陳慶江

摘要：語言本體論認為：語言不是傳達意義的工具，語言就是意義本身。作為意義本身的語言指的是實際使用中的語言，而不是字典辭書中的語言。對外漢語教學(xué)中的語言—文化教學(xué)生動地體現(xiàn)了這種理論觀點，廣大的對外漢語教師也有必要自覺站在語言本體論的視角去總結(jié)反思自己的教學(xué)經(jīng)驗。

關(guān)鍵詞：語言本體論;對外漢語教學(xué);多重文化角色

中圖分類號：G642.0 ? ? 文獻標志碼：A ? ? 文章編號：1674-9324（2015）20-0181-03

1.伴隨著所謂的“語言轉(zhuǎn)向”，20世紀以來諸多人文學(xué)科的探討中，語言本體論（本體論的語言觀）構(gòu)成了一種基礎(chǔ)性的研究視野。筆者以為，這樣一種重要的理論觀點在對外漢語教學(xué)的實踐中有著鮮明生動的展示，而廣大對外漢語教師也有必要在語言本體論的視野中反思自己的教學(xué)實踐。

語言本體論是相對于語言工具論而言的。語言工具論的觀點是：語言是傳達意義的工具。于是相對而言的語言本體論就認為：語言不是傳達意義的工具，語言就是意義本身。美國學(xué)者杰姆遜這樣總結(jié)：“在過去的語言學(xué)中，或是在我們的日常生活中，有一個觀念，以為我們能夠掌握自己的語言。語言是工具，人則是語言的中心，但現(xiàn)代語言學(xué)正是在這個意義上成為一場哥白尼式的革命……結(jié)構(gòu)主義宣布，說話的主體并非控制著語言，語言是一個獨立的體系，‘我只是語言體系的一部分，是語言說我，而不是我說語言?！盵1]結(jié)構(gòu)主義者的“是語言說我，而不是我說語言”顯然是一個偏激的表達，它真正想說的依然是“語言不是傳達意義的工具，語言就是意義本身”，例如說，“我”并非在用語言這個工具來表達“我”的想法或者表達“我自己”，在更深的意義上，“我”說什么和怎么說本身就是“我自己”了，除此之外再沒有一個獨立的“我自己”。這里需要追問的是，作為意義本身的語言又是怎樣的呢？對此有不同回答，結(jié)構(gòu)主義者認為其本質(zhì)上是語言內(nèi)部的“結(jié)構(gòu)”，而維特根斯坦則認為，“語言的意義就是語言的使用”[2]。換句話說，在維特根斯坦那里，作為意義本身的語言指的是實際使用中的語言，而不是字典辭書中的語言。維氏觀點看似平常，但這樣的看法能把我們帶向?qū)φZ言、對意義的更真切的認知。實際使用的語言絕不僅僅是字、詞、句本身，實際使用的語言總是表現(xiàn)為一種人類獨有的活動，并且人類獨有的這種語言活動總是和他的其他各種活動交織在一起，維氏稱之為“語言游戲”：“我還將把語言和活動——那些和語言編織成一片的活動——所組成的整體稱作‘語言游戲”。顯然，這個“語言游戲”指向了人類的社會生活。于是維氏又說，“想象一種語言就叫做想象一種生活形式?！盵2]

2.維氏的“生活形式”，換成我們對外漢語教師更熟悉的表達，就是“文化”一詞。為什么這樣說呢？因為我們在課堂上談中國文化、東方文化等，很少抽象地去談?wù)撃撤N精神，幾乎都是很具體地去談?wù)撝袊巳绾稳フf、如何去做，談的都是具體實際的“文化生活”。每一個漢語教師都知道，我們的對外漢語教學(xué)，常常會由較狹義的語言教學(xué)變成了文化教學(xué)。對此我們習(xí)以為常，但維氏理論告訴我們，狹義的語言教學(xué)變成語言—文化教學(xué)是一種必然。因為，語言的意義在于語言的使用，而使用總是在“語言游戲”中的使用，也即在文化生活中的使用。要想學(xué)會語言，只有參與到“語言游戲”——文化生活中去。

例如講到“禮尚往來”、“有來無往非禮也”、“千里送鵝毛，禮輕情意重”等成語、典故時，它們的意義絕對不是教材的注釋或者詞典的解釋就可以完成了的，甚至可以這樣說，一個外國留學(xué)生對我們中國“禮儀之邦”的文明傳統(tǒng)能認識多廣多深，他對以上成語典故的理解就能達到多廣多深;再例如講到“不惑之年”一詞時，它的豐沛的含義也遠遠超出中國人對不同年齡段的人不同稱呼的簡單定義，因為，這個“不惑之年”的背后是孔子人生六境的表達——“子曰：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》），再進一步，我們甚至由此可以講到中國傳統(tǒng)的士君子的人生修養(yǎng)。換句話說，“不惑之年”這個語言表達背后，站立的是孔子及其后來士大夫們特定的生活形式。套用維氏表達就可以說：想象“不惑之年”這種語言表達，就是想象傳統(tǒng)中國人某種特定的生活形式，如要充分地理解這個表達，就要充分地理解這種生活形式。由此我們也可以體悟：在工具論意義上類似“語言負載著文化”這樣一種常見的說法，其實并不確切，在更深的意義上，也就是從語言本體論的角度看，應(yīng)該說語言就是文化，語言是文化的結(jié)晶，文化是語言的靈魂，兩者本來就是一體的。

