楊國榮，戴兆國

（1.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200061；2.安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241001）

一、從中西互動中凸顯具體形上學(xué)的理論底本

戴兆國 （以下簡稱戴）：楊老師，您好！自從您的“具體的形上學(xué)”三書①楊國榮“具體的形上學(xué)”系列論著包括 《道論》《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》《成己與成物——意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版。編注：該系列的三種著作曾先后于2002、2005、2010年分別由上海人民出版、人民出版社以單行本形式出版，其中的二種曾收入 《楊國榮著作集》于2009年由華東師范大學(xué)出版社出版。出版以來，學(xué)界評論不斷。在眾多的評論中，既有贊揚(yáng)肯定，也有批評質(zhì)疑。肯定者認(rèn)為，您的理論闡發(fā)代表了從金岳霖到馮契這一思辨的哲學(xué)傳統(tǒng)，也是對中國古代哲學(xué)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的某種復(fù)興。質(zhì)疑者則提出，您的這一體系，是用西方哲學(xué)的邏輯范式來解釋中國哲學(xué)，因而缺少中國哲學(xué)的“底本”，還很難稱得上是中國哲學(xué)的自覺發(fā)展。您如何評價這兩種觀點(diǎn)？

楊國榮 （以下簡稱楊）：對一種哲學(xué)系統(tǒng)或哲學(xué)思想有不同的理解，這是十分自然的。當(dāng)然，在你提到的兩種看法中，比較而言，前一種看法也許更接近我的哲學(xué)進(jìn)路。如我以前一再提到的，中國哲學(xué)本身具有生成性，每一歷史時期的中國哲學(xué)發(fā)展形態(tài)，都會打上不同時代的印記。今天中國哲學(xué)的發(fā)展以中西哲學(xué)的互動為背景，與之相關(guān)的哲學(xué)思想和形態(tài)也不可避免地具有相應(yīng)的時代的特征。事實(shí)上，只要看一看近代以來中國哲學(xué)的衍化便不難注意到此點(diǎn)，即使以維護(hù)傳統(tǒng)為旗幟的新儒家，在其思想中也可以看到中西哲學(xué)的彼此激蕩。

就我的哲學(xué)思想而言，在形式的層面或哲學(xué)的進(jìn)路上，可以看到從金岳霖先生到馮契先生以來的相近趨向，包括中西互動 （以及后來更廣意義上的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義之間的交融）、史思統(tǒng)一。在實(shí)質(zhì)的維度，如你已注意到的，從金岳霖先生的 《論道》到我的 《道論》、從馮契先生的 《人的自由與真善美》到我的 《倫理與存在》、從馮契先生的 《認(rèn)識世界與認(rèn)識自己》到我的 《成己與成物》，以及更廣意義上從金岳霖先生的知識論、馮契先生的廣義認(rèn)識論，到我的意義世界理論，等等，其間都可以看到理論上的承繼與變遷。追溯得更遠(yuǎn)一些，以上的思想衍化，又可以看作是中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于性與天道的追問在今天的歷史延續(xù)。在此意義上，你提到的所謂我的“理論闡發(fā)代表了從金岳霖到馮契這一思辨的哲學(xué)傳統(tǒng)，也是對中國古代哲學(xué)思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的某種復(fù)興”，或許非毫無所據(jù)。

這里可以順便轉(zhuǎn)述德國學(xué)者梅勒 （Hans-Georg Moeller）對我哲學(xué)研究的看法：“楊國榮追隨二十世紀(jì)重要的中國思想家的研究走向，努力復(fù)興宋明理學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)，會通儒道釋，同時吸納康德、黑格爾、海德格爾等人所代表的現(xiàn)代西方體系哲學(xué)中的形上學(xué)的、歷史的和存在論的進(jìn)路。楊國榮直接上承熊十力 （1885-1968）、馮友蘭 （1895-1990）、牟宗三 （1909-1995）、特別是其導(dǎo)師馮契 （1915-1995）等20世紀(jì)的中國哲學(xué)家。所有這些先賢不僅精通中國哲學(xué)史，而且熟悉古代與現(xiàn)代的西方思想 （楊國榮亦是如此）。對于當(dāng)代西方主流學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)所教授的‘哲學(xué)’，他們采納了它的形式與部分內(nèi)容，同時成功地將中國古代思想納入到這一 （在他們看來）新的樣式之中。（學(xué)院的）中國哲學(xué)就此誕生?！雹倜防眨骸肚榫撑c概念——楊國榮的“具體形上學(xué)”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2014年第9期。編注：梅勒 （1964-），德國人，1991-2001年在德國波恩大學(xué)漢學(xué)系任教，2001-2008年在加拿大布魯克大學(xué)哲學(xué)系任教，自2009年至今在愛爾蘭科克大學(xué)哲學(xué)系任教?！肚榫撑c概念》是梅勒為 《成己與成物——意義世界的生成》英譯本所寫的序。盡管認(rèn)為我上承熊十力、牟宗三也許不一定十分確當(dāng)，但就其肯定我的哲學(xué)思考與中國現(xiàn)代哲學(xué)前后相承而言，則似乎不無所見。

