有著“原始的本質(zhì)的聯(lián)系”的語音中心論之實質(zhì)就是“邏各斯中心論”，而中文模式則打破了德里達所極力反對的邏各斯中心論［2］。

在中國學者中，康有為很早就注意到了漢字與西方拼音文字的區(qū)別，與索緒爾、黑格爾等人極力貶低漢字不同，康有為采取了一種比較平和的立場，他認為：

中國自有文字以來，皆以形為主，即假借、行草，亦形也，惟諧聲略有聲耳，故中國所重在形。外國文字皆以聲為主，即分篆、隸、形、草，亦聲也，惟字母略有形耳。中國之字，無義不備，故極繁而條理不可及；外國之字，無聲不備，故極簡而意義亦可得。蓋中國用目，外國貴耳。然聲則地球皆同，義則風俗各異，致遠之道，以聲為便。然合音為字，其音不備，牽強為多，不如中國文字美備矣。［3］

康有為所言，或多或少地揭示了中西兩者文字的特點，他最終認為：西文“極簡而意義亦可得”，然“牽強為多”；漢字則“文字美備”“無義不備”，失在其“極繁而條理不可及”。至于他說的“中國用目，外國貴耳”①康有為說“外國貴耳”，乃是受到了佛教的啟發(fā)，他說：“聲學盛于印度，故佛典曰：‘我家真教體，清凈在音聞?！忠月暵劄橐怀?。其操聲為咒，能治奇鬼異獸，蓋聲音之精也。”（《歷代書法論文選》，上海書畫出版社1979年版，第753頁）當然，就語音中心論而言，影響更大、更具有典型意義的當是自古希臘到當代西方的哲學傳統(tǒng)。，亦在現(xiàn)代哲學中得到印證。西方哲學家伽達默爾發(fā)展出了“傾聽哲學”（Philosophie des H?hrens）［4］，美籍華裔哲學家成中英則倡言，要以 《易經(jīng)》的“觀卦”作為所從出發(fā)的起點建構(gòu)“觀的哲學”。［5］

現(xiàn)代詮釋學中的文本概念，通常是在擴展的意義上使用的?，F(xiàn)代詮釋學的奠基人施萊爾馬赫創(chuàng)立了“allgemeine Hermeneutik”（一般詮釋學），這里的“allgemeine”，主要是指“一般”意義上的語言性“文本”。這種觀點被視為施萊爾馬赫對詮釋學的一大貢獻。因為在此之前，人們所關(guān)注的“文本”理解，就是對作為“經(jīng)典”的文本之理解。雖然它也被稱為“詮釋學”，但其實質(zhì)卻是注經(jīng)學 （exegesis）。正是由于施萊爾馬赫詮釋學將經(jīng)典的理解擴展到對一般意義上的文本的理解，才奠定了現(xiàn)代詮釋學。

不過，施萊爾馬赫雖然創(chuàng)立了一般詮釋學，卻沒有舍棄“經(jīng)典”概念。他的主要研究領域仍然是經(jīng)典，尤其在對 《新約》解釋上甚為用心。真正否定經(jīng)典的是當代的某些思想家。羅伯特·斯科爾斯 （Robert Scholes）基于現(xiàn)代的價值觀提出，這個世界沒有經(jīng)典，只有文本，并且所有文本都是平等的，他主張以民主原則對待任何文本 （包括“再瑣碎的涂鴉”之作在內(nèi)），“使我們以一種民主的方式通向現(xiàn)在的文學”。［6］133這種說法雖然非常誘人，但卻是很成問題的。以民主的名義將嘔心瀝血的精心之作與涂鴉式的文化快餐等量齊觀，在其形式上雖然符合“平等”的觀念，卻是極為不“公正”的。在我看來，根本沒有理由將“經(jīng)典”與其他“瑣碎的涂鴉”式的文本視為“平等”的文本。且不論就其精神價值上的差異 （對文本作出價值判斷顯然會引起爭議），我們只要觀察其“生命力”就可以做出這樣的判斷。我贊同圣伯甫 （Sainte-Beuve）的觀點：

