〔臺(tái)〕戴景賢

（中山大學(xué)中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣高雄80424）

論宋代文化之基本形態(tài)及其在中國(guó)史上之位置

〔臺(tái)〕戴景賢

（中山大學(xué)中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣高雄80424）

宋代之于中國(guó)歷史，處于中古史之晚期。宋代文化之特殊性表現(xiàn)在：學(xué)術(shù)思想形成一種具有“形而上學(xué)”意義之“認(rèn)識(shí)論”，將有關(guān)“知識(shí)”理論與“道德”理論既分別亦合一；政治制度方面，在于企圖打造一“徹底官僚化之文官體制”；文化方面，展現(xiàn)一種截然不同于漢唐之風(fēng)格，宋代士大夫欲將政治之“理念”、“知識(shí)”與“效益思惟”三者合為一種動(dòng)態(tài)之“識(shí)見(jiàn)”；社會(huì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)結(jié)構(gòu)方面，利用“崇儒”、“稅商”、“勸農(nóng)”、“獎(jiǎng)工”等措施，活絡(luò)社會(huì)之流動(dòng)，產(chǎn)生發(fā)展之動(dòng)能；宋代“民”之意識(shí)逐漸成為奠立“社會(huì)共同體”之基礎(chǔ)；宋代科學(xué)技術(shù)與醫(yī)學(xué)“相對(duì)發(fā)達(dá)”，并將技術(shù)運(yùn)用于民生與商業(yè)；宋代之藝術(shù)與文學(xué)，不僅創(chuàng)作展現(xiàn)獨(dú)有之風(fēng)格，且發(fā)展出一種系統(tǒng)化之批評(píng)理論。宋所處之時(shí)代，乃至其位于中國(guó)歷史之階段，皆與歐洲文藝復(fù)興相近，特其年代稍早。而理學(xué)崛起，及其所帶動(dòng)之影響，亦若具有一種濃厚之“人文主義”精神。宋代文化之于中國(guó)，就其內(nèi)在之性格而言，實(shí)是一種文明之躍升，且以“潛在”之意義而言，亦具有一種“世界性影響”之可能。

宋史 中國(guó)史 中國(guó)史之歷史分期 宋代文化 宋代思想 宋代學(xué)術(shù)

一、宋史研究之關(guān)鍵性議題及可有之詮釋選擇

清代王船山（夫之，字而農(nóng)，號(hào)薑齋，1619—1692）之論“宋代之治”云：

三代以下稱治者三：文、景之治，再傳而止；貞觀之治，及子而亂；宋自建隆息五季之兇危，登民于衽席，迨熙寧而后，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孫之克紹、多士之贊襄也。即其子孫之令，抑家法為之檠括；即其多士之忠，抑其政教為之熏陶也。嗚呼！自漢光武以外，爰求令德，非宋太祖其

誰(shuí)為迥出者乎？

船山此論，稱頌宋之為治，除子孫之克紹、多士之贊襄之外，特標(biāo)出“家法為之檠括”、“政教為之熏陶”二項(xiàng)，而以太祖之德溯其始。此一以政治體制、措施，與政治對(duì)于社會(huì)文化之正面影響，以論宋代文治對(duì)于中國(guó)歷史所產(chǎn)生之扭轉(zhuǎn)之效之說(shuō)法，可謂具有深刻之觀看歷史之眼光；發(fā)前人所未發(fā)。唯以今日之歷史研究所需言，則尚有數(shù)項(xiàng)關(guān)鍵性之議題，亟需解答：

第一項(xiàng)議題，是如何以“世界史”之眼光，看待“宋代中國(guó)”之興起；并判斷宋代處于中國(guó)全史中之位置。第二項(xiàng)議題，是如何以學(xué)術(shù)史、思想史、社會(huì)史與文化史，論述宋代對(duì)于中國(guó)之改造；并由此觀看其后之變化。第三項(xiàng)議題，則是如何依宋代之學(xué)術(shù)文化條件與社會(huì)之狀態(tài)，探討中國(guó)史與歐洲史此后發(fā)展走向不同之原因；并期待由此差異，得以理解中國(guó)最終未于明、清二代產(chǎn)生類(lèi)似西方“工業(yè)革命”（IndustrialRevolution）之緣由。此三項(xiàng)議題，既牽涉“世界史”之研究，亦牽涉“中國(guó)史”之重新詮釋。

關(guān)于第一項(xiàng)議題，屬于“世界史”之部分，所需之討論，除同期各文明之比較外，另有一關(guān)鍵之要點(diǎn)，即是“階段論”之分期。此因歐洲史之三階段論，于近代史學(xué)展現(xiàn)極強(qiáng)之詮釋功能；以是不同形態(tài)之“社會(huì)學(xué)理論”（sociological theory），皆試圖為此歷史之進(jìn)程，提出合理之“功能論”（functionalism）、“形態(tài)學(xué)”（morphology）或“社會(huì)演化論”（socialevolutionism）之說(shuō)解。因而如所謂“世界史”（world history）具有真實(shí)之“解釋歷史”之意義，“中國(guó)史”即應(yīng)為適用之對(duì)象。否則，即必須承認(rèn)“世界史”可有不同之路徑；或各民族、各區(qū)域，皆可能發(fā)展出不同之歷史進(jìn)程。

以“宋代史”之“世界史”議題而言，首先應(yīng)解決之問(wèn)題，為對(duì)于中國(guó)史之研究者所察考而得之宋代之進(jìn)步性，與其對(duì)于明、清之影響，應(yīng)如何界定其性質(zhì)？相較于其它因素，何者方是決定中國(guó)歷史“階段論分期”之關(guān)鍵？其次，則是如何嘗試建構(gòu)一種可能之“論述”，并不斷檢視其詮釋之效果。