戴：也許梅勒先生是在一個更為寬泛的理論視野對您進(jìn)行評價。我在 《當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)建構(gòu)的理論自覺——從 〈論道〉到 〈道論〉》（《哲學(xué)動態(tài)》2013年第5期）中曾經(jīng)指出，從金岳霖的 《論道》，到您的 《道論》，“其追思的思想實(shí)質(zhì)，體現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)建構(gòu)的理論自覺。分析地看，這種理論自覺不僅有向哲學(xué)元問題的回顧，也有對形而上學(xué)本質(zhì)的揭明，既有融入世界哲學(xué)趨勢的努力，也有自我哲學(xué)創(chuàng)發(fā)的建構(gòu)?！眲偛拍鷮Υ俗隽烁鼮槊鞔_的表述，認(rèn)為三書發(fā)展形成的基本理論路數(shù)就是從金岳霖到馮契，再到您自己的反思與構(gòu)建。對此，我想問的是，馮契先生的智慧說三篇，還包括 《邏輯思維的辯證法》。這是對思維規(guī)律進(jìn)行探討的一本著作，但是在三書中似乎沒有非常明顯的體現(xiàn)。您是否準(zhǔn)備也要沿著這本著作有所發(fā)明呢？或者說您一直強(qiáng)調(diào)的史與思的統(tǒng)一，就是對馮契 《邏輯思維的辯證法》的某種發(fā)展？

楊：哲學(xué)傳統(tǒng)的衍化，不一定取得前后一一對應(yīng)的形式，而是更多地表現(xiàn)為理論進(jìn)路、內(nèi)在思想脈絡(luò)等方面的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，從金岳霖先生、馮契先生的哲學(xué)系統(tǒng)到我的哲學(xué)思考，其間的思想演進(jìn)似乎也是如此。你提到的馮契先生的 《邏輯思維的辯證法》，主要側(cè)重于化理論為方法的問題，由此，馮契先生展開了關(guān)于認(rèn)識論及辯證邏輯的思想。我沒有專論以上問題的系統(tǒng)著作，也沒有刻意地在這方面追求“接著講”。當(dāng)然，廣義的認(rèn)識論、方法論問題，是哲學(xué)思考難以回避的，事實(shí)上，我在 《道論》《倫理與存在》《成己與成物》《人類行動與實(shí)踐智慧》等書中，亦從不同方面涉及認(rèn)識論、方法論的相關(guān)內(nèi)容。如《道論》有集中討論認(rèn)識論與方法論的部分，《倫理與存在》包含關(guān)于道德認(rèn)識的思考，《成己與成物》對人性能力的考察同時涉及認(rèn)識能力問題，《人類行動與實(shí)踐智慧》在闡釋行動與實(shí)踐時，也關(guān)乎知行之辯，如此等等。

二、以追尋哲學(xué)智慧來探索具體形上學(xué)的建構(gòu)

戴：哲學(xué)思考充滿著艱辛和冒險(xiǎn)，如果從一開始，思考的方向出了問題，那么任何哲學(xué)反思都有可能走入歧途。從哲學(xué)發(fā)展史來看，哲學(xué)家的思考都有著強(qiáng)烈的問題意識。問題意識關(guān)乎時代，關(guān)乎人類發(fā)展。具體到每個哲學(xué)家，其問題意識雖然具有獨(dú)特性，但又必須與時代問題相呼應(yīng)。我想問，您反思哲學(xué)的問題意識何在？或者說，你的哲學(xué)問題意識與中國社會發(fā)展中的問題是如何呼應(yīng)的？

