李美麗

(陜西師范大學(xué)，陜西 西安　710119)

黑格爾感性確定性的不可能性

李美麗

(陜西師范大學(xué)，陜西 西安710119)

摘要：本文旨在證明純粹直接性認(rèn)識即感性確定性的不可能性，一切認(rèn)知都是間接性的、中介性的、普遍性的。從認(rèn)知上說，一切直接性的東西都是以間接性的東西為基礎(chǔ)的。也即是說一切表象是以概念思維為基礎(chǔ)的。人總是從感覺開始，感性確定性是感覺之前的。所以感性確定性沒有現(xiàn)實(shí)性，感性確定性是一種朦朧的意識，類似于直觀。感性確定性不能作為最低認(rèn)知，感性沒有確定性。

關(guān)鍵詞：黑格爾；精神現(xiàn)象學(xué)；感性確定性

一、引言

“那最初或者直接是我們的對象的知識，不外那本身是直接的知識，亦即對于直接的或者現(xiàn)存著的東西的知識。”①哲學(xué)的開端必定是直接性的，否則它便不足以被稱為絕對的開端。黑格爾認(rèn)為，對于世界的認(rèn)知和世界本身必定要是同一的，否則它便不足以被稱為真正有效的認(rèn)知。我們對待它也同樣必須采取直接的或者接納的態(tài)度，因此對于這種知識，必須只像它所呈現(xiàn)給我們那樣，不加改變，并且不讓在這種認(rèn)識中夾雜有概念的把握。開端的直接性意味著，我們要以直接的方式去面對那本身直接的認(rèn)識，即感性確定性。我們不能直接地認(rèn)識到外物，卻能直接地拓展和‘看’到意識認(rèn)知本身。感性確定性好像是最豐富的知識，甚至是一種無限豐富的知識。此外感性確定性又好像是最真實(shí)的知識；因?yàn)樗鼘τ趯ο筮€沒有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地呈現(xiàn)在它面前。按照常識性觀念尤其德國一些直覺主義浪漫派主張以直接感性的方式才能觀照到世界和上帝。但是黑格爾認(rèn)為，“事實(shí)上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著?！雹凇八恼胬硇詢H僅包含著事情的存在，”③而沒有任何關(guān)于事情存在的狀況的內(nèi)容，更沒有任何關(guān)于事情存在的所以然的內(nèi)容?！霸谶@種確定性中，意識只是一個純自我，或者說，在這種認(rèn)識里，我只是一個純粹的這一個，而對象也只是一個純粹的這一個。”④認(rèn)知意識包括作為意識活動的自我和作為意識對象的事情，在感性確定性中，兩者都只是純粹的這一個?！白晕液褪虑樵谶@里都沒有多方面的中介性意義，自我沒有包含多方面的表象或作多方面的思考，事情并不意味著質(zhì)的多樣性?！雹荻咧g關(guān)聯(lián)也是直接的單純的關(guān)聯(lián)。而直接性的認(rèn)知必是沒有什么內(nèi)容的，感性確定性只是一個純粹的存在，一個純粹自我和一個純粹的對象。其作為認(rèn)知是不可能的，它只是一種純有。而這恰恰就是感性確定性的本質(zhì)，因?yàn)閱渭冎苯有允歉行源_定性的唯一規(guī)定性。這種純有只有在上帝的視角分裂為自我的這一個和事情的這一個才能獲得確定性。因?yàn)樽晕业倪@一個和事情的這一個不再是直接的，而是間接的有中介的。自我和事情或?qū)ο蠡ハ喃@得對方的確定。