至于有關(guān)“宋代處于中國(guó)全史中之位置”之討論，其核心問(wèn)題，雖在有宋一代對(duì)于中國(guó)之改變與影響；倘欲予以正確之評(píng)估，則應(yīng)有數(shù)項(xiàng)關(guān)聯(lián)之研究基礎(chǔ)：宋代政治制度、政治文化與對(duì)外之關(guān)系，宋代社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)形態(tài)與商業(yè)貿(mào)易；宋代學(xué)術(shù)、思想與智識(shí)階層，宋代農(nóng)工生產(chǎn)、制造與科學(xué)技術(shù)，宋代醫(yī)學(xué)、美術(shù)、雜技與其它藝術(shù)，宋代民間宗教與社會(huì)組織。

關(guān)于第二項(xiàng)議題之所以特為重要之原因，則在宋代學(xué)術(shù)、思想，以及士人透過(guò)“政治參與”所形成之政治文化，對(duì)于中國(guó)產(chǎn)生若干方面極為重大之影響；使中國(guó)“如何發(fā)展成為一具有理想性之‘儒教之中國(guó)’（ConfucianChina）”，于理論上成為可行。

至于第三項(xiàng)議題之所以產(chǎn)生，主要來(lái)自中國(guó)學(xué)界于清末以來(lái)，針對(duì)中國(guó)現(xiàn)狀之落后所產(chǎn)生之焦慮；故其呈現(xiàn)之方式，帶有提問(wèn)者當(dāng)身之“時(shí)代色彩”。且就其所期待之答案而言，亦必于前兩項(xiàng)議題，獲得較為堅(jiān)實(shí)之研究基礎(chǔ)，始為可能。

關(guān)于以上三項(xiàng)屬于現(xiàn)代史學(xué)所提出之關(guān)切議題，本文作者有一綜括性之看法，即是于中國(guó)史之“分期階段論”，主張以秦、漢以前，為中國(guó)史之“古典時(shí)期”（classicalantiquity），其前段為夏、商、周；后段為秦以至東漢之覆滅?！爸泄艜r(shí)期”（themiddle ages）則始于三國(guó)、魏、晉，以迄宋、元；而以三國(guó)、魏、晉為前段，隋、唐、五代為中段，宋、元為后段?！敖保╰he modern era），則以明帝國(guó)之建立，以至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)（First Opium War/First Anglo-Chinese War）之起，為“早期近代”（early modern period）；其后則逐步進(jìn)入“后期近代”（late modern period）（即中國(guó)史之“現(xiàn)代”）。

此一論法，之所以未將宋代之若干進(jìn)步特質(zhì)，說(shuō)之為乃中國(guó)已進(jìn)入“中國(guó)史之近世”之明證，從而確認(rèn)此一“近世”，同時(shí)即屬世界史意義之“近代”，如部分學(xué)者所評(píng)估；主要乃基于下列數(shù)項(xiàng)原由：

第一項(xiàng)原由，在于所謂“世界史”意義之階段論，如具有模擬性，其最重要之意義，在于人類(lèi)進(jìn)入以“國(guó)家”（state）形式發(fā)展文明之后，社會(huì)組織、經(jīng)濟(jì)形態(tài)與價(jià)值理念，逐漸成為彼此密切相關(guān)之整體，因而此數(shù)項(xiàng)因素連結(jié)所產(chǎn)生之“推動(dòng)變化”之動(dòng)能，為小規(guī)模社會(huì)所無(wú)從比擬。然“企圖擴(kuò)張效益”與“企圖維持穩(wěn)定”，于此狀況下，亦持續(xù)成為“文化體”（cultural entity）內(nèi)部不易平衡之兩項(xiàng)因素。文明歷史之出現(xiàn)可劃分之段落，甚至形成具有“特質(zhì)”之文明階段，即常由“發(fā)展之偏向成長(zhǎng)”所帶動(dòng)之不穩(wěn)定，或“不穩(wěn)定之逐漸調(diào)整結(jié)構(gòu)”從而趨于穩(wěn)定所造成。

本文作者之認(rèn)同“世界史”存在具有意義之“發(fā)展階段”，非基于一種本質(zhì)性之“歷史決定論”（historical determinism）或“社會(huì)演化理論”（theories of socialevolution）；而是基于世界文明截至目前為止，事實(shí)存在之某種“可模擬性”。此項(xiàng)“可模擬性”，非由“決定論”所衍生，亦非由單一之“功能論”所推導(dǎo)。而是基于一種“現(xiàn)象”（phenomena）之歸納。此種現(xiàn)象之歸納，展示人類(lèi)社會(huì)發(fā)展之差異性中，存在不同層次、不同面向，與不同意義之“相似性”。此種“差異性”與“相似性”之交織，于有限范圍內(nèi)，透過(guò)文明之傳播、學(xué)習(xí)與抗?fàn)?，甚至相互間之局部毀滅，使其最終形成之歷史脈絡(luò)存在某種“可模擬性”。

然古典時(shí)期之偉大帝國(guó)，最終皆面臨無(wú)法維持之局面，西羅馬帝國(guó)之崩解，且造成歐洲廣大范圍內(nèi)秩序之崩壞，使西洋史進(jìn)入中古。漢帝國(guó)同時(shí)亦遭遇草原民族之侵?jǐn)_與掠奪。漢覆滅之后，三國(guó)與西晉雖能大致維持局面，此下北方中國(guó)，卻亦進(jìn)入長(zhǎng)期“華、夷交爭(zhēng)”之紛亂局面。故對(duì)于中國(guó)與歐洲而言，皆進(jìn)入一種新形態(tài)之重整。

中古形態(tài)之文明重整，并非“世界秩序”（world order）之恢復(fù)，而是由混亂與紛爭(zhēng)中，逐步于古典社會(huì)存留基礎(chǔ)之上，實(shí)現(xiàn)一種統(tǒng)合社會(huì)，凝聚社會(huì)向心力之新形式。此一新形式，于思想面，無(wú)論展現(xiàn)為“富于哲學(xué)之宗教”，或“帶有‘類(lèi)宗教信仰’之哲學(xué)”；其根源，皆來(lái)自具有超越“世間”意義之崇高理念。而其發(fā)展之過(guò)程與成效，則復(fù)雜而多樣。“復(fù)雜”之原因，源出“超越‘世間’意義之崇高理念”，與“屬于‘世間’意義之現(xiàn)實(shí)思惟”間之相互適應(yīng)，與不同群體間之利益沖突；“多樣”之原因，則是一切發(fā)展，皆無(wú)“可以預(yù)想”之方式，而止能于現(xiàn)實(shí)中逐步調(diào)整。