也許有人覺得以上說法有點絕對，那么我們退一步至少可以說，不是全部但大量特定的漢語言字、詞、句意義的展開，其實就是漢語言文化本身，就是以漢民族為主體的中國人的生活形式本身。同樣的，有著不同母語的不同國家的留學(xué)生們，他們的語言、思想也展示了他們的文化本身、他們的生活本身。因此，對外漢語教師在語言的教學(xué)中常常要進行一些不同文化的溝通。一般而言，當學(xué)生不能真正了解某些漢語詞匯、語句的意義及其中所傳達出的確切文化內(nèi)涵時，他們并不是對其存而不論，而是不由自主地去比附、猜測，直至嚴重地歪曲漢語言背后的中國文化。這就要求我們的教師們，既要深入淺出地宣講中國文化，某些情況下，更需要引導(dǎo)學(xué)生在比較中溝通中外文化。筆者在教授初級讀寫課程時，講到中國有晚輩向長輩磕頭的禮節(jié)，一位加拿大的學(xué)生很困惑地問：在他們國家，“磕頭”就是“卑躬屈膝”的意思，是貶義的，所以他們有“Dont kowtow to me”的熟語，難道中國的“磕頭”還有褒義嗎？對這個簡單的問題，我們?nèi)魞H以語言教師的身份，僅從教授語言知識的角度來回答，講清“磕頭”在中國除了有“尊卑”的所指外，還表達尊敬、祈求、虔誠之義就可以了。但是，這樣的解釋雖然讓學(xué)生明白了字面的含義，卻仍避免不了他的進一步猜想——明明是向人下跪了，還將其尊奉為“禮”！中國人到底還講不講尊嚴？為了消除此種誤解，教師此時的角色應(yīng)當發(fā)生轉(zhuǎn)換，他必須以一個不同文化的溝通者身份進一步引導(dǎo)學(xué)生把目光投向世界各國關(guān)于“禮”的表現(xiàn)形式上，例如，教師可以請課堂上各個國家的同學(xué)都談一談自己國家表示虔誠、敬意的形體符號——基督徒怎樣表達對上帝的虔誠？泰國男性和女性是如何表達對君王的尊敬的？不同國家的人是如何表達對深孚眾望的人的敬意的？最終向同學(xué)們揭示出這樣的事實：不同文化中不同的語言表達，不同的符號形式，完全可以指示一個同樣的意義、同樣的情感訴求，著眼于內(nèi)容而不是著眼于不同的習(xí)俗形式，各國人民有著事實上的心靈相通乃至相同。

我們還要強調(diào)的是，這種文化溝通工作，在某些場合下，直接就是維護民族尊嚴的工作，在這樣的場合，教師也就變成了民族尊嚴的捍衛(wèi)者。例如在一次題為“我眼中的中國人”的討論課上，有一個學(xué)生很生氣地說，自己非常受不了中國人對其私生活的盤問。很多中國人總是問他：你結(jié)婚了嗎？你爸爸媽媽是干什么的？更讓他受不了的是，中國人還總是問他每個月掙多少錢。于是他輕蔑地質(zhì)疑：為什么中國人不懂得尊重他人？這個學(xué)生話音剛落，周圍的同學(xué)都紛紛表示有同感。此時此地，此情此景，作為中國人一員的對外漢語教師必須給出合理的解釋，以便為中國人、中國文化贏得尊嚴。于是筆者就直接而平靜地告訴他：你認為中國人不懂得尊重他人的看法是完全錯誤的。作為留學(xué)生，你以及在座的各位同學(xué)可能早已知曉漢語的“面子”一詞，“面子”就是尊嚴，中國人“好面子”就是中國人在尋求自尊，“給別人面子”就是在維護別人的尊嚴。事實上何止是中國人講“面子”，世界上哪一國哪一民族的人們不講“面子”？可以說，任何文化中的人們都懂得自我尊重與尊重他人，但是，怎樣才叫做“尊重”？各國人的理解卻不盡相同。中國人認為打聽你的收入和工作情況并不是在侵犯你的隱私（傳統(tǒng)上中華民族是一個偏重于強調(diào)集體利益的民族，“陰私”才是中國人所理解的最主要的“隱私”，中國人決不會輕易地去冒犯他人的“陰私”。），中國人也不會簡單地把你的個人收入等同于你的個人能力（現(xiàn)代市場經(jīng)濟造就的一個狹隘觀念），因此不會由此去評判你“面子”（尊嚴）的大小。那么中國人為什么要問這些問題呢？他想接近你，他想以此方式來表達自己的關(guān)心、善意、熱情、友好，就像你的家鄉(xiāng)同胞們以某種其他方式來向別人表達自己的熱情、友好、善意、關(guān)心一樣。