二、黑格爾對感性確定性的自在的方面的考察

(一)“在感性確定性中所設(shè)定的一方是簡單的、直接的存在著的東西或本質(zhì)，即對象。而所設(shè)定的另一方便是那非自在存在，而要通過一個他物才得到存在的那種非本質(zhì)的、間接的東西，即自我，自我是一種認(rèn)識作用，它之所以知道對象，只是因?yàn)閷ο蟠嬖?，而這能認(rèn)識的自我則是可以存在也可以不存在。但對象卻存在，它是真實(shí)的、是本質(zhì)。不論對象是被知道或者是不被知道，它一樣地存在著。即使它沒有被知道，它仍然存在著；但是如果沒有對象，便不會有知識?！雹迣ο蠓矫媸菃渭兊?、自在的、直接存在的東西，它是本質(zhì)的方面；自我方面作為單純感性的認(rèn)知(作用)則是非自在的、要通過一個對象的中介才得以存在的、間接的東西，因而是非本質(zhì)的方面。也就是說，沒有認(rèn)知，對象依然存在，而沒有對象，認(rèn)知就不會發(fā)生。對象體現(xiàn)了感性確定性的真理性，這是對感性確定性通常意義上的理解。黑格爾說：“我們的目的并不在于反復(fù)思考對象真正地是怎樣，而只是要考察感性確定性所包含的對象是怎樣。”⑦黑格爾認(rèn)為，真理意味著有絕對的持存性，因此檢驗(yàn)一個觀念是否具有真理性的一個簡單的方式就是看看這個觀念是否具有真正的持存性。因此檢驗(yàn)一個觀念是否具有真理性的一個簡單的方式就是看看這個觀念是否具有真正的持存性。如果對對象的雙重存在形式這里和這時進(jìn)行考察，那么對象是本質(zhì)是否會體現(xiàn)出來。比如，“這時”是白天，可沒過多久“這時”就是黑夜。它沒有持存性。能持存的僅僅是“這時”本身，它既不是一個作為黑夜的這時，也不是一個作為白天的這時，而是作為一般的否定性的東西。因此，“這時”作為自身保持著的東西不是像黑夜和白天那樣的一個直接的東西，而是一個被中介的、間接的東西，是一個共相。黑格爾說：“一個這樣的、通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個、也不是那一個，而是一個非這一個，同樣又毫無差別地既是這一個又是那一個，像這樣的單純的東西我們就叫作普遍的東西；因此普遍的東西事實(shí)上就是感性確定性的真理性?！雹嗳绻f這時是感性確定性的本質(zhì)，那么感性確定性的本質(zhì)就是普遍的、間接的共相。但是感想確定性規(guī)定性卻是直接的?！斑@里”本身也是一個共相，它持存于房子、樹木等等直接性東西的消逝之中，因此“這一個”就再次顯示自身為共相，即中介性的、間接的、單純的、普遍的東西，因此它不能證明感性確定性的真理性。表象所意謂到的必定是感性的、直接的東西，而語言所說出來的則必定是普遍的東西、共相，因此我們不可能說出我們所意謂到的東西即表象的東西。當(dāng)我們說出感性的東西，我們也是將它當(dāng)作普遍的東西來說的，所以黑格爾說，“在語言中我們直接否定了我們的意謂。”⑨語言是一種人類群體共有的東西，正因?yàn)樗膬?nèi)在的普遍性本質(zhì)，它才能夠作為人類思維和社群交往的前提。語言不僅僅是發(fā)出的語音或者寫下的文字，即便我們沒有發(fā)音和寫字，我們的內(nèi)在思維本身就已經(jīng)有語言參與運(yùn)作了。

(二)通過對對象的兩種形式即“這時”和“這里”的辯證分析，感性確定性自己證明了對象的真理其實(shí)是共相。因?yàn)楣蚕啾旧硎菃渭兊臇|西即是純存在，所以黑格爾說，純存在就是感性確定性的本質(zhì)，只不過這純存在現(xiàn)在已經(jīng)不是直接的東西，而是一種以否定性、間接性、抽象性和純粹普遍性為本質(zhì)的東西。直接的東西就是能直接感覺到的東西，間接的是不可能直接感覺的而只能思維的東西。因此，感性確定性所意謂存在的直接性，“這一個”它表現(xiàn)為時空中的“這時”和“這里”是沒有真理性的。