對(duì)于歐洲而言，此一“中古史”之由萌昧而蘇醒，其主軸，即是以“基督宗教”（Christianity）為信念之核心，逐漸融合希臘、羅馬，以及其它多元民族之文化，以重新組構(gòu)政治與社會(huì)。其間雖存在種種紛雜與爭(zhēng)斗所造成之暗昧，以大趨而言，其中仍有重要之發(fā)展；此發(fā)展，即是日趨穩(wěn)固而昌盛之“國(guó)家”與“教會(huì)”（church）之體制、城市社會(huì)之組織，與中古末期之“文藝復(fù)興”（Renaissance）。以是奠立其進(jìn)入“近代”之基礎(chǔ)。

相對(duì)于此，中國(guó)之中古史，雖于前期，廣大之北方疆域?yàn)楫愖逅謹(jǐn)_、統(tǒng)治，以“中國(guó)體制”作為“統(tǒng)治形式”，仍以一種精致之方式，延續(xù)于南方；且于事實(shí)上，中國(guó)所長(zhǎng)期存在之以“人文理性”為核心之政教理念，仍是周邊民族仿效之對(duì)象。此點(diǎn)與西羅馬崩潰后，其治下地區(qū)之景況全然不同。然仿效中國(guó)體制，與全盤(pán)接受中國(guó)之“歷史意識(shí)”（historical consciousness）與“歷史理念”（historical ideas），為不同之兩事。純?nèi)蝗鍖W(xué)式之政教觀，于“族群差異”極大之社會(huì)，其融合之力仍屬有限。以是南北朝時(shí)期道、釋二教之流傳于中國(guó)地域及周邊，即發(fā)揮極大之功效。尤其“大乘佛法”（Mahayana Buddhism）之盛行于中土，與漢譯經(jīng)典之成為最要之傳法依據(jù)，更使具有“超越性”（transcendentality）之宗教信仰，成為降低“差異意識(shí)”之有利因素。三教之并存，且逐漸于“現(xiàn)世性義理思惟”趨向一致，使隋、唐之融合各族而為新形態(tài)之大帝國(guó)，大致仍以漢族之語(yǔ)文、中國(guó)之體制，與中國(guó)之歷史意識(shí)，作為主軸。而此一中古之成就，則為歐西所不及。

然中國(guó)之“中古”成就，亦造成中國(guó)之“中古”危機(jī)。此一危機(jī)，即是一種興盛之后，因“過(guò)度擴(kuò)張”，所引生之“粗暴”與“輕忽”之心態(tài)。而此二者之結(jié)合，即是船山論唐、五代時(shí)，所謂“自唐光啟以來(lái)，百年囂陵噬搏之氣”。

因此，就宋之智識(shí)份子而言，其重新提倡儒家“圣學(xué)”之內(nèi)在意圖，并非依循隋、唐，而為一種“伸張”；亦非擺落隋、唐，而為一種“創(chuàng)新”。而系懲唐末之弊，而為一種“精神之內(nèi)斂”。此種“精神之內(nèi)斂”，雖以“辟佛、老”為其展現(xiàn)之方式，實(shí)則并非單純由“出世”轉(zhuǎn)向“入世”；而系以儒學(xué)之立場(chǎng)，于主觀之意識(shí)中，期待以“在世”之精神，灌注于“在世”之事業(yè)與生活。而非以“出世”之精神投入于“入世”之事業(yè)與生活；或以“入世”之精神，證成“出世”之境界；或于“出世”之境界中，指出其亦不礙“入世”。而在其思想理念中，由于仍是具有超越“世間”意義之崇高理念；從而亦使其哲學(xué)，帶有“類(lèi)宗教信仰”之特質(zhì)。其所透過(guò)“義理學(xué)”與“哲學(xué)”之努力，所造就之學(xué)術(shù)新樣貌，與建構(gòu)之新傳統(tǒng)，則使唐光啟以來(lái)囂陵噬搏之氣，乃至政局之紛亂所造成之危機(jī)，于宋之體制與政教發(fā)展中，逐漸獲得穩(wěn)定。此種需求與改造，于性質(zhì)，仍是屬于“中古”之形態(tài)；而非類(lèi)近于西方所言之“近代”。

作者主張前述“分期論”之第二項(xiàng)原由，在于視“中古”之進(jìn)入“近代”，關(guān)鍵是西洋史家與社會(huì)學(xué)者所強(qiáng)調(diào)之“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”之變遷；此項(xiàng)變遷之必要條件，來(lái)自工業(yè)技術(shù)之發(fā)達(dá)，與經(jīng)濟(jì)因素中“資本”（capital）之逐漸產(chǎn)生之支配力；且其積極性之動(dòng)能，必須累積至足以造成整體社會(huì)結(jié)構(gòu)之變遷，乃至價(jià)值觀念之改變，方始具有“階段論分期”之意義。而在其發(fā)展中，應(yīng)有之區(qū)分，為“工業(yè)革命”前之“早期近代”，與工業(yè)革命所帶來(lái)之“成熟”義之“近代”。