經(jīng)典的理念，包含了連續(xù)性和持久性，一種形成整體的傳統(tǒng)，被傳遞下去，并一直延續(xù)。［6］145

沒有人懷疑，在網(wǎng)絡文字急劇膨脹的今日世界，絕大多數(shù)的“文本”都成了過眼云煙，而只有那些被世代傳誦、給人以啟迪并構(gòu)成著我們傳統(tǒng)的文本，才可稱為“經(jīng)典”。當然，我們并不否認某些涂鴉式的文本可能有其內(nèi)在的精神價值，但它們的價值只有經(jīng)過我們持續(xù)的反思而融入作為整體的傳統(tǒng)而被傳遞下去時，才能被辨認出來。因而，“作品”雖是某一時代的產(chǎn)物，但是它被認作“經(jīng)典”，成為它所產(chǎn)生的那個時代之標識，卻是后世之事。也就是說，在經(jīng)過了時間的過濾而沉淀下來之后才被“追認”的。

二、經(jīng)典的文學性與教化

我們今天所談論的“經(jīng)典”，包括了不同的類型，各門學科都有自己的經(jīng)典。據(jù)施萊爾馬赫：

只有下面這類著作才能算作經(jīng)典：它們或者是向我們揭示了一種新的考察方式，有助于對一個已經(jīng)包含了它的更強有力的和形態(tài)更完美的活的萌芽中發(fā)生的極其神秘的過程的考察、即認識……它們或者是用一種原始的方式、最終科學把握和運用了一種觀點，這種觀點不是在某一個體中產(chǎn)生的，而是從一個民族或一個時代的全部特征中產(chǎn)生出來的。①語出施萊爾馬赫1808年的信，轉(zhuǎn)引自 ［德］F.W.卡岑巴赫 《施萊爾馬赫》，任立譯，中國社會科學出版社1990版，第122-123頁。

這是從理論本身的重要性衡量經(jīng)典。盡管評判經(jīng)典的標準在各學科有所不同，但被稱為“經(jīng)典”的作品都有著一個共同的特征，就是它們具有某種典范意義，以及由此而產(chǎn)生的教化作用，并因此而成為我們的文化傳統(tǒng)中不可或缺的組成部分。在中國文化傳統(tǒng)中，尤為注重經(jīng)典的“樹風聲，流顯號，美教化，移風俗”之作用。以六經(jīng)為例，它們對于人的教化之功用在于：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也……其教有適，其用無窮?！保ā端鍟そ?jīng)籍志》）

這些古代典籍流傳下來，直到今天仍被我們視為經(jīng)典，有其深刻的原因：第一，它們保存了一個民族對于自己遙遠的起源與歷史的模糊記憶②在這一點上，中西文化傳統(tǒng)有所不同，西方的古代經(jīng)典如 《荷馬史詩》等，以神話的形式曲折地映射出歷史；而中國文化傳統(tǒng)則以為經(jīng)典記述的是史實，固有“六經(jīng)皆史”之說。，這是世代相繼的讀者所由從出的根源性的東西。盡管這里所記載的“歷史”（Geschichte，含有“故事”之義）并非直接就是“史實”，亦即由時間長河中“真實地”發(fā)生的事件勾連起來的“Historie”（編年史），但是它們畢竟真實地存在于人們的意識領域，構(gòu)成了人類的“精神世界”；其二，對神的世界之描述 （諸如 《荷馬史詩》《神譜》等），乃是以一種折射的方式表達了人類社會的價值理念，人的思維和行為規(guī)范，也就是說，規(guī)定著我們的“此在”之存在方式，這種導向與規(guī)范作用是每一個時代都需要的。因此經(jīng)典不僅擁有最廣泛的讀者，而且具有持久的生命力，它們能夠流傳至今，就已經(jīng)證明了這種生命力的存在。這種生命力扎根于人性之中，使不同時代的人能以不同方式與之產(chǎn)生共鳴。在這一過程中，不僅是作品的思維方式和思想，而且也包括作品的語言表達方式與風格，對我們都產(chǎn)生了深刻的影響。