三、黑格爾對感性確定性的自為的方面的考察

(一)感性確定性不因?qū)ο蟮母淖兌淖儭！案行源_定性誠然是從對象中驅(qū)逐走了，但是它卻不因此而取消了，而僅僅是被迫回到自我里去了?！雹庹J(rèn)知和對象的關(guān)系比起當(dāng)初已經(jīng)顛倒過來。那么我們要考察，自我的這種本質(zhì)性地位是否和它在感性確定性中實(shí)際性地位相符?！拔摇⑦@一個我看見那樹木，并且肯定這里是一棵樹木；但另外一個我看見那所房子，并且肯定這里不是一棵樹木，而是一所房子。兩條真理都有同樣的可靠性，都有親眼看見的直接性，兩者都有從各自的認(rèn)識得來的確信和確定性；但是一個確定性卻消失在另一個確定性中。”于是，感性確定性所意謂的存在的直接性，在“我”的保證中，也是沒有真理性的。因?yàn)椤拔摇?，可以是你，也可以是他。“在此過程中持存的是那個共相的我，而這個我的看見，既不是對于樹木的看見，也不是對于房子的看見，而是一個單純的看見，這個單純的看見是通過對于這一樹木、這一房子等等的看見的否定而建立起來的，在這樣的過程中，它同樣單純地、無差別地對待一切和它相聯(lián)屬的東西：房子、樹木等。自我僅僅是共相，正如一般的這時、這里、這一個是共相一樣?！盤76自我是單純的、間接的自我?！盁o疑地我意謂一個個別的自我，但是正如我不能說出我所意謂的這時、這里。同樣我也不能說出我所意謂的自我?！盤76我所意謂的自我是不能說出來的，說出來的必定是一個作為共相的自我。可見意謂的東西是不可言說的，一經(jīng)言說就已經(jīng)喪失了它的直接性?？梢妴渭儼褜ο笳J(rèn)為本質(zhì)，其結(jié)果卻顛倒為主體是本質(zhì)，單純把主體認(rèn)為本質(zhì)也是同樣的道理。