所以應(yīng)有此項(xiàng)區(qū)分之緣故，在于“工業(yè)革命”所需原創(chuàng)性之知識(shí)突破，來(lái)自學(xué)術(shù)傳承之特殊發(fā)展，并非經(jīng)濟(jì)條件成熟即必然發(fā)生。故歐洲歷史進(jìn)入早期近代自有其途徑；此途徑雖系可有，并非必然。中國(guó)可以依其自身之條件，進(jìn)入具有世界史意義之“早期近代”；甚至可以前于歐洲。然中國(guó)自身如無(wú)歐洲之影響，并無(wú)法產(chǎn)生“工業(yè)革命”，及其后續(xù)發(fā)展所需連續(xù)性之知識(shí)突破。單項(xiàng)技術(shù)方法之取得，即使產(chǎn)生連帶效應(yīng)，亦可能因范圍有限，無(wú)法持續(xù)造成“革命性”之影響。且就社會(huì)發(fā)展而言，“形態(tài)”意義之“進(jìn)步”，與歷史整體之進(jìn)程并非一事。中國(guó)歷史上出現(xiàn)“進(jìn)步”之形態(tài)，就局部觀，常發(fā)生極早；卻于歷史之進(jìn)程，極為緩慢。此與中國(guó)之持續(xù)維持為一“大國(guó)”之形態(tài)相關(guān)；并非事實(shí)之不進(jìn)步，或于文化特質(zhì)具有令其“必然趨于遲滯”之理由。

本文作者主張前述“分期論”之第三項(xiàng)原由，在于視“學(xué)術(shù)史”、“思想史”與“一般史”三者雖必然具有發(fā)展之關(guān)聯(lián)，或相應(yīng)；然彼此并非同步，亦無(wú)“決定論”之關(guān)聯(lián)。因而論者無(wú)法以“學(xué)術(shù)史”、“思想史”之形態(tài)發(fā)展，單獨(dú)作為評(píng)估“一般史”分期之依據(jù)。宋學(xué)對(duì)于明、清時(shí)代之影響，乃至對(duì)于歐洲之啟示，雖系事實(shí)發(fā)生；此種屬于“文化感覺(jué)”之親近性，并不即能推導(dǎo)出中國(guó)于宋代已于“一般史”之分期，進(jìn)入“世界史”意義之“近代”。

然如宋代之于中國(guó)歷史，仍處于中古史之晚期，而另一方面，具有對(duì)于元、明以下社會(huì)之重大影響力，則其文化之特殊性，是否亦可如若干學(xué)者所詮釋?zhuān)藢儆谝环N中國(guó)形式之“文藝復(fù)興”？此則有待進(jìn)一步之分析與討論。

二、宋代文化之特殊性及其對(duì)中國(guó)歷史之影響

collective conscious），科學(xué)技術(shù)與醫(yī)學(xué)，宗教，藝術(shù)與文學(xué)。

宋代學(xué)術(shù)思想最重要之發(fā)展，在于形成一種具有“形而上學(xué)”（metaphysics）意義之“認(rèn)識(shí)論”（epistemology），將有關(guān)“知識(shí)”之理論與“道德”之理論，既分別亦合一。亦即是：于“知識(shí)”之理論，說(shuō)明“物性”之由來(lái)，與其所以可成為“知識(shí)”對(duì)象之原因；于“道德”之理論，說(shuō)明“善”之根源與其成立之條件。而于綜合之理論，說(shuō)明“知識(shí)”與“道德”之關(guān)聯(lián)，乃至“直覺(jué)之知”與“理解之知”之何以可成為一體。

之所以將此視為乃宋代學(xué)術(shù)思想建構(gòu)其基礎(chǔ)之最重要發(fā)展，而非僅是一種“恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)觀點(diǎn)”之努力，在于：此一屬于“認(rèn)識(shí)論”之發(fā)展，于設(shè)立之基礎(chǔ)，一方面能以“存有學(xué)”（ontology）與“宇宙構(gòu)成論”（cosmoloy）相互結(jié)合之方式，對(duì)抗二氏之學(xué)以“道體”為“虛無(wú)”之理論；另方面，亦能將于“認(rèn)識(shí)論”自身，將“對(duì)象”（object）、“主體”（subject）與“心識(shí)”之關(guān)系，以新的哲學(xué)高度，加以厘清。此兩點(diǎn)相對(duì)于之前之儒學(xué)，有極大之進(jìn)展。

此一發(fā)展，有利之處在于：一是能彌補(bǔ)漢、唐以來(lái)，儒學(xué)專(zhuān)注事物之“應(yīng)然”而未知深究其所以為“應(yīng)然”之缺失；從而增強(qiáng)儒學(xué)之哲學(xué)性格，推動(dòng)“學(xué)理性知識(shí)”（theoretical knowledge）之概念。二是透過(guò)“認(rèn)識(shí)論”之提升，使“義理之學(xué)”成為具有“形上學(xué)支撐”（metaphysicalsupport）之“可實(shí)踐”之“進(jìn)修之術(shù)”。

不利之一面，則是完整之儒學(xué)理論，亦使中國(guó)非屬宗教理念所延伸之“現(xiàn)世”觀點(diǎn)，為此種合“義理學(xué)”與“哲學(xué)”為一之方式所支配?！翱茖W(xué)”（science）概念無(wú)法獨(dú)立成為一種知識(shí)概念，并將“尋求確定性”（questfor certainty）發(fā)展成為一種知識(shí)態(tài)度；因而亦無(wú)法因“科學(xué)知識(shí)”（scientificknowledge）之增長(zhǎng)產(chǎn)生“知識(shí)理論”（theoryofknowledge）之驅(qū)迫力。所謂“宇宙構(gòu)成論”之設(shè)義，持續(xù)停留為“形而上學(xué)理論”（metaphysical theory）中之一環(huán)。此一局面，從大體而言，直至清末始由西學(xué)之輸入而改變。于此之前，唯明末清初之方以智（1611—1671）與王夫之，因接觸西方“質(zhì)測(cè)之學(xué)”而有進(jìn)一步屬于“方法學(xué)”（methodology）上之反思。其他以“漢學(xué)”反“宋學(xué)”者，雖承清初若干“反形而上學(xué)”學(xué)者之影響，而有不同于宋儒之“窮理”理念，皆未能深及于此。