楊：在 《具體的形上學(xué)·引言》中，我曾提到：“近代以來，尤其是步入20世紀(jì)以后，隨著對形而上學(xué)的質(zhì)疑、責(zé)難、拒斥，哲學(xué)似乎越來越趨向于專業(yè)化、職業(yè)化，哲學(xué)家相應(yīng)地愈益成為 ‘專家’，哲學(xué)的各個領(lǐng)域之間，也漸漸界限分明甚或橫亙壁壘，哲學(xué)本身在相當(dāng)程度上由‘道’流而為 ‘技’、由智慧之思走向技術(shù)性的知識，由此導(dǎo)致的是哲學(xué)的知識化與智慧的遺忘?！睆拇蟮臍v史背景看，如果說當(dāng)代的分析哲學(xué)多少表現(xiàn)出“智慧的遺忘”的傾向，那么，現(xiàn)象學(xué)則更多地呈現(xiàn)“智慧的思辨化”趨向，如何在克服“智慧的遺忘”的同時，又揚(yáng)棄“智慧的思辨化”？這可以視為我的哲學(xué)思考所涉及的哲學(xué)問題，寬泛而言，我所提出的“具體形上學(xué)”也體現(xiàn)了思考和解決以上問題的某種努力。從更具體的存在情境看，在中國走向現(xiàn)代的歷史過程中，人的存在及其意義，也愈益突顯，這里的“人”，既是作為類的人，也是作為個體的人，與之相關(guān)的問題是：如何在成就世界 （成物）的同時成就人自身 （成己）？以更哲學(xué)化的語言來表述，也就是如何在賦予世界以意義的同時，實(shí)現(xiàn)人自身存在的意義？在實(shí)質(zhì)的層面，成己與成物，可以看作是智慧追尋的具體化：智慧的追尋本身以人和人的世界之完善為指向。

順便指出，哲學(xué)的思考離不開時代的背景，但哲學(xué)并不似經(jīng)驗(yàn)性的學(xué)科，以直接對應(yīng)的方式回應(yīng)時代。試圖以當(dāng)下應(yīng)用的方式去應(yīng)對時代問題，往往意味著智慧的知識化。

戴：近代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，雖然出現(xiàn)了拒斥形而上學(xué)的潮流。但是，隨著各種哲學(xué)思潮的勃興，對形而上學(xué)的沉思似乎又進(jìn)入到許多哲學(xué)家的視野中。您所提出的“具體的形而上”就是一例。有不少評論者認(rèn)為，具體與形上學(xué)是相互矛盾的。對此，您也做過不少回應(yīng)。我個人覺得我們對中國哲學(xué)中的矛盾概念有所誤會。我認(rèn)為，中國哲學(xué)所講的矛盾，其實(shí)重點(diǎn)在于相互對待，而不是對立。因而，我認(rèn)為“具體的形上學(xué)”包含著相互對待的思想。不知道這樣理解有沒有道理？

楊：“具體”與“形而上學(xué)”在邏輯和現(xiàn)實(shí)性上都并不彼此對峙，認(rèn)為二者不相容，乃是以對形而上學(xué)的抽象理解為其前提。關(guān)于具體形上學(xué)的涵義，以前曾提及，在此可以再加以重復(fù)地概述：“具體形而上學(xué)乃是相對于形而上學(xué)的抽象形態(tài)而言。當(dāng)我對抽象形態(tài)的形而上學(xué)作如上概括時，實(shí)際上同時也隱含了對具體形而上學(xué)的理解。首先，具體形而上學(xué)并不預(yù)設(shè)或者構(gòu)造某種思辨的、超驗(yàn)的存在，而是在人的知和行的歷史過程中去理解世界，換言之，它非離人而言道。第二，形而上學(xué)的具體形態(tài)以多樣性的統(tǒng)一拒斥抽象同一，這種統(tǒng)一具體表現(xiàn)為理和事、體和用、本與末等等之間的交融，用中國哲學(xué)的概念表述，其特點(diǎn)在于和而不同：‘和’在中國哲學(xué)中既有統(tǒng)一之意，又包含多樣的規(guī)定，從而區(qū)別于抽象的同一。張載在天道之域曾談到 ‘太和’，‘太和’是形而上的概念，這里的 ‘和’便從形而上的層面肯定了宇宙萬物有差別的統(tǒng)一。第三，具體形態(tài)的形而上學(xué)確認(rèn)存在的時間性和過程性，亦即把存在的統(tǒng)一理解為過程中展開的統(tǒng)一，而不是自我封閉。第四，具體的形而上學(xué)將世界理解為道和器的統(tǒng)一，它既不是離道而言器，也非離器而言道。道和器的這種統(tǒng)一從另一個角度來看，具體表現(xiàn)為形上和形下之間的溝通。就哲學(xué)的層面而言，對經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)注，是避免各種抽象思辨的重要途徑：如果完全無視經(jīng)驗(yàn)世界，便很容易陷入思辨的幻覺。在這一意義上，道和器的統(tǒng)一、形上和形下的溝通，是我們理解現(xiàn)實(shí)世界的一個重要方面。第五，作為存在理論，形而上學(xué)在理論形態(tài)上同時表現(xiàn)為形式和實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一，它不僅僅限于語言之域的論辯，也非僅僅停留于形式層面的邏輯分析，而是要求由語言走向世界、通過邏輯的分析理解與把握現(xiàn)實(shí)的存在，并肯定事實(shí)性與規(guī)范性之間的統(tǒng)一。在這一意義上，我所理解的形而上學(xué)不同于分析哲學(xué)視域中的 ‘分析的形而上學(xué)’或 ‘形式的形而上學(xué)’”①楊國榮：《形而上學(xué)及其他》，載 《哲學(xué)的視域》，三聯(lián)書店2014年版。。由上可知，具體的形上學(xué)以承諾差異為其題中之義，這也是它區(qū)別于抽象形上學(xué)的特點(diǎn)之一。