3.從普通的漢語教師到中國文化的傳播者，從不同文化的溝通者再到民族尊嚴的捍衛(wèi)者，這些不同的角色是融會在同一個對外漢語教師身上的——需要他在不同的教學(xué)情境中，靈活機變地展現(xiàn)自己的不同面貌。相信在對外漢語教學(xué)的實踐中，廣大的漢語教師早已從感性上經(jīng)歷著這些，但顯然，語言本體論在更深的意義上使我們意識到自己的角色必然如此——既然語言就是文化，語言就是生活本身，那么，一個對外漢語教師的多重意義上的文化角色擔(dān)當就是必然的，而不是可有可無“靈活機變”地偶然為之。而當我們從理性上自覺地認識到此點后，也就更有可能積極主動地去準備扮演多重文化角色，將對外漢語教學(xué)這個小職業(yè)中的大內(nèi)涵充分地體現(xiàn)出來，讓外國學(xué)生在學(xué)習(xí)漢語基礎(chǔ)知識的同時，迅速融入中國的文化氛圍中，達成二者的相互推動，變死教漢語為活教漢語。

或許也有人提出疑問：難道工具論的語言觀真是錯誤的嗎？狹義的語言教學(xué)就應(yīng)當被否定嗎？我們的回答是：當然不。語言工具論不是錯誤，而是它對語言的認識不夠原初;狹義的語言教學(xué)更不能簡單否定，它是文化教學(xué)本身的必不可少的組成部分。維特根斯坦“語言的意義就是語言的使用”其實是想說：原初的語言（可以想象先民的語言或幼兒學(xué)語）從而也是更具本真意味的語言就是人類活動本身。例如在一個特定的場合，我連連對人說：“對不起，對不起……”工具論的語言觀會說我用這樣一串音符表達了我心中對別人的歉意，而維氏會說，我如此忙不迭地發(fā)出這樣一串音符不是要表達我的歉意，而是——它們就是我的歉意。這里語言本體論和語言工具論的區(qū)別在哪？不是對與錯的區(qū)別，而是對語言的本真性認識程度的差別。大體上可以說，工具論的語言觀把語言看作是符號，指意系統(tǒng)，不同的字、詞、句以音響或形符的形式指向不同的意義。這當然不能說錯，但這種觀點實質(zhì)上把語言看成了字典，而字典顯然是在語言實踐發(fā)生后的人為編撰，字典顯然已不是語言的最初的、本真的形式了。通俗一點表達，語言本體論在一定的意義上反對的就是語言字典論。維氏語言觀有此意義，英國哲學(xué)家奧斯汀也是此種語言觀的代表——他的名作《如何以言行事》就細致地分析了語言的“活動性”。事實上，自19世紀末20世紀初以來，把語言看作獨特的人類活動，把語言的意義看作這種獨特活動中的具體使用，即本文所謂的語言本體論，漸漸成為人文學(xué)術(shù)中最有影響的語言觀，例如比維特根斯坦和奧斯汀更早的意大利美學(xué)家克羅齊在其《美學(xué)原理》就明確地說：“語言并不是一種軍械庫，裝了已制好的軍械;不是一部字典，搜集了一大堆抽象品;也不是墳園中抹油防腐的死尸?！盵3]

諸思想大家以不同的方式深刻地揭示了語言本體論的意義，但本文的任務(wù)并非要論述它們。本文想說的只是，作為偏重于教學(xué)實踐的對外漢語教師，我們有很好的資源去理解語言本體論這個重要的理論視角，為了更有效地促進自己教學(xué)水平的提高，也有必要在語言本體論的理論指導(dǎo)下去反思總結(jié)自己的教學(xué)經(jīng)驗。同時我們在這里還要再次強調(diào)，工具論的語言觀也不是錯誤，它只是在一種真實的語言實踐之后的編撰字典的意義上去看待語言。但也恰恰在這種意義上，我們要說，字典是必要的，是有用的，在對外漢語教學(xué)中，語言工具論指導(dǎo)下的狹義的語言教學(xué)也是必不可少的。理由很簡單，外國留學(xué)生畢竟是外國留學(xué)生，他們不可能像中國人一樣在真實的語言實踐中、在真實的生活實踐中掌握漢語，他們是來中國的學(xué)校學(xué)習(xí)的，大量的時間是在課堂上學(xué)習(xí)的，因此，狹義的、單純的乃至機械的語言學(xué)習(xí)就是必要的，某些極端情況下，背字典式的學(xué)習(xí)都是必要的，就像我們自己學(xué)習(xí)外語一樣。

參考文獻：

[1][美]杰姆遜.后現(xiàn)代主義與文化理論[M].唐小兵，譯.北京大學(xué)出版社，1997：32.

[2][英]維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].陳嘉映，譯.上海人民出版社，2001：4，8，13，33.

[3][意]克羅齊.美學(xué)原理、美學(xué)綱要[M].朱光潛，等，譯.北京：外國文學(xué)出版社，1982：161.