此一改制思惟之方向，顯示由唐而宋，中國(guó)逐漸由帝國(guó)之“統(tǒng)合”思惟，走向嚴(yán)密之國(guó)家“管控”思惟。此一發(fā)展之方向，不僅可于明、清制度，見(jiàn)出影響；即在現(xiàn)今體制，亦仍有部分之延續(xù)。

就文化面而言，宋代士人由于學(xué)術(shù)風(fēng)氣之導(dǎo)引，與國(guó)家對(duì)于文人士夫之重視，展現(xiàn)一種截然不同于漢、唐之風(fēng)格。宏觀而論，宋人所理想之儒者風(fēng)范，乃是“性情”在于禮教之中，“干練”在于體制之中，“風(fēng)雅”在于涵養(yǎng)之中，“理想”在于篤行之中。而于具體之政治實(shí)踐，宋代之士大夫，則是欲將政治之“理念”、“知識(shí)”與“效益思惟”三者，合之于一種動(dòng)態(tài)之“識(shí)見(jiàn)”。以備條件于此者為人才。

所謂“政治之理念”，一層為“治術(shù)”，一層為“治道”?！爸涡g(shù)”之設(shè)想，出自于經(jīng)，演之于史；而于更制，則有“激進(jìn)”與“徐改”二者思惟之不同。其關(guān)注之焦點(diǎn)，一在懲唐與五代之弊；一在針對(duì)宋初以來(lái)立國(guó)之規(guī)模，與現(xiàn)實(shí)存在之種種問(wèn)題而為謀畫(huà)。至于“治道”之部分，則期待將此時(shí)之中國(guó)建設(shè)為一“道德國(guó)家”。

所謂“政治之知識(shí)”（knowledge of politics），由于牽涉政治之實(shí)務(wù)，故除“考之于史”外，亦賴大批智識(shí)份子實(shí)際參與政治，從中獲取經(jīng)驗(yàn)。宋代政制中對(duì)于基層事務(wù)，如漕、鹽、茶榷、河工、醫(yī)局等之分項(xiàng)，乃至田稅、力役等，皆有一種以當(dāng)時(shí)之世界標(biāo)準(zhǔn)而言，頗為精細(xì)之處置，即是一“政治知識(shí)”（political knowledge）進(jìn)步之展現(xiàn)。宋代史學(xué)之發(fā)達(dá)，產(chǎn)生多樣之著作形式，皆是其效。

至于“效益思惟”，則為政治實(shí)務(wù)討論中所必然涉及。與“倫理學(xué)”（ethics）中之“義”、“利”之辨，或于“治道論”中辨帝王之心術(shù)，議題之性質(zhì)不同；以是難于舉其一例，即概其余。學(xué)者或?qū)⒍呋煜詫賯€(gè)人識(shí)見(jiàn)上之偏失。

而所謂宋代之士大夫欲將政治之“理念”、“知識(shí)”與“效益思惟”三者，合之于一種動(dòng)態(tài)之“識(shí)見(jiàn)”，更是宋代儒學(xué)對(duì)于“政治人才”之一種新定義。此點(diǎn)?？捎凇袄韺W(xué)家”對(duì)于當(dāng)代人物之評(píng)騭中見(jiàn)出。此點(diǎn)影響后代亦巨。

宋代社會(huì)結(jié)構(gòu)相對(duì)于唐，發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變之原因，來(lái)自中晚唐以降，戰(zhàn)禍頻仍對(duì)于社會(huì)舊有結(jié)構(gòu)之破壞。就整體中國(guó)史“社會(huì)發(fā)展”之進(jìn)程而言，此種經(jīng)歷盛極一時(shí)之治世，最終導(dǎo)致門(mén)第崩解，政治集團(tuán)勢(shì)力解構(gòu)之最終出現(xiàn)于唐末五代，終結(jié)東漢晚期以來(lái)各式以“政治血緣”結(jié)合“經(jīng)濟(jì)占有”而形成之中古形態(tài)之階級(jí)特殊化。故宋之開(kāi)基雖不穩(wěn)實(shí)，宋卻可利用“崇儒”、“稅商”、“勸農(nóng)”、“獎(jiǎng)工”等措施，活絡(luò)社會(huì)之流動(dòng)，產(chǎn)生發(fā)展之動(dòng)能。

此種新形態(tài)之社會(huì)局面，如未受“過(guò)高稅賦”之?dāng)D壓，與北宋覆滅之影響，其所積累之經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)，即可能將整個(gè)中國(guó)帶入“早期近代”。然遼、北宋滅于金，金與南宋最終亡于蒙古，此一“可積累”之效應(yīng)，并未于事實(shí)發(fā)生。整個(gè)蒙元時(shí)代，對(duì)外而言，承接屬于歐亞新關(guān)系之影響；對(duì)內(nèi)而言，則是逐步開(kāi)啟南北長(zhǎng)期對(duì)峙后之新融合。于此狀況下，“崇儒”、“稅商”、“勸農(nóng)”、“獎(jiǎng)工”雖仍是治術(shù)思惟中之所有；其結(jié)果，則已非依“宋人之策略”，所可充分理解。中國(guó)開(kāi)始出現(xiàn)“君臣”、“士庶”、“貴賤”持續(xù)不斷之沖突，政治與社會(huì)之斗爭(zhēng)走向激烈化。凡此，皆有其發(fā)生之原因。因此，從另一面言之，實(shí)亦可能顯示中國(guó)確已進(jìn)入一新的歷史段落。本文作者之所以提出不同常論之歷史分期，即是著眼于此。

宋代之具有一種普遍之集體意識(shí)，來(lái)自“階級(jí)感”之淡化，從而使“民”（“百姓”）之意識(shí)，逐漸成為奠立“社會(huì)共同體”之基礎(chǔ)。宋儒以《大學(xué)》一篇作為“平民教育”之理念模板，即是由此出發(fā)。而“民”之意識(shí)之上升，其理想性，則表現(xiàn)為宋儒所謂“成德”之理念。