經(jīng)典之所以能產(chǎn)生持續(xù)的教化作用的另一個重要原因，乃是就經(jīng)典的表現(xiàn)形式而言，它們具備了卓越的文學性。正因如此，經(jīng)典才有可能廣為流傳，為代代相繼的讀者所青睞，悉心誦讀。在西方詮釋學史上最先引起人們重視的文本，都具有文學的性質(zhì)。正如我們所看到的，在各種不同類型的語言性文本中，古希臘大多數(shù)流傳下來的作品，如 《伊利亞特》 《奧德賽》 《工作與時日》和 《神譜》等，都是適于吟唱的詩歌。③在古希臘，尚未明確區(qū)分“詩”與“歌”。荷馬將詩稱為aoidē，其含義也是“歌”。柏拉圖用mousikē泛指詩與音樂。參見柏拉圖 《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1997年版，第70頁。它們毫無疑問地屬于文學作品。即便是“神圣的”的 《舊約》，也是包含了各種文學體裁的文本。這些經(jīng)典的文學價值在于，它們不僅向我們揭示了一個遙遠世界之精神風貌，同時也是文學作品意義上的典范。正如伽達默爾所說的，“具有真正文學質(zhì)量 （literarischer Qualit?t）的”文本是“卓越的文本”。［7］我之所以特別強調(diào)這一點，意在突出詮釋學與文學的那種不可分割的關(guān)聯(lián)性。這種關(guān)聯(lián)性在現(xiàn)代詮釋學中表現(xiàn)的尤為明顯，浪漫主義詮釋學的代表人物之一的阿斯特 （Georg Anton Friedrich Ast，1776-1841），就是從文學和語文學 （Philologie）出發(fā)構(gòu)建了“精神詮釋學”，他的Grundlinien der Grammatik，Hermeneutik und Kritik（語法、詮釋學及批評的基本原理，1808）和Grundriss der Philologie（語文學大綱，1808），基于語文學的精神詮釋學以進入文本的內(nèi)在精神世界、追求“詩意的生活”為鵠的，舍棄了傳統(tǒng)的方法論詮釋學的基本主張——立足于文字考據(jù)，解釋文本字面意義。

阿斯特的思維進路在伽達默爾那里得到了熱烈的響應。雖說伽達默爾學說的哲學基礎是胡塞爾現(xiàn)象學和海德格爾此在本體論，但是就詮釋學本身而言，他直接承繼的是阿斯特的精神詮釋學，而非影響更大的施萊爾馬赫一般詮釋學。施萊爾馬赫詮釋學雖然也有語文學的因素，主張對作品的“風格 （Stil）”和“類型 （Art）”的作出完美理解，但其旨趣是認識論的。其方法論立足于語法學和心理學，對文本的風格、類型的分析之目的，在于更準確地解釋文本的作者之原意。正是由于施萊爾馬赫將詮釋學定位為追尋作者原意，從而促使他努力使詮釋學向心理學傾斜，這一心理學轉(zhuǎn)向終使詮釋學“威信掃地”。［8］而阿斯特詮釋學則力圖防止我們在“歷史”中僅僅找尋“過去”，要求人們更多地去尋找當前的——亦即與我們的現(xiàn)實生活有關(guān)的——真理。［9］其任務是，在古典文化與現(xiàn)實之間實現(xiàn)一種協(xié)調(diào)，建立起新的一致性。