(二)感性確定性的規(guī)定是直接性，即對于某一個“這物”、某一個“這人”、某一個“這場景”、乃至“這世界”的直接意謂到，但它自己證明了在它身上的對象和自我都是共相，因此它們都不能體現(xiàn)和證明感性確定性的真理性。凡是意謂的東西都是轉(zhuǎn)瞬即逝的，共相則是真正存在并萬古長青的。常識性觀念惟有將感性確定性的整體，而不是將感性確定性的某個環(huán)節(jié)設(shè)定為它的本質(zhì)，并為感性確定性的真理性求得存在的證明?！耙虼酥挥姓麄€感性確定性本身才作為直接性在它身上堅持著，并由此而把前面發(fā)生的一切對立都從自身中排除掉了”也就是說，對象和自我不再是分裂開的、存在本質(zhì)和非本質(zhì)對立的兩個環(huán)節(jié)，我們先前首先看到的是一個假象?！斑@種純粹直接性的真理性老是保持其自身為自我等同的關(guān)系，這種關(guān)系在自我于對象間不作出本質(zhì)與非本質(zhì)的區(qū)別，因此一般講來，區(qū)別也不能浸透到這種自我等同的關(guān)系里?！薄耙虼宋覀儽仨氝M(jìn)入同一的時間點(diǎn)或空間點(diǎn)，把它們指給我們看，這就是說，使得我們成為那同于這一個具有確定的知識的這一個自我。于是我們就可以看見，那指出給我們看的直接知識有什么樣的性質(zhì)?！薄耙?yàn)檫@個直接關(guān)系的真理性是把自己限制在一個這時或一個這里上面的這一個自我的真理性”真正的感性確定性是在這一個這里和這一個這時之下的這一個我所意謂的直接性存在。感性確定性沒有時空。于空間上，它不能有廣延，于時間上它不能有綿延；因?yàn)樯舷伦笥乙约皶r間上的先后，都是一些規(guī)定和表示各種關(guān)系的間接性，而非感性確定性所真正意味著的”這一個存在的直接性。因此，真正的感性確定性，真正的這一個，不過就是這一個點(diǎn)，在其存在的直接性中立即就歸于虛無的消逝。所以，感性確定性之沒有真理性，不是因我的轉(zhuǎn)身或延時而改變了立場，也不是因他人的自我所造成的爭執(zhí)，而就是它自身就是自己的否定?，F(xiàn)在看來，感性確定性整體的純粹直接性無需、也不能夠依賴對象的直接性或者自我的直接性，這個整體始終保持自身為自我等同的純粹直接性，在此整體中不存在任何本質(zhì)性的區(qū)別。這種純粹直接性關(guān)系的一個例子是，這一個我看到斷言這時是夜晚，或者這里是一棵樹，并獨(dú)自堅持著這個確定性：我毫不在乎另一個自我在這時或者這里所看到的東西，也毫不在乎我自己在另外的時間或者地點(diǎn)所看到的東西，我也不對“這時”和“這里”這兩種形式本身加以相互比較。這樣的我只是純直觀，我只是獨(dú)自堅持著：這時是夜晚；或者獨(dú)自堅持著：這里是一棵樹，這兩種情況都是直接的關(guān)系。由于感性確定性整體具有絕對的直接性，我們就不能通過將一個感性確定性與另一個感性確定性作對比而外在地認(rèn)識它。我們只有進(jìn)入某個感性確定性之中，才能直接地認(rèn)知到它。如果我們過后再來看這個感性確定性或者站在遠(yuǎn)處來看這個感性確定性，那么我們所看到的感性確定性就喪失掉了對它來說最有本質(zhì)的直接性了，這樣我們就無法認(rèn)識到真正的感性確定性本身是怎樣的。

四、黑格爾對感性確定性的自在自為方面的考察

(一)“這時恰恰是這樣一種東西，當(dāng)它存在時，它已經(jīng)不復(fù)存在了?！边@時沒有持存性，這時沒有存在的真理性。但是，凡是曾經(jīng)存在過的東西，事實(shí)上都不是真實(shí)的；它已經(jīng)不存在了，而我們原來的問題是要找尋存在。“因此我們看見如下的一個運(yùn)動和過程(一)我指出這時,并肯定它是真的；但是我指出它是過去了的東西或者是被揚(yáng)棄了的東西，因而揚(yáng)棄了前一條真理，于是(二)我現(xiàn)在肯定第二條真理，即這時是過去了、是被揚(yáng)棄了。(三)但是過去了的東西現(xiàn)在不存在；于是我們就揚(yáng)棄了那過去了的存在或被揚(yáng)棄了的存在，亦即揚(yáng)棄了第二條真理，這樣一來我就否定了對于這時的否定，于是就回復(fù)到第一個肯定，即這時存在?！钡牵@個“這時”已經(jīng)不是先前的那個這時了，它是一個一般的、中介性的、間接性的、普遍的這時?？梢姡@時、這時的顯示和對這時的認(rèn)定作為同一者具有這樣的性質(zhì)，它們都不是直接的單純的東西，而是一個包含著不同的環(huán)節(jié)于自身的運(yùn)動。這樣的運(yùn)動性實(shí)際上是通過反思而被認(rèn)知到的，反思的形式表現(xiàn)為作為整體的“對否定的否定”，前一個否定是對直接存在的真理性的單純否定，它沒有什么積極的建樹；后一個否定是對前一個否定的否定，實(shí)際上是對直接存在的真理性的揚(yáng)棄，它表明了直接存在的真理性其實(shí)不是它本身，而是它的共相。共相是“一個在自身中反思過的東西，或者在它現(xiàn)在所是的他在中保持著自身的東西”，它實(shí)際上是他的眾多直接性的他在的復(fù)合體和總和。反思不是任意的，事物總是在自身中被反思的，因?yàn)槔硇允侨缢陨硭@示的那樣對它進(jìn)行審視的，因此，這種顯示本身就是說出這時在真理中是什么的運(yùn)動，即是說，把一個結(jié)果或者這時的一個多數(shù)性總括起來的運(yùn)動；顯示的過程就是經(jīng)驗(yàn)的過程，即經(jīng)驗(yàn)到這時是普遍的東西。在感性確定性中所顯示出來的直接性的“這里”也同樣是消逝著的、無法持存的，那被顯示著、被堅持著和保持著的是作為共相的“這里”，它是一個諸多直接的這里的單純的復(fù)合體，諸多這里被看作像它們應(yīng)當(dāng)?shù)哪菢?，但又在其中揚(yáng)棄自身。我們對這里所意謂到的是一個直接的空間點(diǎn)，但點(diǎn)不是真實(shí)存在的，由于點(diǎn)被顯示為存在著的，這顯示就把自己顯示為不是直接性的認(rèn)知，而是一個從被意謂的這里通過諸多這里進(jìn)到一個普遍的這里的運(yùn)動；這個普遍的這里，正如白天是諸多這時的單純多數(shù)性那樣，也是諸多這里的單純多數(shù)性。也就是說，這種顯示本身就是說出這里的真理性是什么的運(yùn)動或過程，即把這里的一個多數(shù)性總括起來作為共相的運(yùn)動，直接性的“顯示”的真理性是具有普遍性的“說出”。

