徐 婷，陳昌文

北魏時期，佛教造像行為盛行。從最初的國家營建到后來民間大量效仿，除去短暫的廢佛時期，制造佛教造像的行為貫穿了北魏建都平城到遷都洛陽以后的很長一段時間，成為一種社會風氣，《魏書·釋老志》首次以“像教”指代當時這種鮮明的社會信仰特征。

這一百年左右的時間也是“像教”在北魏社會中地位較為穩(wěn)固的時段，相應地，佛教與社會其他要素的關系也相對穩(wěn)定。如果用吉登斯結構主義的語言來表述這一狀況的話，可以稱之為一種“結構”，但此處的“結構”不是指凝固化的既定狀態(tài)，而是指事物在“社會生活中較為持久的特性”?！敖Y構最重要的特性就是制度中反復使用的規(guī)則與資源”，①安東尼·吉登斯:《社會的構成》，李康、李猛譯，北京:三聯(lián)書店，1998年，第9頁。對結構的解析，可以通過對社會的規(guī)則和資源的結合狀況來分析，不同規(guī)則和資源的結合是社會狀況之所以形成的原因。對“像教”的結構化分析可以明晰宗教社會的特殊社會結構特征。

一、“像教”社會結構化分析要素

關于社會結構，吉登斯提出了“一套相對正規(guī)且抽象的概念體系，用來分析社會世界”，②喬納森·特納:《社會學理論的結構》(下)，邱澤齊等譯，北京:華夏出版社，2001年，第169頁。即“結構論”。結構論主張，進行社會研究應運用理論和概念作為分析和研究的有效工具。“結構”可以概念化為行動者在跨越“時間”和“空間”的“互動情境”中利用的規(guī)則與資源。規(guī)則即是社會約定，是行動者“知識能力”的一部分，它包括行動者在行動時所依賴的各種正式規(guī)則、非正式規(guī)則以及各種表意性的規(guī)則。其中，正式規(guī)則主要是指行動者所遵從的法律、規(guī)范等正式制度，也叫合法化規(guī)則;非正式規(guī)則指對行動者行為產生影響的習俗、文化等非正式制度，也叫支配性規(guī)則。資源是行動者處理事務的工具，對資源的運用產生權力。資源可以劃分為兩種:一是權威性資源，即行動者對所擁有的權威和社會資本的控制，它是強加于人的指揮能力;二是配置型資源，即行動者對所擁有的各種物質實體性資源的控制，它是強加于物或其他物質現(xiàn)象的能力。資源通過不同的形式被調動起來，能夠與規(guī)則產生出不同的結合方式，使社會系統(tǒng)內的“各種關系在時空向度上穩(wěn)定下來”，體現(xiàn)出不同的結構特點。

對于宗教而言，其權威性資源是能動性的主體資源，不但包括上層統(tǒng)治權威對于宗教的扶持，還有下層民眾對宗教的廣泛支持，吉登斯將這兩種不同層次的資源統(tǒng)一歸入權威性資源。但是，中國傳統(tǒng)社會中宗教群體組合方式具有與西方社會不同的特征。中國社會宗教群體的組合往往不能夠完全依賴于精神秩序，還在很大程度上依靠世俗秩序的維系，也就是說，社會階層、地位、權力等世俗性要素也是維系宗教群體的關鍵因素，反之，它們也是破壞宗教群體的決定性因素。從云岡石窟反映的北魏佛教來看，北魏早期的佛教發(fā)展基本上是上層統(tǒng)治階層的宗教行為，中后期才深入其他階層。楊慶堃先生認為，漢代以前的中國傳統(tǒng)社會，宗教與政治共同體都處在“緊密的結構性關系”中，不可分割。漢代以后，隨著道教和佛教的發(fā)展，才出現(xiàn)了純粹出于信仰需求的“自愿宗教”，并且出現(xiàn)了宗教的自發(fā)組織，但是他們仍然與上層制度性宗教有著很大的區(qū)別。①楊慶堃:《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海:上海人民出版社，2007年，第113-115頁。因此，對于中國社會宗教主體性資源的認識，不能一概而論，應該根據(jù)其不同的形成機制進行劃分。本文認為，北魏時期的宗教信仰主體可以劃分為兩類:統(tǒng)治權威型資源和信仰權威性資源，分別指代中國社會上層具有政治權力的權威主體和下層具有自發(fā)能動性的信仰主體。