我們注意到，伽達默爾首先是一位古典語文學家，于1927年通過語文學的國家考試，并因此而于1928年獲得授課資格。［10］了解了這一點，我們就不難理解為何伽達默爾與阿斯特有著共同的思維進路了。伽達默爾的 《真理與方法》是詮釋學的經(jīng)典之作，但誰也不能否定，它同時也是一種文學理論的闡發(fā)，是美學，其起點就是“藝術(shù)經(jīng)驗”，探討其中的真理問題。正是沿著這一脈絡，帕爾默在其 《詮釋學》一書的最后一部分——“對美國文學詮釋的一個詮釋學宣言”——直接轉(zhuǎn)入了文學領域，根據(jù)伽達默爾詮釋學重新審視文學詮釋理論，批判美國文學理論的流行觀念：通過對理解的概念化的各種規(guī)定，頻繁制定公式，以技術(shù)性的“客觀”觀察與分析取代詮釋。文學詮釋不應當具有亞里士多德式的形式分析之特性，而應更像一種蘇格拉底式的對話。［11］對方雙方都被對方的話語打上了烙印，都在改變著自身。

阿斯特顯然是將古代希臘理想化了，他試圖通過古典文學的研究向我們展現(xiàn)一個已成為過去的理想世界，在他看來，古典時代不僅是藝術(shù)的典范，而且還是人類社會生活的典范，在其本質(zhì)上乃是生命本身的范式。［12］在他那里，語文學研究的精神價值就在于它的“教化-倫理目的”，提升人的精神境界，使人們成為那種理想的希臘人。不過，伽達默爾雖然同樣注重古典文學，但是他的詮釋學之目的并不在于使人們返回理想的古典世界。伽達默爾特別關(guān)注的是阿斯特所揭橥的文學之“教化”（Bildung）作用。伽達默爾進而認為，正是“教化”催生了“精神科學”（Geisteswissenschaften），教化觀念 （Idee der Bildung）與我們的精神存在 （Sein des Geistes）密切相關(guān)：“人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個普遍的精神存在?！保?3］

三、詮釋學之重構(gòu)：回歸經(jīng)典詮釋學

綜觀詮釋學發(fā)展史，在理解的主要對象之界定上，已經(jīng)歷了從“經(jīng)典”到一般意義上的“文本”之轉(zhuǎn)折。質(zhì)言之，早期的詮釋學 （被稱為“古典詮釋學”）、亦即注經(jīng)學關(guān)注的焦點是經(jīng)典，隨著現(xiàn)代詮釋學的興起，詮釋的重心轉(zhuǎn)向了文本，有人甚至認為這個世界只有文本而無經(jīng)典。詮釋學家們試圖建立的是適合一切文本的理解方法論體系，著眼于“文本”理解的觀念已深入人心，以至于在我們嘗試重新建構(gòu)現(xiàn)代經(jīng)典詮釋學時，有些學者產(chǎn)生了這樣的疑慮：我們有必要回到舊有的、已然被揚棄的經(jīng)典詮釋學的形態(tài)嗎？理論研究的這種倒退是否可行？①在Pennsylvania State University于2014年5月召開的國際詮釋學會議上，成中英表達過這樣的疑慮。他一直致力于詮釋學的構(gòu)建，嘗試整合中西詮釋傳統(tǒng)思想資源建立一種新型的詮釋學。在這一點上，我與成先生并無二致。區(qū)別在于，成先生努力創(chuàng)建的本體詮釋學是一種新的哲學體系，而我的思考立足于詮釋經(jīng)典以“立德”，強調(diào)經(jīng)典的“教化”作用，彰顯詮釋學的實踐向度。與之相關(guān)的問題是，若將經(jīng)典詮釋學視為擬創(chuàng)建的“中國詮釋學”之具體形態(tài)，就須先回答有否必要、是否可能創(chuàng)立中國詮釋學這一問題。