(二)“由此可見，感性確定性的辯證發(fā)展不外是它的運(yùn)動或者它的經(jīng)驗(yàn)的簡單歷史，而感性確定性本身只不外是這個歷史。因此樸素的意識總是進(jìn)展到這一結(jié)果，進(jìn)展到感性確定性里的真的東西，并且通過這種過程造成它的經(jīng)驗(yàn)?！备行源_定性其實(shí)就是它自身的運(yùn)動和經(jīng)驗(yàn)的單純歷史，這一運(yùn)動和經(jīng)驗(yàn)表明感性確定性自身具有一種辯證性，它不是單純直接的，感性確定性的真理性在于共相。它正是剛才那種把它認(rèn)作普遍經(jīng)驗(yàn)的說法的反面。意識總是一再地忘記他自身的這個運(yùn)動和辯證性，而總要從頭開始這一運(yùn)動，它始終停留在那虛假的、低級的單純的直接性之中。對那些斷言感官對象的實(shí)在具有真理性和確定性的人，可以對他們說，他們最好是回到那最低級學(xué)派的智慧。即使動物也并不是不懂得這個智慧，甚至表現(xiàn)出他們深深懂得這種智慧。因?yàn)閯游锊⒉话迅泄偈挛锂?dāng)作自在的存在，動物會毫不客氣的去對付它們，把它們吃掉。整個自然界，也像動物一樣，都在宣揚(yáng)這些公開的秘密，這些神秘教導(dǎo)人們什么是感官事物的真理性。常識性觀念認(rèn)為感性的這一個作為外在的普遍經(jīng)驗(yàn)對于意識具有絕對的真理性。但事實(shí)恰好相反，作為感性的這一個的反面的共相才是普遍經(jīng)驗(yàn)，在一切感性確定性的真理中，所經(jīng)驗(yàn)到的只是我們所看見的東西，就是作為一種普遍的東西的‘這一個’。連動物都知道感性事物是沒有實(shí)在性的，動物通過毫不猶豫地將感性事物吃掉而表明它們的虛無性。