由此，對中國北魏社會中宗教的研究我們可以在借鑒吉登斯結構論基礎上作出如下改進:

圖1 宗教社會的結構化分析要素

從圖中所顯示的宗教結構化分析要素出發(fā)，可以進一步根據(jù)北魏石窟造像符號的社會特征探究當時社會宗教規(guī)則與資源的不同結合方式，在分析宗教社會結構特征的基礎上對北魏“像教”社會狀況獲得系統(tǒng)性認識。

二、興佛時期的穩(wěn)定社會結構

(一)早期規(guī)則與資源的深度融合

云岡石窟造像是北魏興佛時期的宗教產物，具有鮮明的政治象征性，尤其是在早期的曇曜五窟時期，石窟以皇家工程的方式建造，佛教信仰也以國教的形式被接納和推廣，這是在規(guī)則與資源的高度融合條件下的信仰行為，體現(xiàn)出兩類結構要素在多方面的結合。

北魏是最早實行僧官制度的朝代。魏道武帝 (公元386—409年在位)喜好佛教，規(guī)定沙門須拜王者，建立“道人統(tǒng)”，設置了“監(jiān)福曹”。除中央宗教管理機構外，地方還設置了維那、上座、寺主等，并形成了一系列有利于佛教發(fā)展的法律和規(guī)范，包括帶有強制性的宗教制度。北魏宗教制度在總體上而言很成熟，宗教管理比較成功，規(guī)范性規(guī)則與統(tǒng)治權威性資源的結合程度較高。

同時，北魏時期，佛教從中國傳統(tǒng)思想中汲取了豐富的內容，佛教中國化已發(fā)展到了一定階段，儒釋道三教合流也達到了一定程度。在北魏云岡造像中的具像中，隨處可見源于儒家文化的造像元素，現(xiàn)國內唯一留存的三教合一寺院——懸空寺——正與云岡石窟位于同一地區(qū)，只是修建時間略晚于云岡石窟而已。此外，大量文學作品中也隨處可見有關民眾宗教文化生活的描述，佛教倫理思想對社會習慣和風俗的影響可見一斑，充分體現(xiàn)出支配性規(guī)則同信仰權威性資源的深度結合。

最后，從社會經(jīng)濟的角度來看，開窟造像所帶動的經(jīng)濟行為促進了荒地的開墾和農業(yè)的發(fā)展，滿足了部分人對經(jīng)濟利益的追求，尤其是以僧侶階層為中心的寺院經(jīng)濟的形成，適應了國家和民眾經(jīng)濟的客觀需求;圍繞“像教”進行的福田活動也在一定程度上惠及下層民眾的經(jīng)濟需要，顯現(xiàn)出“像教”經(jīng)濟在社會經(jīng)濟中的重要地位。這是表意性規(guī)則同配置型資源全面結合的集中體現(xiàn)。

圖2 興佛時期的社會規(guī)則與資源結合特征

(二)中晚期規(guī)則與資源結合方式的變遷

云岡石窟的存在表明北魏時期的佛教表意符號在社會符號體系當中占有非常重要的地位，這是因為造像運動的興盛使得這一時期的表意性規(guī)則在宗教規(guī)則結構復合體當中①翟艷春:《宗教的結構化分析》，《青海民族研究》2008年第4期。處于主體部分。從社會結構上講，一方面，造像符號是北魏社會中宗教表意規(guī)則與配置型資源深度結合的結構特征的具體表現(xiàn);另一方面，它也是宗教表意性規(guī)則同權威資源相結合的產物。

當然，這種結合在不同時期具有差異性。如果我們沿著歷史把這段時間劃分為云岡早期、云岡中晚期兩個時段，可以看到，云岡石窟早期作品中所具有的鮮明政治象征性是表意性規(guī)則同統(tǒng)治權威性資源和配置型資源的深度結合的反映，而中、晚期作品對不同社會階級的象征性則反映出社會結構中表意性規(guī)則同信仰權威資源和配置型資源的結合狀態(tài)。雖然前后兩個時段結合方式不盡相同，但在總體特征上，規(guī)則與資源的結合始終保持了比較緊密和穩(wěn)定的特性。