對于有無必要創(chuàng)建中國詮釋學的問題，湯一介曾有過“四論”①湯一介就這一主題發(fā)表了3篇論文：《能否創(chuàng)建中國的“解釋學”》（《學人》1998年第3期）、《再論創(chuàng)建中國解釋學問題》（《中國社會科學》2000年第1期）、《三論創(chuàng)建中國解釋學問題》（《新興學科》2000年第4期）。此外，還在北京大學作過一次演講。，在學界引起廣泛關(guān)注。綜觀他的“四論”，湯一介的用力之處多在論述解經(jīng)的具體方法、或解釋某些有爭議的經(jīng)文。在言及是否有必要創(chuàng)建有“中國特色”的“中國詮釋學”的地方，用語非常委婉，沒有明確意見。②湯文的字里行間透露出一種猶豫與彷徨，不僅“可能”“大概”“似乎”“也許”等用語隨處可見，而且還說：對于創(chuàng)建有別于西方詮釋學的中國詮釋學，現(xiàn)在并沒有肯定或否定的意見。他指出，在創(chuàng)建中國詮釋學時“也許”會出現(xiàn)兩種情況：一，經(jīng)過充分研究，我們發(fā)現(xiàn)西方詮釋學的理論和方法基本上可以把中國對經(jīng)典注釋的問題弄清；二，通過研究，可以把中國的某些不會影響西方詮釋學的基本理論與方法吸收到西方詮釋學中，豐富西方詮釋學的理論與方法。準此，西方詮釋學就是普遍的詮釋學理論。按照湯一介的觀點，在這兩種情況下，“似乎”都沒有必要再創(chuàng)建中國詮釋學。盡管如此，他還是告訴讀者：這一切都不妨礙我們朝著創(chuàng)建“中國解釋學”的方向作種種嘗試。（湯一介 《再論創(chuàng)建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2000年第1期）這一方面表明了學界當時對于是否創(chuàng)建中國詮釋學尚沒有一個清晰的定論，另一方面也反映了前輩學者嚴謹、認真的治學態(tài)度。自湯一介發(fā)表“四論”十余年過去了，時至今日，我們對這一問題的思考也日漸深入，或可以嘗試提出可供參考的答案了。我的結(jié)論就是：我們有必要、也能夠建立“中國”詮釋學。這種新型的詮釋學必然是在中西詮釋傳統(tǒng)的雙重視野中建構(gòu)起來的，在這個意義上，它是超越了東西方之別而成為一種更具有普遍適用性的詮釋學。言其是“中國的”，乃是因為：其一，它是由中國學者倡導、并主要由中國學者完成的；其二，中國詮釋傳統(tǒng)尤為注重的理念——詮釋旨在“立德”——被確立為一切詮釋活動的核心。

我們倡言詮釋要在“立德”，乃出于對現(xiàn)代西方詮釋學與中國詮釋傳統(tǒng)的反思?，F(xiàn)代西方詮釋學有三個要素，即作者、文本與讀者。詮釋學家們因各自側(cè)重點不同建立了三種形態(tài)的詮釋學，分別為作者中心論 （以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表，旨在解讀文本作者的原意）、文本中心論 （以貝蒂和赫施為代表，著眼于揭示文本的文字表達本身的意義）和讀者 （接受者）中心論（以伽達默爾為代表，將理解過程視為此在的生成過程，被理解到的意義標志著此在、亦即讀者自身的存在狀態(tài)）的詮釋學。我們將前兩者定性為認知性的詮釋學，伽達默爾詮釋學則是本體論詮釋學。認知性詮釋學的重心是對詮釋方法論的思考，力圖通過不斷完善的方法論體系來正確理解“作者”或“文本”的原意。至于這樣的“原意”是否表達了“真理”，基本上存而不論。本體論詮釋學將理解活動視為此在的存在狀態(tài)之規(guī)定性，卻未闡明我們?yōu)楹卫斫?，換言之，未闡明我們的理解應朝著什么方向展開，什么是我們理想的存在狀態(tài)③伽達默爾曾說：“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了?！保ㄙみ_默爾 《真理與方法》上卷，上海譯文出版社2004年版，第381頁）在他那里，只有不同理解，沒有更好的理解。理解無優(yōu)劣之分，既不存在對文本更為精確地理解，也沒有在價值觀上更為可取的那種理解。差別只在于理解的“不同方式”。。以此觀之，現(xiàn)代西方詮釋學，無論是認知性 （方法論）的或是本體論的詮釋學，都疏于對詮釋的價值取向之深入思考。