戴：本體論是哲學(xué)理論體系的根基。雖然現(xiàn)代哲學(xué)呼吁回歸生活，但是哲學(xué)的反思總是無法擺脫對本體問題的追問。我曾經(jīng)指出，您的 《道論》的創(chuàng)作，體現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)建構(gòu)的理論自覺。這種自覺，不僅有向哲學(xué)元問題的回顧，也有對形上學(xué)本質(zhì)的揭明，既有融入世界哲學(xué)發(fā)展趨勢的努力，也有當(dāng)代中國哲學(xué)自我創(chuàng)造的建構(gòu)。從金岳霖的 《論道》到您的 《道論》非常好地體現(xiàn)了這一思想的必然進(jìn)程。對此，您能不能為我們談?wù)務(wù)軐W(xué)創(chuàng)造的自覺是如何貫穿于您的哲思進(jìn)程的？

楊：按其本性，哲學(xué)需要創(chuàng)造性的思考。在創(chuàng)造性追求方面，哲學(xué)與藝術(shù)具有相近性，不過，哲學(xué)是通過概念而展開創(chuàng)造性的思考，在這一方面又不同于藝術(shù)，德勒茲認(rèn)為哲學(xué)是涉及“概念創(chuàng)造的學(xué)科”，也似乎有見于此。當(dāng)然，哲學(xué)的思考并不是一個“刻意”求創(chuàng)造或“為創(chuàng)造而創(chuàng)造”的過程，從根本上說，是哲學(xué)所面對的不同問題，呼喚和要求創(chuàng)造性的思考。時下在哲學(xué)領(lǐng)域每每可以看到一種“構(gòu)造”體系的試圖，這種構(gòu)造往往并非基于對哲學(xué)問題的真切把握，在某種意義上即屬“為創(chuàng)造而創(chuàng)造”，這種“構(gòu)造”顯然并非真正的創(chuàng)造。

戴：以上問題似乎都有些偏于宏觀。下面，我想就一些具體問題和您交流?！熬唧w的形上學(xué)”三書，在許多讀者看來，已經(jīng)構(gòu)成了一個相對完整的理論體系。但是，您一直強(qiáng)調(diào)，三書是從實(shí)質(zhì)層面來展開對相關(guān)問題的思考，并不試圖提供一種形式的體系。亞里士多德曾經(jīng)指出，形式與質(zhì)料之間有著內(nèi)在的一致性。請問，你所強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)實(shí)質(zhì)的層面如何理解？是不是三書中討論的問題都?xì)w屬于實(shí)質(zhì)哲學(xué)的層面，沒有任何形式方面的設(shè)計(jì)和構(gòu)思呢？

楊：形式和實(shí)質(zhì)當(dāng)然不可截然相分。我所說的“不試圖提供一種形式的體系”，其中“形式的體系”一方面指僅僅關(guān)注于外在的邏輯形式而缺乏實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，另一方面則指封閉、獨(dú)斷的系統(tǒng)。從實(shí)際的方面看，在實(shí)質(zhì)意義上對相關(guān)問題的思考，當(dāng)然也有其形式之維，事實(shí)上，哲學(xué)問題的論述，本身需要系統(tǒng)性的思考和論證，而非僅僅提供某種結(jié)論、意見。就我自己的工作而言，我也曾提及，具體的形上學(xué)對相關(guān)問題的論述，本身都具有系統(tǒng)性，這種系統(tǒng)性，便包括形式層面的理論論述和邏輯論證。同時“具體的形上學(xué)”作為一個系統(tǒng)，其中的不同部分之間也存在邏輯的關(guān)聯(lián)，這種邏輯關(guān)聯(lián)也具有形式的意義，如 《道論》著重從本體論方面闡釋具體的形上學(xué)，《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》以道德形上學(xué)為側(cè)重之點(diǎn)，《成己與成物——意義世界的生成》則主要關(guān)注于意義領(lǐng)域的形上之維，三者既相互關(guān)聯(lián)，又各有側(cè)重，其共同的旨趣，則是走向真實(shí)的存在。

三、在史思結(jié)合中推進(jìn)具體形上學(xué)的發(fā)展

戴：您非常重視從史與思的角度來分析和討論哲學(xué)。在您的哲學(xué)表達(dá)中，充滿了對各種哲學(xué)史上哲學(xué)家思想的借鑒和引用。作為讀者，都非常欽佩您出入史論的功力和底蘊(yùn)。但是，哲學(xué)的創(chuàng)造，如果過多地依賴于史，其創(chuàng)造的原動力會不會遭到削弱。哲學(xué)史上原創(chuàng)性越強(qiáng)的著作，其注釋和引用的就相對少一些。對此您有何看法？