圖3 早期、中晚期規(guī)則與資源結合的變遷

可見，在北魏建都平城近一百年的時間里，“像教”與社會其他要素的關系始終維持在比較一致的水平上，北魏宗教社會的結構也保持著比較穩(wěn)定的狀態(tài)?！跋窠獭蓖ㄟ^與各種社會資源的互動，充分利用社會資源并有效地在時空中延續(xù)了這樣的關系，維系了自身的狀態(tài)。當然這里并不是把宗教看做是一個具有能動作用的事物 (實際上唯一具有能動作用的主體只是實踐當中的人而已)，宗教只是實踐行為的結果。也就是說，實際上維持這種社會結構的主體是處于時空當中的人，維持著種種社會制度和規(guī)則的實踐主體是人自身。

(三)人作為宗教實踐的能動因素

從吉登斯結構主義的視角來看，規(guī)則與資源都是與實踐活動相結合和交織在一起的。當行動者在時空中對規(guī)則和資源加以運用時，能夠在互動中再生產出社會關系，這是社會結構所具有的“二重性”。當然，這種“再生產”對原先的社會結構有維持的部分，也有轉化的部分，這要視具體的情景而定。一般而言，如果社會規(guī)則和資源的結合較為穩(wěn)定，那么由此而形成的符號秩序、政治制度、經(jīng)濟制度和法律制度就相對穩(wěn)定，社會結構也能夠進一步在時空中延伸，反之，社會結構就會作出相應的變化和調整。

那么，規(guī)則和資源的結合方式又取決于什么呢?這并沒有超出行動者的實踐范圍，理論的關鍵之處實際仍然聚焦在人的能動性上面。吉登斯認為，“在社會生活的運作過程中，實踐是通過或多或少松散地組織在一起的集合形式得以維續(xù)的”。①安東尼·吉登斯:《社會的構成》，第80頁。而這些進程的動力來源實際上都出自人類心理的需要，尤其是對于安全感的需要，這些具體的需要可以是有意識的也可以是無意識的，它們依賴于行動者所在的社會制度模式。換句話說，對于當下情景的反思能力使人們具有延續(xù)或者改變未來環(huán)境的可能。

吉登斯所說的“或多或少松散地組織在一起”正像戈夫曼的“松散的耦合”，“耦合”的概念是戈夫曼在表述有關社會結構的觀點時使用的。戈夫曼認為，對于社會研究，雖然不能僅僅用微觀層面的解釋 (例如個體是如何在不同的社會情境下互動)來說明宏觀事物 (例如社會結構的形成)的變化，但是微觀層面的原因卻可以作為宏觀方面解釋的補充出現(xiàn)，因為宏觀的現(xiàn)象可以被轉化為具體的個體投入互動的行為方式，例如實踐行為。

對北魏“像教”社會而言，造像活動是社會中信眾普遍的信仰實踐行為。北魏時期的造像活動從國家層面開始，此后逐漸轉化為民間的信仰方式。無論是從行為的規(guī)模還是從持續(xù)的時間上講，這種宗教實踐行為的影響都未僅僅停留在個體層面或較小范圍內。僅從造像行為，我們雖然不能完整地判定整體社會結構的變化，但卻可以從這種實踐行為中判定行動者的某些特征。但是，對于不同的社會類型來講，“行動者”所指稱的對象是有所區(qū)別的，對于北魏這樣的階級社會而言，在權力極端不均衡的客觀情況下，行動者的行動能力有很大差別，怎樣理解他們被“或多或少松散地組織在一起”?對于這個問題的解答，需要在滅佛時期的社會結構中進一步尋求。