返觀中國詮釋傳統(tǒng)，自漢代以降，章句之學興起，詮釋方法論得到長足發(fā)展，逐漸形成了訓詁學、文字學、音韻學、?？睂W、考據(jù)學等學科。它們既是解經(jīng)的方法論工具，也是訓練解經(jīng)者的專業(yè)技能之學科。解經(jīng)專業(yè)化的結(jié)果，使得經(jīng)學在漢代盛極一時。皮錫瑞在其 《經(jīng)學歷史》中有這樣記載，“大師眾至千余人”，“一經(jīng)說至百萬余言”。他轉(zhuǎn)述東漢經(jīng)學家桓譚的 《新論》：“秦近君能說 《堯典》，篇目兩字之誼，至十余萬言；但說 ‘曰若稽古’，三萬言。”④《堯典》為 《尚書》第一篇，“曰若稽古”為 《堯典》篇首四字。秦近君講授開篇六字已是皇皇十數(shù)萬言，足見其時章句之學日趨煩瑣，以至于“幼童而守一藝，白首而后能言”。漢儒解經(jīng)也因此被譏為“碎義逃難，便辭巧說”。參見皮錫瑞 《經(jīng)學歷史》，周予同注，中華書局1959年版，第133、134頁。從兩漢至清代，其間各家經(jīng)說各有盛衰，但對解經(jīng)方法的思考與完善一直沒有中斷。皮錫瑞總結(jié)清代經(jīng)師之貢獻，計有三點：一，輯佚書；二，精?？?；三，通小學。［14］此三點所指向的正是解經(jīng)方法論，而推動這種思考的動力來源于“輯佚書”。⑤此情形與希臘時代理解方法論的興起頗有相似之處。亞歷山大里亞時代的希臘哲學家，正是在整理 《荷馬史詩》、圣經(jīng) 《舊約》等古代典籍的過程中創(chuàng)立了“語法學”?！熬？薄蹦藶樗嬛龝峁?quán)威定本，“通小學”以辨析古今文字，也包括音訓。

西方詮釋學源于 《圣經(jīng)》注釋學，在我們創(chuàng)建“中國詮釋學”，所從出發(fā)的起點也無非是傳統(tǒng)的經(jīng)學。中國詮釋傳統(tǒng)，若以孔子刪訂六經(jīng)為起點，已約有2500年的歷史。歷代學者的解經(jīng)著述甚豐，用“汗牛充棟”來形容亦不為過。經(jīng)學研究可分為兩途，其一是指解釋文義，運用各種解經(jīng)方法揭示文本的含義，包括對解經(jīng)的方法之思考；其二，闡發(fā)經(jīng)文之義理，揭示其“微言大義”。當我們嘗試建構(gòu)中國詮釋學時，學者們關(guān)注的重點也有所不同。我們注意到，中國哲學、文學、歷史學、法學等專業(yè)的學者，大都對理解的方法論表示出濃厚的興趣，比如研究中國哲學的湯一介，以歷史學為背景的黃俊杰，皆著眼于方法論來思考詮釋問題。①參見湯一介關(guān)于創(chuàng)建中國詮釋學的“四論”，黃俊杰 《孟學詮釋史中的一般方法論問題》（《中國哲學》第22輯）。由于他們對西方詮釋學有著比較深入的了解，得以借鑒其理念與方法論來探討中國古代典籍所面臨的問題。而研究西方詮釋學 （包括中西詮釋傳統(tǒng)比較研究）的學者，如成中英、洪漢鼎等，側(cè)重點在于詮釋學的哲學探索，力圖從詮釋學的角度來闡發(fā)“本體”“本體與方法”之關(guān)系、“此在”“想象力”等一系列重要的詮釋哲學范疇，承繼的是海德格爾、伽達默爾一脈的詮釋學。