楊：類似的問題我以前也作過回應(yīng)，這里再作一重復(fù)。大致而言，這可以從兩個方面來考慮，一個是實(shí)質(zhì)性的方面，一個是形式性的方面。形式性的方面也許與時下所謂關(guān)注學(xué)術(shù)規(guī)范相關(guān)。至于實(shí)質(zhì)性的方面，則如我一再提到的，哲學(xué)的思考恐怕很難離開哲學(xué)史，思與史無法完全脫離。對哲學(xué)問題的討論，我比較注意歷史的根據(jù)。與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的問題不同，哲學(xué)問題往往古老而常新。在不同的語言表述背后，每每可以看到相通的對象或關(guān)切之點(diǎn)，這可能跟人類本身的存在處境具有相關(guān)性：人的存在過程既有在不同歷史階段的獨(dú)特面向，又具有人之為人 （而不同于動物）的普遍性維度。與之相聯(lián)系，哲學(xué)所涉及的一些根本性的問題，如“何物存在”、怎樣存在、世界意味著什么、如何成就世界 （使世界合乎人的理想和合理需要）、如何成就人自身，等等，往往構(gòu)成了人在不同歷史時期的共同關(guān)切；對人的存在作自覺反思的哲學(xué)家，其思考同樣無法回避這些植根于人的存在處境的問題，對歷史上以往各種思考的“再思考”和理論回應(yīng)，是每一時代哲學(xué)研究所不應(yīng)回避也無法回避的。在哲學(xué)的書寫中，以上回應(yīng)往往便表現(xiàn)為對以往思考的批判性反思，在形式上，以上回應(yīng)便無法避免“注釋和引用”。事實(shí)上，創(chuàng)造性思考與對以往哲學(xué)思考的再思考或回應(yīng)，并非彼此沖突：新的哲學(xué)觀念，正是通過揚(yáng)棄已有觀念而實(shí)現(xiàn)的。

戴：我也注意到梅勒在 《情境與概念》中提到，您和黑格爾一樣，堅(jiān)持具體的形上學(xué)既不像實(shí)證科學(xué)那樣處理抽離出來的事實(shí)，也不像世俗的神學(xué)那樣處理超越的抽象之物。同時，您又比海德格爾更進(jìn)一步，要求振興形上學(xué)的具體維度及其對生生不息的人之存“在”的關(guān)注。您的具體形上學(xué)不僅以新的方式上承希臘先賢，也以新的方式貫通中國哲學(xué)傳統(tǒng)。我想問您，梅勒所說的新的方式具體指的什么？或者說，您是否認(rèn)為具體形上學(xué)不僅僅是對哲學(xué)形上學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展，更是對人類哲學(xué)理論全方位的推進(jìn)？

楊：我并不太清楚梅勒所說的新方式的具體所指。但相對于他提到的黑格爾與海德格爾，我的進(jìn)路無疑有自身特點(diǎn)。從前面所言，已可注意到，從研究的背景看，我的思考側(cè)重于中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之間的互動，這與以往的研究主要基于某一種傳統(tǒng)有所不同。從實(shí)質(zhì)的方面，與黑格爾始于精神而又終于精神相異，我的思考對現(xiàn)實(shí)存在、實(shí)踐活動給予了更多地關(guān)注；與海德格爾囿于個體的生存、體驗(yàn)不同，我的思考同時將社會和類的歷史發(fā)展過程放在重要的地位。

戴：在“三書”的概念體系中，存在無疑是一個最核心的關(guān)鍵詞。因而也有評論者認(rèn)為您過多依賴了西方哲學(xué)的概念體系，特別是海德格爾的概念。對此，您做過很多的回應(yīng)。我想問的是，存在的問題確乎是現(xiàn)代哲學(xué)的核心問題。但是對存在問題的切入，東西方哲學(xué)還是存在差異的。您在 《道論》中所說的人的在世，實(shí)際上就不同于西方哲學(xué)對人的存在的理解。但是，這一點(diǎn)，似乎沒有被評論者注意到。您能不能就此再說一說。