三、滅佛時期的社會結構調整

北魏平城時期佛教的繁榮發(fā)生在太武帝滅佛之后，從時間的序列上講，滅先興后。與興佛時期的社會結構特征相對比，滅佛時期宗教社會規(guī)則與資源的結合關系在很多方面出現(xiàn)了斷裂:在統(tǒng)治階層對“佛教”的態(tài)度轉變下，統(tǒng)治權威性資源與規(guī)范性規(guī)則相分離，佛教失去了原有的合法性。進而佛教寺廟、造像盡被拆毀，宗教表意性規(guī)則同配置型資源和統(tǒng)治權威性資源相分離。同時，佛教倫理在社會當中的影響雖不能瞬時消失殆盡，但也受到嚴重影響，因而支配性規(guī)則同信仰權威性資源的結合也受到破壞。

從這一系列規(guī)則與資源結合關系的斷裂序列中，能夠看出滅佛時期的關系斷裂并不是同時性的，最先出現(xiàn)的關系斷裂發(fā)生在統(tǒng)治權威性資源與規(guī)范性規(guī)則之間，也就是最具有強制性的部分。這樣的社會結構特征是這一時期社會結構再生產的結果。

對于“社會結構再生產”，吉登斯認為“在大多數(shù)社會生活情景下發(fā)生的是有選擇性的‘信息過濾過程’，借助這樣的過程，具有戰(zhàn)略性位置的行動者努力以反思的方式，調控系統(tǒng)再生產的總體條件，要么維持原狀，要么改變他們”。①安東尼·吉登斯:《社會的構成》，第92頁。這一觀點鮮明地強調了行動者在互動過程中所具有的能動性。很顯然，階級社會中“具有戰(zhàn)略性位置的行動者”是統(tǒng)治階層，他們在權力分配上的絕對優(yōu)勢使他們具有對于社會規(guī)則和資源的支配權，即使是在“像教”信仰最為盛行的北魏亦是如此，云岡石窟造像在各方面的特征都說明了統(tǒng)治階層對宗教符號表意系統(tǒng)的巨大影響。同樣，在滅佛的過程中，統(tǒng)治階層的能動作用也就具有決定性。

可見，在北魏特殊的社會情境下，無論是興佛時期，還是滅佛時期，不同階層行動者的能動性存在巨大差異，對社會結構造成本源性影響的仍然是上層的統(tǒng)治階級，行動者行動能力的“組合”是以統(tǒng)治強力為先導的組合。而在此基礎上形成的社會規(guī)則和資源的結合方式，以及由此決定的社會結構特征是以行動者的有選擇性的反思為前提的。那么北魏時期什么才是這種反思性活動的決定性因素呢?

對發(fā)生在公元445年的滅佛運動，學術界一般認為與兩方面的原因直接相關。首先是來自宗教內部的爭斗，即佛教和道教實力的此消彼長?！段簳酚涊d:

世祖即位，富于春秋，既而銳志武功，每以平定禍亂為先。雖歸宗佛法，敬重沙門，而未存覽經(jīng)教，深求緣報之意。及得寇謙之道，帝以清凈無為，有仙化之證，遂信行其術。時司徒崔浩博學多聞，帝每訪以大事。浩奉謙之道，尤不信佛，與帝言，數(shù)加非毀。常謂虛誕為世費害，帝以其辯博，頗信之。②《魏書》卷114《釋老志》，北京:中華書局，1974年，第3033頁。

其次，佛教自身的腐敗成為滅佛的導火索。史書記載:

會蓋吳反杏城，關中搔動，帝乃西伐至于長安。先是長安沙門種麥寺內，御騶牧馬于麥中。帝入觀馬，沙門飲從官酒。從官入其便室，見藏有弓矢矛楯，出以奏聞。帝怒曰:“此非沙門所用，當與蓋吳通謀，規(guī)害人耳?！泵兴景刚D一寺。閱其財產，大得釀酒具，及州郡牧守富人所寄藏物，蓋以萬計。又為屈 (窟)室，與貴室女私行淫亂。帝既忿沙門非法，浩時從行，因進其說。詔誅長安沙門，焚破佛像。敕留臺下四方，令一依長安行事。③《魏書》卷114《釋老志》，第3033頁。