宋代科學(xué)技術(shù)與醫(yī)學(xué)之“相對(duì)發(fā)達(dá)”，具有五項(xiàng)有利之因素：

其一，兩晉南北朝以來(lái)以“精”、“神”、“氣”、“質(zhì)”為核心概念之“物論”，逐漸使原本存在于“氣”論中之“陰陽(yáng)”說(shuō)與“五行”說(shuō)，逐漸剝離其殘存之“神秘性”，走向一種涵括“物理現(xiàn)象”與“心理現(xiàn)象”之“有機(jī)之自然論”；此點(diǎn)有助于機(jī)械學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)與醫(yī)學(xué)之發(fā)展。雖則此種科學(xué)與技術(shù)之學(xué)，尚缺乏構(gòu)成“近代科學(xué)”之基本質(zhì)素。

其二，宋代“理”、“氣”二分之說(shuō)，于存有學(xué)主張一元，于宇宙構(gòu)成論則將之分論，此點(diǎn)有助于將“局部現(xiàn)象”之理解，脫離于哲學(xué)之宏觀論述。

其三，宋代社會(huì)，由于產(chǎn)業(yè)之發(fā)展，“技術(shù)人”之技術(shù)利益，與“技術(shù)人”之知識(shí)身份逐漸獲得重視；政府且有若干之輔導(dǎo)與獎(jiǎng)掖，此點(diǎn)使科學(xué)與技術(shù)之學(xué)獲得推動(dòng)上之提升。

其四，宋代出現(xiàn)以當(dāng)時(shí)之標(biāo)準(zhǔn)而言之偉大之科學(xué)家，且將其發(fā)現(xiàn)筆之于著作。

其五，宋代之海外貿(mào)易，開(kāi)拓宋人之商業(yè)視野；并使其經(jīng)營(yíng)策略具有早期之近代特質(zhì)。亦使其思惟中，理解“利用之學(xué)”之商業(yè)價(jià)值。此點(diǎn)并不與儒學(xué)所主張“人倫關(guān)系當(dāng)重義理”之原則相沖突。

綜合而言，宋之技術(shù)運(yùn)用于民生與商業(yè)，對(duì)于明、清影響亦大。特科學(xué)與技術(shù)之發(fā)展，常有瓶頸需要突破，亦有若干屬于“科學(xué)哲學(xué)”（philosophyof science）之條件有待建立；故此種發(fā)展，并未于事實(shí)上，將中國(guó)推向符合“現(xiàn)代科學(xué)”（modern science）之層次發(fā)展。

宋代之宗教發(fā)展，分佛、道與其它民間宗教三類(lèi)。而其特殊性，大約可分說(shuō)為五：

相對(duì)于唐之于政治面，三教并重，而于其內(nèi)心，更尊視佛、道；宋之群臣，則期待所謂“堯舜其君”。而宋之帝室，亦常以“天命難諶”自警惕。此點(diǎn)使宋之政治文化，于政務(wù)煩劇之中，常帶一種儒學(xué)之“道德氣”。此點(diǎn)對(duì)于清代前期銳意圖治之君亦存在影響?？滴踔鹄韺W(xué)，除政治考慮外，此亦是一不應(yīng)輕估之內(nèi)心想望。整體而言，此種儒學(xué)精神之提振，成為政治文化之一環(huán)，使中國(guó)后代即使帝王祭天祀孔，崇道信佛，亦不可能將整體政教之形態(tài)，帶往建立“國(guó)家宗教”之方向發(fā)展。此其一。

禪宗于唐極盛之后，弊端亦漸隨“傳或不得其人、或不得其法”而浮現(xiàn)。入宋以后，“默照禪”與“看話禪”之爭(zhēng)，更是凸顯禪宗教法入細(xì)后，不易深明其理之困難。然于宋一代，其上焉者，終能立心為宗，抉擇精進(jìn)；“禪”、“教”之相融，“凈”、“禪”之相救，即屬其例。此外緇、素之以高行化世，而見(jiàn)史傳者，亦不絕于書(shū)。此與理學(xué)之興盛，乃屬不同脈絡(luò)；并無(wú)“消、長(zhǎng)相嬗”之必然。此其二。

理學(xué)之興，雖沿韓昌黎（愈，字退之，768—824）“辟佛”之說(shuō)；然二者實(shí)于哲學(xué)之理論，可相對(duì)話。此種儒、釋之對(duì)話，成為促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)與宗教持續(xù)發(fā)展之重要因素。此其三。

道教于宋代，亦與儒、佛有發(fā)展上相互影響之關(guān)聯(lián)。特其重要性，以思想史而言，不及儒、釋之交涉。此其四。

宋代對(duì)于寺廟與宗教傳播之管理，具有政策；此一政策，考慮之因素屬于政治與教化，而非宗教義之“相互排斥”。此點(diǎn)亦影響后代。此其五。

宋代之藝術(shù)與文學(xué)，不僅于創(chuàng)作展現(xiàn)獨(dú)有之風(fēng)格，且于其中發(fā)展出一種系統(tǒng)化之批評(píng)理論；其中包含“美之理論”（theoryofbeauty），亦包含“藝術(shù)之理論”（theory of art）。此種系統(tǒng)化之理論發(fā)展，不僅顯示宋人于“藝術(shù)與文學(xué)之創(chuàng)作”方面之成熟；亦顯示宋人于“藝術(shù)與文學(xué)之理論”方面之成熟。對(duì)于前者而言，宋人之基礎(chǔ)，來(lái)自唐五代之輝煌成就；由此而走向自身方向。對(duì)于后者而言，宋人之高度深化，則來(lái)自三教觀念相互滲透下，由特殊議題導(dǎo)引所產(chǎn)生之一種哲學(xué)領(lǐng)域之拓展，與哲學(xué)系統(tǒng)化之延伸。此點(diǎn)與唐以前美學(xué)理論、藝術(shù)理論之未充分“系統(tǒng)化”、“學(xué)理化”有所不同。而此項(xiàng)深化之結(jié)果，亦使宋以后藝術(shù)與文學(xué)之創(chuàng)作，常伴隨種種屬于“批評(píng)”（criticism）之意識(shí)與理念而發(fā)展。