楊：簡要而言，作為存在的理論，形而上學(xué)以世界之“在”與人的存在為思與辨的對象。我特別強(qiáng)調(diào)，理解存在并不意味著離開人之“在”去構(gòu)造超驗(yàn)的世界圖景，對存在的把握無法離開人自身之“在”。人自身的這種存在，應(yīng)當(dāng)理解為廣義的知、行過程，后者以成物 （認(rèn)識世界與改變世界）和成己 （認(rèn)識人自身與成就人自身）為具體的歷史內(nèi)容，內(nèi)在于這一過程的人自身之“在”，也相應(yīng)地既呈現(xiàn)個體之維，又展開為社會歷史領(lǐng)域中的“共在”。在當(dāng)代哲學(xué)中，海德格爾對人的存在給予了自覺的關(guān)注，然而，他所說的存在，更側(cè)重于個體之在，而且對于后者，其注重之點(diǎn)也在于煩、畏等個體體驗(yàn)，對更廣歷史過程中的“共在”，海德格爾往往視之為“沉淪”。對人的這種理解，顯然仍具有抽象、思辨的特點(diǎn)。

戴：是的，人的自身之在與人的共在，不應(yīng)該相互疏離。在中國人的俗常理解中，人生在世就是一種難以擺脫的生存狀態(tài)?！吨杏埂诽岢隽讼鄬ο到y(tǒng)的處世養(yǎng)身的理論，就將人的自身之在與共在統(tǒng)一在一起。但是，現(xiàn)實(shí)的存在往往又處在異化和緊張當(dāng)中。您能否談?wù)勅绾慰创说拇嬖诘倪@種狀態(tài)？

楊：正如廣義上的文明演進(jìn)常常是以二律背反的形式實(shí)現(xiàn)一樣，人與人之間的共在與人與人之間的緊張以及人在一定歷史時期的異化，往往相互并存。荀子曾提到，人力不如牛、行不如馬，但牛馬卻為人所用，這主要在于人能“群”，由此，他也肯定了人與人共在的歷史必要性，但同時，荀子也注意到由于利益的差異，人的群居也包含沖突的可能，其克服之道即是通過制定禮義以確定度量分界，由此保證社會秩序。廣而言之，共在過程中的各種張力，唯有通過共在過程本身才能不斷的解決和克服。海德格爾將共在視為沉淪，以返歸個體的體驗(yàn) （煩、畏）為達(dá)到本真之“我”的途徑，似乎未能充分關(guān)注歷史過程中的以上關(guān)系。

四、從倫理與政治關(guān)系看具體形上學(xué)的開新

戴：您認(rèn)為“三書”的體系是開放的，尚處在未濟(jì)的過程中。就 《倫理與存在》而論，其所達(dá)到的道德形上學(xué)的高度，在今天尚難覓相匹者。我還依稀記得2000年左右在華東師大普陀校區(qū)文科大樓十四樓思想所的小教室里，您每隔一周為我們講授其中的相關(guān)章節(jié)。講完之后，我們有時候還有很激烈的討論。也許，這樣的討論還在繼續(xù)。我想問的是，道德哲學(xué)的思考如何與政治哲學(xué)相結(jié)合。對政治哲學(xué)的反思在您的“三書”中尚不多見。您是不是正在從事這一方面的思考，或者說，你是否準(zhǔn)備從事這一領(lǐng)域問題的思考？

楊：作為人的存在的相關(guān)方面，政治與倫理難以截然相分。與存在形態(tài)上政治生活與倫理生活的聯(lián)系相應(yīng)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)也具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？档略J(rèn)為，道德法則包括法律的法則（juridical laws）與倫理的法則 （ethical laws）?！昂虾醴煞▌t，體現(xiàn)的是行為的合法性 （legality）；合乎道德法則，體現(xiàn)的則是行為的道德性（morality）?！边@里的法律法則以及與之相關(guān)的行為，并非僅僅限于狹義的法律之域，而是同時關(guān)乎政治領(lǐng)域，從廣義的道德法則這一角度理解倫理和法以及合乎倫理的行為和合乎法的行為，無疑從一個方面注意到道德與政治的關(guān)聯(lián)。黑格爾將法、道德與倫理都置于法哲學(xué)的論域之中，而法哲學(xué)則包含政治哲學(xué)的內(nèi)容，這樣，盡管他對倫理和道德的看法與康德有所不同，但在肯定道德、倫理與政治哲學(xué)具有關(guān)聯(lián)這一點(diǎn)上，則與康德具有相通之處?；谙喈惲龆宫F(xiàn)的以上視域，無疑從不同方面注意到了政治與道德、政治哲學(xué)與倫理學(xué)之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。