這次滅佛的力度是史無前例的，幾乎造成佛教毀滅性的災難。但這兩方面的原因并不足以構成滅佛的主要原因。實際上，在這次滅佛之前，太武帝已經(jīng)實施過一些對佛教進行抑制的措施:“太延中 (公元434年以后)，涼州平，徙其國人于京邑，沙門佛事皆俱增。乃以沙門眾多，召罷年五十以下者?！雹堋段簳肪?14《釋老志》，第3032頁。后來這些被召罷的人，“以其強壯，罷使為民，以從征役”，⑤《資治通鑒》卷123《宋紀》五，文帝元嘉十五年三月，北京:中華書局，1956年，第3867頁。也就是說這部分人原為僧尼，可以逃賦稅、免勞作，如今則回歸到農業(yè)生產和兵役當中去?？梢姰敃r僧尼人數(shù)眾多已對國家統(tǒng)治造成阻礙，太武帝已經(jīng)有意識地對沙門規(guī)模進行限制，并力圖恢復原有的社會秩序，尤其是經(jīng)濟秩序。但這種抑制舉措沒有帶來根本性的轉變，僧尼人數(shù)繼續(xù)增長，超過了歷史上的任何一個時期。因而可以斷定的是，太武帝滅佛的深層次原因是佛教具備的各方面實力已經(jīng)大到讓統(tǒng)治者無法容忍的地步。佛教有組織的聚會、活動對統(tǒng)治秩序造成威脅，被認為“視王者之法蔑如也”，將導致“禮儀大壞”、“使王法廢而不行”，⑥《魏書》卷114《釋老志》，第3032頁。同時佛教也嚴重威脅到社會的經(jīng)濟秩序。實際上，復法以后這個問題也還是存在。北魏孝文帝時，孫淵曾上表諫言:“關右之民，自比年以來，競設齋會，假稱豪貴，以相扇惑，顯然于眾坐之中，無上之心，莫此為甚?！雹摺段簳肪?7《盧玄傳附盧淵傳》，第1048頁。這些都說明北魏時佛教發(fā)展規(guī)模使統(tǒng)治者在政治統(tǒng)治和經(jīng)濟統(tǒng)治上產生危機意識，因而才會采取極端的手段，徹底轉變對佛教的態(tài)度。

因此可以說決定北魏統(tǒng)治者“反思”的兩方面關鍵性要素是政治和經(jīng)濟統(tǒng)治秩序。雖然有學者在一般情況下認為“信仰所導致的精神結構是社會結構形成的原因，而社會結構反過來又會強化精神結構，進而影響到人們日常生活中的其他非信仰行為”，①陳昌文:《圣俗邊緣》，成都:四川人民出版社，2004年，第132頁。但從北魏佛教的興衰看來，情況有所不同，信仰的精神結構并非決定社會結構的原因，統(tǒng)治者所執(zhí)掌的經(jīng)濟秩序和由此決定的政治秩序才是決定社會結構的關鍵。

從北魏滅佛前的社會特征來看，北魏社會的權力分配特征與社會規(guī)則和資源的結合特點是不匹配的。太武帝滅佛前，民間佛教徒眾多，造像活動轟轟烈烈。雖然統(tǒng)治者在社會中占有至高無上的統(tǒng)治權，但此時的統(tǒng)治權威性資源與表意性規(guī)則的結合程度及其對宗教配置型資源的支配程度卻非常有限，其程度甚至比不上信仰權威性資源與表意性規(guī)則的結合程度。由此，便導致了宗教的非制度性規(guī)范的有效性超過了制度性規(guī)范的有效性。北魏在經(jīng)歷了滅佛和復佛后，佛教再一次蓬勃發(fā)展，這一次的發(fā)展與前次的有所不同，最突出的特點就是統(tǒng)治權與宗教的結合，表現(xiàn)在社會結構特征上，信仰權威性資源、宗教配置型資源與宗教表意性規(guī)則深度融合，統(tǒng)治者對宗教配置型資源的支配程度也很高，尤其在云岡早期尤其如此。從滅佛到復佛，社會規(guī)則與資源經(jīng)歷了不同的結合，社會結構也體現(xiàn)出不同的特點?？梢钥闯觯?guī)則與資源的結合并非是任意的過程，它們與社會的權力分配有著保持一致的趨勢。