(三)因?yàn)槟歉行缘倪@一個是語言所不能達(dá)到的，而語言屬于意識范圍，亦即屬于本身是共相或具有普遍性的范圍。他們在說著現(xiàn)實(shí)的事物、外界的或感性的對象、絕對個別的存在，這就是說，他們關(guān)于它們所說的僅僅是它們的普遍的東西或共相.因此凡是被稱為不可言說的東西，不是別的，只不過是不真實(shí)的、無理性的、僅僅意謂著的東西。我們所意謂到的感性的這一個是不能訴諸語言的，意謂之物轉(zhuǎn)瞬即逝，語言則屬于自在持存的觀念領(lǐng)域，它說出來的永遠(yuǎn)是共相。對于某物，如果我們只能說它是“一個現(xiàn)實(shí)之物”、“一個外部對象”、“一個個別之物”等等，我們只是說出了一些最為普遍的東西，說出了它和一切事物的相同性，而沒有說出相異性，沒有對這一事物的特殊的規(guī)定性說出任何東西。如果我自覺到一個直接性的東西(感性確定性)是沒有真理性的，我所看到的和說出的都是普遍的東西，即共相，我把事物當(dāng)作在真理中來看待，那么我不是在認(rèn)識一個直接性的東西，我是在知覺。

五、小結(jié)

黑格爾認(rèn)為，在感性確定性中，作為認(rèn)識的意識只是一個純自我，或者說，在這種認(rèn)識里，我只是一個純粹的這一個，而對象也是一個純粹的這一個。二者之間的關(guān)聯(lián)只是直接的純粹的關(guān)聯(lián)：意識是自我，更不是別的什么東西，只是一個純粹的這一個；個別的(自我)知道純粹的這一個，或者個別的東西”。這一單純的關(guān)聯(lián)即“意謂”。此時，其“本質(zhì)既不在對象里，也不在自我里，它所特有的直接性既不是對象的直接性，也不是自我的直接性。因?yàn)樵陔p方面，自我意謂的都是一種非本質(zhì)的東西，并且對象和自我都是共相。在共相里，我所意謂的這時、這里和這一個都是不能持久的，或者都不存在。這就意味著，感性確定性的生成是一個純粹的意謂過程。這一意謂過程中，既失去了主體，也消解了客體?；蛘哒f，既涵有主體，亦涵有客體。這一意謂只是一個單純的集合體或是一個共相，其不僅抽掉了事物的多樣性和豐富性，而且根本不能用語言來表達(dá)。感性確定性在知覺之前，所以并沒有質(zhì)的多樣性，只有純粹的存在范疇。純粹的我與純粹的對象，作為認(rèn)識論是不可能的，但具有本體的意義。所以這里探討的一個方面就是：思維與存在的同一性問題?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是通過探討精神(意識)的形態(tài)來探討世界的——精神最終被證明是和世界本身同一的。正是在這樣的觀念論視域中，思辨辯證法才是可理解的，而質(zhì)料主義的辯證法亦即所謂的唯物辯證法其實(shí)是無稽之談，除非物本身是完全地觀念化了的。

注釋：

①黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)[M]．上卷．賀麟，王玖興．譯．北京：商務(wù)印書館，1982．第71頁。

②黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)[M]．上卷．賀麟，王玖興．譯．北京：商務(wù)印書館，1982．第71頁。

③同上書，第71頁。

④同上書，第72頁。

⑤同上書，第72頁。

⑥黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)[M]．上卷．賀麟，王玖興．譯．北京：商務(wù)印書館，1982．第73頁。

⑦同上書，第73頁。

⑧黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)[M]．上卷．賀麟，王玖興．譯．北京：商務(wù)印書館，1982．第74頁。

⑨同上書，第75頁。

⑩黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)[M]．上卷．賀麟，王玖興．譯．北京：商務(wù)印書館，1982．第75頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)[M]．上卷．賀麟，王玖興．譯．北京：商務(wù)印書館，1982．

作者簡介：李美麗(1981.06-)，性別：女，民族：漢，籍貫：陜西閻良，學(xué)歷：本科，單位：陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院外國哲學(xué)，研究方向：政治哲學(xué)。

中圖分類號：B516.35

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-864X(2015)12-0046-03