我在此嘗試對創(chuàng)建中國詮釋學提供一種新的思路，這一設想最初起因是對帛書 《周易》的閱讀和理解。當我們將目光聚焦于經(jīng)學方法論的思想資源、或者沿著西方詮釋學所指示的方向思考創(chuàng)建中國詮釋學時，未給予中國解經(jīng)傳統(tǒng)的“立德”的思想以充分的關(guān)注。解經(jīng)以“立德”的主旨是孔子所奠定的，他曾這樣表明了自己的觀點：

后世之士疑丘者，或以 《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。［15］

孔子解易，意在“求其德”，具體地說，為求周公之德，而并不刻意追求 《周易》文本之原義。史巫也解易，可以說是與孔子“同涂（途）”。但史巫所求者為卦爻辭的原義，此所謂與孔子解易“殊歸”。因儒家道統(tǒng)被確立為中華文化傳統(tǒng)之正統(tǒng)，世代相繼，而史巫之法則逐漸淡出了人們的視野。時至今日，我們連卦爻辭的文義和原文讀法也模糊不清了。［16］我們所能讀到的，只有孔子旨在確立儒家之“德”的 《周易》經(jīng)義解釋。也正因為孔子被視為上承諸先王、開萬世之道統(tǒng)的圣賢，后世學者也并沒有因他“求其德”式的解經(jīng)方式而疑他曲解 《周易》經(jīng)文本義。當然，我們也可以這樣理解：孔子之前本無“經(jīng)”，雖然其文本已然存在，但惟有通過孔子的刪訂，才被“正名”為“經(jīng)”。這個意義上，孔子是“經(jīng)”的締造者，而孔子之言，自然也成為“經(jīng)”的組成部分。準此，孔子解易之言，也就具有不容置疑的“經(jīng)”的性質(zhì)，惟有他的解釋才是正解。是故孔子不嚴格遵循 《周易》的經(jīng)文原義而以己意解經(jīng)，實為秉先圣之大旨而自制經(jīng)文。

孔子解經(jīng)“求其德”的理念深刻地影響了經(jīng)學之走向。如孟子云：“故說 《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之”（《孟子·萬章上》），朱熹說，解易乃是“就占筮上發(fā)明誨人的道理”［17］，與孔子之說一脈相承。此乃經(jīng)學之主旨。在我看來，這也是中國的詮釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方詮釋學最重要的區(qū)別之一：在對文本的解釋與理解上，中國詮釋傳統(tǒng)以“立德”為核心，表現(xiàn)出了強烈的價值訴求；而在現(xiàn)代西方詮釋學那里，對于“立德”的訴求是很微弱的。［18］

為此，創(chuàng)建中國詮釋學，應以“立德”為根本宗旨。這不僅彰顯了中國詮釋傳統(tǒng)的特征，對于我們從整體上思考詮釋學體系之建構(gòu)來說，與西方詮釋學必然能產(chǎn)生一種互補的效應。在理解的方法論上，西方詮釋學縝密的方法論體系可以作為建構(gòu)中國詮釋學方法論可資借鑒的思想資源。在中國詮釋傳統(tǒng)中，早期的史巫之法之中斷，卻并不意味著它的消亡。它追求文本原義的解經(jīng)法以另一方式融入了后世的經(jīng)學家們的解經(jīng)理念，逐漸發(fā)展成為各種行之有效的解經(jīng)方法，如章句、文字訓詁、音韻學、文獻考據(jù)等。由于中國詮釋傳統(tǒng)一向重在具體的解經(jīng)過程，而疏于體系化的理論建設，我們的解經(jīng)方法因而仍停留在經(jīng)驗的層面上。齊佩瑢嘗說，雖然中國人運用訓詁的方法由來已久，然至今未發(fā)現(xiàn)一部可稱作“訓詁學”的著作。②中國是否只有“訓詁”而無“訓詁學”，尚無定論。但作為20世紀30年代畢業(yè)于北京大學中文系、專治訓詁與文字學的齊佩瑢有此一說，中國學術(shù)傳統(tǒng)疏于理論體系構(gòu)建狀況由此略見一斑。參見齊佩瑢 《訓詁學概論》，中華書局1984年版，第1頁。有鑒于此，我們應借鑒西方成熟的理解方法論體系，整理中國豐富的解經(jīng)經(jīng)驗，進而整合中西解釋方法，以創(chuàng)立現(xiàn)代的中國詮釋學方法論體系。這是從整體上反思中西詮釋傳統(tǒng)可以期待的積極成果。