從本源上看，政治和倫理都發(fā)端于人的社會性生活，社會性生活本身則基于人與人的關(guān)系，并涉及對這種關(guān)系的協(xié)調(diào)、處理。中國傳統(tǒng)文化中的五倫，便既與倫理意義上的父子、兄弟、夫婦相聯(lián)系，又關(guān)乎政治意義的君臣關(guān)系，對社會關(guān)系的這種理解，也從一個方面折射了政治與倫理的相關(guān)性。由此，儒家特別突出了人倫關(guān)系的處理對治國的意義：“知所以治人，則知所以治天下國家矣。”從形而上的層面看，人的存在本身包含多重維度，在政治與倫理出現(xiàn)之后的歷史發(fā)展過程中，人既融入政治生活，也參加倫理實(shí)踐，作為人的存在的相關(guān)方面，政治與倫理無法截然相分。中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)將政治的功能既理解為“治民”，也規(guī)定為“正民”，如果說，“治民”更多地體現(xiàn)了政治實(shí)踐本身，那么，“正民”則同時包含著對民的倫理教化，在此意義上，“政以治民”與“政以正民”的統(tǒng)一，也展現(xiàn)了政治與倫理的相關(guān)性。同樣，亞里士多德認(rèn)為在“最好的政體”中，每一個人都能“適當(dāng)?shù)匦袆印焙汀翱鞓返厣睢?，其中“適當(dāng)?shù)男袆印币采婕皞惱淼囊龑?dǎo)，而“適當(dāng)?shù)匦袆印焙汀翱鞓返厣睢钡慕蝗冢惨馕吨闻c倫理無法相分。

從以上方面看，倫理的研究與政治哲學(xué)的研究確乎相互聯(lián)系。不過，從研究的角度看，二者的聯(lián)系，并不意味著對二者一定要同時或先后地加以考察。從廣義上說，倫理的思考也往往包含了政治哲學(xué)的某些方面。當(dāng)然，二者畢竟又有不同側(cè)重。就我個人而言，近期剛完成一項(xiàng)論綱性的政治哲學(xué)研究，其中涉及何為政治生活，何為理想的政治生活，如何達(dá)到政治生活的理想形態(tài)等問題思考，這一將近四萬字的政治哲學(xué)論綱將在不久后發(fā)表。

戴：相信您的大作一定會給學(xué)術(shù)界政治哲學(xué)的研究開辟新的方向，我們期待著讀到此作。

《成己與成物》是對意義世界的探討，顯示了形上學(xué)的極其具體的一面。在這本書中，您將意義世界的價值走向歸結(jié)為自由，歸結(jié)為人的自由發(fā)展。自由作為一個重要的哲學(xué)概念，是人對自身存在狀態(tài)的一種希望。儒家的自由是成為圣賢，成為君子，道家和道教的自由是成為神仙，佛家的自由是成佛。請問，根據(jù)您的理論構(gòu)想，在當(dāng)代中國人的精神世界里，成人的自由最為重要的是什么？

楊：關(guān)于政治哲學(xué)，我僅作了某些宏觀層面的考察，還遠(yuǎn)談不上深入系統(tǒng)。就人而言，其現(xiàn)實(shí)形態(tài)具有多樣性，人的個性、社會身份、角色等等也存在差異。然而，如我一再指出的，從核心的層面看，真實(shí)的人格總是包含人性境界與人性能力的統(tǒng)一，后者構(gòu)成了人之為人的內(nèi)在規(guī)定，并在一定意義上成為自由人格的表現(xiàn)形式：如果說，人性境界的形成，使人首先表現(xiàn)為價值目的意義上的德性主體，那么，人性能力的發(fā)展，則使人更多地呈現(xiàn)為價值創(chuàng)造意義上的實(shí)踐主體，而自由的人格則以二者的具體融合為歷史內(nèi)涵。在精神的領(lǐng)域，人性能力離開了人性境界，便往往缺乏內(nèi)在的價值承諾和理想的引導(dǎo)，從而容易趨向于工具化與手段化；另一方面，精神境界離開了人性能力及其現(xiàn)實(shí)的歷史作用過程，則每每導(dǎo)向抽象化與玄虛化。人性境界與人性能力既形成于認(rèn)識世界與認(rèn)識自我、變革世界與變革自我的過程，又從不同方面指向這一過程并構(gòu)成了其展開的內(nèi)在根據(jù)。在以上的歷史互動過程中，人性境界與人性能力本身也不斷獲得統(tǒng)一的形態(tài)。以人性境界與人性能力的如上統(tǒng)一為前提，一方面，通過人是目的這一本質(zhì)規(guī)定的突顯，人性能力揚(yáng)棄了外在的形態(tài)，展示出內(nèi)在的價值意義；另一方面，在融入于成己與成物的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造活動過程中，精神境界超越了抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神認(rèn)同。從普遍的層面看，當(dāng)代中國人的精神發(fā)展，既需要價值意義的追尋，也離不開價值形態(tài)的創(chuàng)造，如何在以上過程中形成自由的人格，是當(dāng)代中國人的精神世界面臨的重要問題。