此外宋代之藝術(shù)與文學(xué)，另有一項(xiàng)精神層面之轉(zhuǎn)向，即是“精神之內(nèi)斂”。此一“精神之內(nèi)斂”，特別表現(xiàn)于“詩(shī)”與“畫(huà)”，促使文學(xué)家與藝術(shù)家，企圖于“心”與“物”間尋求一種“精神性之關(guān)聯(lián)”；從而將“心”與“物”間之疆界打破。此點(diǎn)深化文學(xué)家與藝術(shù)家對(duì)于傳統(tǒng)美學(xué)概念中“象”義之認(rèn)識(shí)。元以下藝術(shù)與文學(xué)之發(fā)展，雖非皆是以此為方向，然此一因素之加入，亦有其不可輕忽之影響。

三、宋代文化崛起之性質(zhì)

此一問(wèn)題，由于僅是屬于“歷史詮釋”之范圍，為一種“提示”，而非可因其結(jié)論，據(jù)之以推導(dǎo)出一種解釋“特定時(shí)期歷史本質(zhì)”之論述；因此并無(wú)真正之嚴(yán)肅性。然于相似之中，指出不同，亦有助于理解其各自之特性；故此設(shè)想，亦值得加以討論。

首先應(yīng)厘清者，為“俗世文化”（secularculture）與“宗教”間之關(guān)系。其次則為“人文主義”于中、西文化中性質(zhì)之差異。

蓋偉大之世界性宗教，皆帶有某種“出世性”，此為今日研究宗教者，大致所可同意。而其原因，則是因?qū)τ凇艾F(xiàn)世”之悲觀態(tài)度，以及期待“拯救”或“自我救贖”之心理，能激發(fā)人崇高之情操。然任何一發(fā)達(dá)之文明，絕非僅有嚴(yán)肅之宗教，而無(wú)屬于“世俗”層面之生活；或此“世俗文化”，僅具有“依附于宗教”之意義。

而從另一方面言，帶有“出世”性之宗教，亦未必不能同時(shí)產(chǎn)生與其教義并不沖突之“人文精神”，或接受某種類(lèi)型之“人文精神”。特此種“出世宗教”與“人文主義思惟”間之關(guān)系，各個(gè)地區(qū)則有不同；而中國(guó)與歐洲之差異極大。

對(duì)于中國(guó)而言，原始薩滿教之思想存留，具有三種面相：

第一種發(fā)展，即是維持“形式”上之祭天、祀祖，以之作為“人出于天，受命于天”之理念之象征。此一發(fā)展，雖透過(guò)歷代各式“典禮”之制訂與實(shí)踐，持續(xù)成為“政治正當(dāng)性”之支撐；然其理念，已非屬純粹之宗教性，而系同時(shí)帶有一種“以人合天”之人文性。第二種發(fā)展，乃是以地域性、民俗性之宗教方式，將之傳衍于民間，成為廣義之“道教”形態(tài)之一部分。而第三種面向，則是以祠堂之祭儀，作為“宗法”觀念延續(xù)之表征；其意義在于依“血緣意識(shí)”而擴(kuò)展之倫理。

此三種面向，唯第二類(lèi)，具有真正之宗教性；其一、三類(lèi)，事實(shí)上屬于儒家“治化”觀、“教化”觀之一部分，僅有“類(lèi)宗教”之性質(zhì)，而非真正屬于嚴(yán)格義之“宗教”。

至于高層次之宗教發(fā)展，則有兼具“哲學(xué)”義與“修行”義之特殊義之道教宗派，與外來(lái)之佛教、景教、回教、猶太教、祆教、摩尼教等。其中，道、釋之影響尤大。

然就漢及其后之狀況而言，無(wú)論何者，其發(fā)展之背景，皆是已充分“儒教化”之倫理社會(huì)。各式宗教之最終能否于中國(guó)社會(huì)存續(xù)、并良好發(fā)展，其關(guān)鍵在于是否與此一社會(huì)之特性兼容。南北朝之“辟佛”，有所謂“三破”之論，即是凸顯此點(diǎn)。

而佛教對(duì)此，不僅有所回應(yīng)，實(shí)際亦有所適應(yīng)。此后回教之流傳于西北，耶穌會(huì)之來(lái)華，皆有類(lèi)同之景況。甚至其后藏傳佛教之于明、清，亦發(fā)展出一種特殊之說(shuō)法，使其傳承中所存在之“政教”體制，與中國(guó)本土發(fā)展之政治理念，可以相互接受而不發(fā)生劇烈之沖突。

故特殊宗教之于特定時(shí)刻在中國(guó)盛行，理論上并不構(gòu)成思想上之沖突。中國(guó)之利用宗教以強(qiáng)化其統(tǒng)治之正當(dāng)性，皆系建立于原本之儒教基礎(chǔ)，而非取代原本之儒教基礎(chǔ)。此點(diǎn)與歐洲“神學(xué)觀”之可能于某一時(shí)期凌駕于“哲學(xué)觀”之上，或宗教文化之可能長(zhǎng)期成為社會(huì)建構(gòu)之主導(dǎo)力量，形勢(shì)不同。

亦因此，將宋代之儒學(xué)復(fù)興，說(shuō)之為乃自唐代宗教彌漫之氣氛蘇醒，或于另一種論點(diǎn)，將宋、明理學(xué)之興盛，說(shuō)為乃形構(gòu)一種不利于“理性發(fā)展”之“暗昧”，皆非確當(dāng)之說(shuō)。

而正因“俗世文化”與“宗教”之于中國(guó)，其關(guān)系乃系“分別”之中有“融合”，而非于性質(zhì)上“對(duì)立”；故若欲以“人文主義”之概念說(shuō)明中國(guó)儒家思想于中國(guó)之發(fā)展，亦應(yīng)與西方歷史陳述之方式有所區(qū)隔。此即所欲闡釋之第二點(diǎn)。