若將“立德”確立為中國詮釋學的宗旨，經(jīng)典詮釋便獲得了一種不容忽視的重要意義。與一般意義上的文本不同，經(jīng)典乃先圣所言，其義理通天道。而作為載道之體的經(jīng)典，本身就具有一種典范功能，在形成我們的精神傳統(tǒng)之過程中的作用是不可替代的。我們關(guān)于“德”的觀念，乃出于對經(jīng)典的理解及其與我們的生活實踐相互印證，并由此而形成了屬于某種文化與文明的大多數(shù)成員所共同認可的價值取向。正因如此，在歷史上的各個時代，尤其是在社會面臨重大轉(zhuǎn)折的時代，當人們試圖在當前困境中尋找出路時，經(jīng)典的意義便凸顯出來。經(jīng)典中所蘊含的先賢的智慧，屬于經(jīng)典所產(chǎn)生的時代，也屬于由此發(fā)展出來的當今社會。它不僅鑄造了我們的精神傳統(tǒng)，也預示了我們未來的發(fā)展走向。倘若如此，我們要想創(chuàng)建中國詮釋學，其理論形態(tài)當是經(jīng)典詮釋學，此外別無它途。

［1］ 潘德榮.語音中心論與文字中心論［J］.學術(shù)界，2002，（2）.

［2］ 德里達.論文字學［M］.汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，1999：33.

［3］ 康有為.廣藝舟雙楫［M］∥黃簡.歷代書法論文選，上海：上海書畫出版社，1979：753.

［4］ Gadamer.über das H?hren［M］.Gadamer：Hermeneutische Entwurf，Mohr Siebeck，1998.

［5］ 成中英.中國哲學中的知識論［J］.安徽師范大學學報：人文社會科學版，2001，（1）.

［6］ 約埃爾·魏因斯海默.哲學詮釋學與文學理論［M］.鄭鵬，譯.北京：中國人民大學出版社，2011.

［7］ Vgl.Gadamer.Text und Interpretation［M］.Gesammelte Werke，J.C.B.Mohr （Paul Siebeck）Tübingen 1986，Bd.2，S.348.

［8］ 伽達默爾.真理與方法：上卷［M］.洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，1999：381.

［9］ Vgl.Gadamer.Vom Zirkel des Verstehens［M］.Gesammelte Werke，J.C.B.Mohr （Paul Siebeck）Tübingen 1986，Bd.2，S.59.

［10］ Vgl.Gadamer.Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer［M］.Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.2.J.C.Mohr（Paul Siebeck），1986，S.488.

［11］ 帕爾默.詮釋學［M］.潘德榮，譯.北京：商務印書館 ，2012：321.

［12］ Vgl.Joachin Wach.Das Verstehen-Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie［M］.im 19.Jahrhundert，Bd.I，S.36.

［13］ 伽達默爾.真理與方法：上卷［M］.洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，1999：14.

［14］ 皮錫瑞.經(jīng)學歷史［M］.周予同，注.北京：中華書局 ，1959：330.

［15］ 鄧球柏.帛書周易校釋［M］.增訂本.長沙：湖南出版社，1987：481.

［16］ 付惠生.《周易》爻辭原文讀法與意義復原研究［J］.華東師范大學學報：哲學社會科學版，2013，（4）.

［17］ 朱熹.朱子語類：卷六十六［M］.北京：中華書局校點本，1986.

［18］ 潘德榮.文本理解、自我理解與自我塑造［J］.中國社會科學，2014，（7）.