在這種一致中，只要權力的分配沒有大的改變，規(guī)則與資源的結合就存在著相對平衡的狀態(tài)。但這并不是說某一規(guī)則和某一資源的結合存在一個平衡點，背離了這個平衡點就會發(fā)生結構上的調整，而是意味著，在構成社會總體的各種規(guī)則和資源的相互結合中存在一種平衡的狀態(tài)，如果這些結合狀態(tài)在構成總體的社會中是相互匹配的話，那么整體結構就相對穩(wěn)定，這樣的社會關系在社會再生產過程中被復制的程度就大，反之就小。

從北魏“像教”的發(fā)展歷程看，北魏社會中，決定這種匹配狀態(tài)的是社會中權力的分配狀況。北魏的統(tǒng)治階層是享有至上權力的階層，從統(tǒng)治階層到士人階層、僧尼階層和普通民眾，權力秩序處于有序的金字塔形結構中。廢佛之前，北魏僧尼泛濫，造像行為以及由此帶來的逃避稅賦、經(jīng)濟特權等現(xiàn)象層出不窮，位處社會中層的士人和僧尼階層的權力，尤其是經(jīng)濟權力不斷擴大，威脅到上層的統(tǒng)治權力，成為權力秩序金字塔中的不穩(wěn)定因素，統(tǒng)治階層于是采取了激烈的措施來維護先前的權力秩序，可以說，北魏時期發(fā)生的太武滅佛事件是激烈的社會沖突的一次體現(xiàn)。對于社會沖突，一般認為其激烈的程度與它造成的社會結構變遷與再組織程度正相關，從廢佛后的社會情況看的確如此。但是，后來的復佛則又表明，社會結構變遷的方向與再組織的方式又朝著相反的方向發(fā)展，直到興佛后的平城時期，規(guī)則與資源的結合重新與社會權力秩序相匹配，體現(xiàn)出新的穩(wěn)定的社會結構特征。

四、結 語

北魏“像教”的復興，如果只從需求上看，體現(xiàn)了佛教自身的需求與社會政治、文化和經(jīng)濟發(fā)展需求的交互作用，是宗教與社會相適應的結果。若從社會結構的高度上來看，佛教適應的過程則是社會發(fā)展進程中，宗教社會的規(guī)則和資源之間的結合方式逐步調整的過程。顯然這種調整不是隨機和任意的，它受到社會權力秩序的制約和引導。所以，從外在表現(xiàn)上來看，造像行為在北魏時期是以宗教和政治行為的樣態(tài)呈現(xiàn)的。但是，它的行為效果卻并非僅僅體現(xiàn)在造像的塑和拆之間，其社會意義是復雜和深遠的。

從社會學結構主義的理論方法出發(fā)，北魏“像教”的興與衰實際上反映了歷時狀態(tài)下社會規(guī)則與資源的不同結合方式。興佛時，在“像教”的影響下，社會規(guī)則與資源高度結合，其中，社會規(guī)范性規(guī)則與統(tǒng)治權威性資源的結合，形成了一系列有利于佛教發(fā)展的法律和規(guī)范;支配性規(guī)則同信仰權威資源的結合，形成了對社會習慣和風俗具有一定影響的宗教倫理思想;表意性規(guī)則同配置型資源結合，使得宗教經(jīng)濟制度在社會經(jīng)濟中占據(jù)重要地位。廢佛時，統(tǒng)治權威性資源與規(guī)范性規(guī)則相分離;宗教表意規(guī)則同配置型資源和統(tǒng)治權威性資源相分離;支配性規(guī)則同信仰權威性資源的結合也受到破壞。在前后兩種社會結構的調整中，對社會規(guī)則和資源形成調控的是在社會權力結構中處于頂層的統(tǒng)治階級，而調控的原因則是成為信仰識別符號的“像”在規(guī)?；腕w系化過程中所引起的社會結構同權力結構的不匹配，這直接導致了“教”的衰落。這是“像”與“教”的互動關系在北魏社會中的特殊表現(xiàn)形式。