“人文主義”之概念，是否與宗教觀念沖突？常視主張者自身之哲學(xué)立場(chǎng)，以及彼對(duì)于此一概念之詮釋而定。因此，對(duì)于僅將“humanities”作為一種現(xiàn)代教育之內(nèi)容，或于另一論域，主張人可依憑人性之發(fā)揮，決定自身之命運(yùn)，從而視宗教為無(wú)益，或徑直主張一種“無(wú)神論”（atheism）者而言，由于此一發(fā)展，乃西方近代十八、九世紀(jì)以后事，缺乏與“宋代”之對(duì)比性，故凡試圖將宋代之儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，比附于一種具有“文藝復(fù)興”意義之人文主義，其“人文主義”之意指，多指“Renaissancehumanism”而言。

對(duì)于此種論述之是否可行，在于須先決定“認(rèn)真”之程度。蓋如僅屬一種“寬松之模擬”，以此為方便，亦無(wú)不可。然如認(rèn)真而論，即應(yīng)提出贊成或反對(duì)之理由，且此理由應(yīng)具有一種有助于“深入雙方歷史研究”之導(dǎo)引性。本文之立論，所以于此，并不持“贊成”之意見(jiàn)，主要在于兩點(diǎn)：

首先即是中國(guó)自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，“子學(xué)”興起后，直至宋代，即使社會(huì)于不同時(shí)期流行不同形態(tài)之宗教，有時(shí)亦不免存在某種近乎“迷信”之思想，甚至透過(guò)政治力，以特定方式對(duì)于不同于己之信仰者進(jìn)行迫害，皆未曾真正造成長(zhǎng)時(shí)期對(duì)于“理性思惟”之壓制。此點(diǎn)與中國(guó)“士階層”之建構(gòu)方式，與其社會(huì)功能相關(guān)。因而于三教各自流傳之氛圍中，儒家以“圣學(xué)”或“理學(xué)”之方式產(chǎn)生一種儒學(xué)方式之“天人合一精神”之召喚，僅屬“有限范圍”內(nèi)之一種精神提升；對(duì)于文化基礎(chǔ)而言，仍是承襲于前者多，不足與“文藝復(fù)興”之于歐洲相模擬。

其次“文藝復(fù)興”之偉大，在于其思惟中所內(nèi)涵之一種融合“信仰”、“知識(shí)”與“創(chuàng)造”之精神原理；此精神原理，具有“普世性”之價(jià)值。因而具有一種可伸展之影響性。對(duì)比于此，宋代之人文性之創(chuàng)造，透過(guò)其文學(xué)、藝術(shù)、科技、哲學(xué)、宗教、治化，乃至士人之人文精神，亦有類(lèi)同之處。宋代理學(xué)思想之流傳于金、元，影響于明、清，乃至域外之朝鮮、日本與安南等地，甚至啟蒙時(shí)代之歐洲，與現(xiàn)代接受西方文明沖擊后之中國(guó)哲學(xué)；皆是其證。然而由于宋代理學(xué)思想之結(jié)合“義理”與“哲學(xué)”之方式，其真正之影響，須作用于已受儒教深厚影響之社會(huì)；如不具此種特殊之條件，則其傳播所造成之作用，皆止能成為一種范圍極為有限之“啟示”因素；理學(xué)思想之于歐洲與東亞、東南亞，皆是如此。此點(diǎn)與今日世界之仍受“文藝復(fù)興”以后延續(xù)于歐洲之若干文化因素之影響不同。至于宋代人文性創(chuàng)造之其它方面，其“民族文化”之屬性更強(qiáng)。其無(wú)法模擬之處在此。

雖則如此，宋代文化之于中國(guó)，就其內(nèi)在之性格而言，實(shí)是一種文明之躍升；且以“潛在”之意義而言，亦具有一種“世界性影響”之可能。特此種“潛在”意義之“世界性影響”之可能，依本文作者之見(jiàn)，實(shí)須透過(guò)中國(guó)之現(xiàn)代化，將之與其它文明之有利因素結(jié)合，始得以彰顯。

Discussions on the Basic Character of Song’s Culture and Its Place in Chinese History

〔TW〕Dai Jingxian

（Department of Chinese Literature，National Sun Yat-sen University，Kaohsiung 80242，Taiwan）

Song Studies；History of Song Dynasties；Chinese History；Song Culture；Academic Thoughtof SongDynasty；Philosophy of Neo-Confucianism

戴景賢，字嘉佑，祖籍安徽合肥，一九五一年出生于臺(tái)北市。自高中時(shí)代起，即師事國(guó)學(xué)大師、著名史學(xué)家錢(qián)穆，前后逾二十載。一九八二年畢業(yè)于臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所博士班，獲文學(xué)博士學(xué)位。自同年起，任教于高雄中山大學(xué)中國(guó)文學(xué)系迄今，并曾擔(dān)任該系教授兼主任。耶魯大學(xué)東亞語(yǔ)文系、中央研究院中國(guó)文哲研究所、香港中文大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者?，F(xiàn)任臺(tái)灣高雄中山大學(xué)特聘教授。研究領(lǐng)域涵括學(xué)術(shù)史、思想史、美學(xué)、文學(xué)批評(píng)與中西思想比較。曾獲中山大學(xué)研究杰出獎(jiǎng)、杰出教學(xué)獎(jiǎng)，并經(jīng)遴選為該校傳授教師（mentor）。此外亦獲頒“教育部師鐸獎(jiǎng)”、“國(guó)家科學(xué)委員會(huì)杰出研究獎(jiǎng)”，及多次“特殊優(yōu)秀人才”獎(jiǎng)勵(lì)。眾多著作，編輯為《程學(xué)閣著作集》，將陸續(xù)由香港中文大學(xué)出版社出版。目前已刊行《明清學(xué)術(shù)思想史論集》上下編、《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展》上下編、《錢(qián)賓四先生與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》、《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史論集》，共六冊(cè)。