五、從由技入道的進(jìn)路中提升具體形上學(xué)的思辨之道

戴：我曾經(jīng)對人性能力概念做過思考，寫過一篇文章。因?yàn)橛芯庉嫴惶澇伞叭诵阅芰Α钡母拍?，所以文章被壓了下來。我知道，您?008年也寫過一篇論述人性能力的文字。您所提到的人性境界與人性能力的統(tǒng)一，非常重要。但是，根據(jù)我個人的理解，人性能力發(fā)揮作用的過程，就包含著達(dá)到某種境界。我提出了人性能力三層次理論，即人性包含生存技術(shù)層面的能力，實(shí)踐價值層面的能力和人性本質(zhì)層面的能力。三者對應(yīng)于人的操作、實(shí)踐和智慧能力。對人性本質(zhì)層面能力的發(fā)揮是人性達(dá)到自由的最高境界。也許我的觀點(diǎn)不太成熟，但是我認(rèn)為，我對人性能力的理解是基于狹義的，您的理解是基于廣義的。不知您是否同意？

楊：人性能力可以從經(jīng)驗(yàn)之維和哲學(xué)層面作不同考察，我的研究側(cè)重于哲學(xué)層面。哲學(xué)意義上的人性能力，也可以有不同的研究角度，如認(rèn)識論意義上的knowing how，便主要從認(rèn)識的不同形態(tài)上，考察涉及能力的知識所具有的特點(diǎn)，并由此將其與作為命題性知識的knowing that區(qū)分開來。在我的研究中，人性能力不限于認(rèn)識論，而是既與認(rèn)識論相聯(lián)系，又關(guān)乎本體論、價值論。具體的內(nèi)容，可參看 《成己與成物——意義世界的生成》一書的相關(guān)內(nèi)容。

戴：我經(jīng)常遇到一些朋友，他們會問我閱讀您的著作的感受如何。我曾經(jīng)這樣回答，楊老師的著作對于一般的閱讀者來說，存在許多困難。因?yàn)槠鋵Σ牧系氖褂煤腿∩崾且话闳穗y以達(dá)到的。這與您的勤奮和巨大的閱讀量是有關(guān)的。如果缺乏和您大致相當(dāng)?shù)闹R背景，的確難以看懂您的文章。我總結(jié)您寫作和表達(dá)的一個特點(diǎn)，并試圖將之概括為馬賽克式的思維表達(dá)方式。初讀您的文章，感覺有許許多多的材料，似乎相互無關(guān)，但又被放在了一起。就像我們一幅用馬賽克貼成的墻。從近處看，每一小塊馬賽克的擺放好像毫無規(guī)則。但是從遠(yuǎn)處看，那又是一幅非常精美的構(gòu)圖，每一片馬賽克都被安排在恰當(dāng)?shù)奈恢?。這不得不讓人驚嘆。所以我曾經(jīng)說，您創(chuàng)造了一種馬賽克式的哲學(xué)思辨術(shù)。只有對此有了充分的了解，我們才能夠讀懂您的作品。不知道您是否同意我的提法？

楊：大體而言，我的哲學(xué)思考以史思結(jié)合、學(xué)無中西為進(jìn)路，其中既涉及哲學(xué)史與哲學(xué)理論，也關(guān)乎中國哲學(xué)與西方哲學(xué)，對相關(guān)問題的把握和解決都與以上背景相關(guān)。與之相聯(lián)系，閱讀我的哲學(xué)論著，可能也需要有史 （哲學(xué)歷史）思 （哲學(xué)理論）與中西哲學(xué)的一定背景，缺乏以上背景，或?qū)⒂龅嚼斫夥矫娴膯栴}。另外，我一再提及，哲學(xué)的研究，需要大處著眼，細(xì)處入手，前者涉及總體性的哲學(xué)視域、問題和觀點(diǎn)，后者關(guān)乎具體的論證。缺乏大處著眼，哲學(xué)思考容易由“道”而流于“技”，疏離細(xì)處入手，立論難免空泛。你所提到的“許許多多的材料”，即關(guān)乎“細(xì)處入手”。這里的關(guān)鍵，在于在理解過程中把握“大處”與“細(xì)處”之間的聯(lián)系：一旦把握了這種聯(lián)系，則整個思想圖景便會比較明朗。

戴：史思結(jié)合、學(xué)無中西是我們這個時代學(xué)術(shù)精神的要求。但是在現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)研究中，人們對此的認(rèn)識和認(rèn)同又是多么缺乏呀！馬克思曾經(jīng)說，我們不能僅僅做歷史的同時代人，我們要做哲學(xué)的同時代人。我相信，您創(chuàng)造的哲學(xué)思想不僅屬于我們這個時代，也會屬于未來。因?yàn)?，只要秉承中國哲學(xué)的憂世情懷，其哲學(xué)的表達(dá)就一定具有時代的價值。感謝您接受我們的訪談！

楊：謝謝！