申東城

（樂山師范學(xué)院 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 樂山 614000）

王陽明心學(xué)與早年郭沫若同蘇軾思想的承變關(guān)系研究

申東城

（樂山師范學(xué)院 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 樂山 614000）

王陽明心學(xué)批判繼承程朱理學(xué)而新變，“其說非出于蘇（軾），而血脈則蘇（軾）”。郭沫若留學(xué)日本時接觸到王陽明思想，并贊美、學(xué)習、研究王學(xué)。郭沫若早年經(jīng)王陽明間接學(xué)習蘇軾思想，他們?nèi)嗽趫猿终x、積極進取、創(chuàng)新求善、窮達超然、崇尚自由、肯定自我、棄私求公、個性解放等方面的一致性、相通性、繼承性，是不可被忽視和否定的。

蘇軾；王陽明；郭沫若；承變

“陸王心學(xué)”紹“程朱理學(xué)”，又變化出人欲即天理、私心為公道的泰州、龍溪等派，其突顯人欲和人性的客觀規(guī)律，與蘇軾“內(nèi)圣外王”等說一脈相承。王學(xué)后經(jīng)中晚明浪漫主義文藝思潮發(fā)展及清黃宗羲改變而為近代民主思想，郭沫若早年留學(xué)日本時始精讀王陽明心學(xué)，贊王學(xué)使自己凈化擴大徹悟。早年郭沫若學(xué)習王陽明成人成己、頓悟哲思、超然物外等思想，可看作他對蘇軾哲學(xué)思想的間接繼承。

一、王陽明心學(xué)“血脈則蘇”

“元祐之學(xué)”中司馬光早逝，元祐時二程官位不顯，唯蘇軾兄弟文著名盛，元祐年間為帝師、知貢舉、升宰輔，蘇門學(xué)士又齊聚京城等，故“蜀學(xué)”一度鼎盛。雖后來新黨執(zhí)政者對“蜀學(xué)”多斥責打壓甚至禁止，但蘇氏蜀學(xué)仍有非常大的市場，深得人們喜愛。蜀學(xué)尤其蘇軾哲學(xué)思想，對當時和后世影響頗深，郭沫若就是受其影響很大的蜀地后學(xué)之一。

蘇軾之學(xué)的思想光輝照耀千古，一直影響到現(xiàn)在。期間，朱熹、王陽明等皆從反面、正面，或多或少接受了蘇軾哲學(xué)思想，只是他們學(xué)而知變，成就了自己學(xué)術(shù)體系的圓滿，但蘇軾思想的合理因子，在他們的學(xué)說中依然能見，并閃閃發(fā)光。正如沈德符《萬歷野獲編》所言：

董思白太史嘗云：“程、蘇之學(xué)，角立于元祐，而蘇不能勝。至我明，姚江出以良知之說，變動宇內(nèi)，士人靡然從之，其說非出于蘇，而血脈則蘇也。程、朱之學(xué)幾于不振。紫柏老人每言，晦翁精神止可五百年，真知言哉！”

元祐時，蘇氏之學(xué)應(yīng)較二程洛學(xué)為重，北宋末“新學(xué)”衰落時，在南渡初期，“蜀學(xué)”曾一度風靡天下，只是沒有立為官學(xué)，只能私下相傳?！奥鍖W(xué)”到南宋高宗紹興年間始盛，但因毀譽參半，并秦檜執(zhí)政時程氏之學(xué)又被大禁十二年。而南宋孝宗仍對蘇軾之學(xué)倍加青睞、仰慕不已，稱：“人傳元祐之學(xué)，家有眉山之書。朕三復(fù)遺編，久欽高躅，王佐之才可大用，恨不同時。君子之道暗而彰，是以論世。儻九原之可作，庶千載以聞風，惟而英爽之靈，服我袞衣之命，可特贈太師?！泵鞫洳栽v時程學(xué)勝蘇恐不確，程學(xué)勝蘇，應(yīng)該在南宋中葉朱熹死后，程朱理學(xué)被定為官學(xué)時。不過，董其昌看到了以王陽明為代表的姚江學(xué)派對蘇軾思想的繼承，堪稱慧眼。王陽明“心學(xué)”的出現(xiàn)，改變了程朱理學(xué)的發(fā)展方向和繁盛態(tài)勢，程朱理學(xué)走向衰落。朱熹學(xué)說的五百年性命已經(jīng)是多說了，二百多年后，明中葉王陽明“心學(xué)”的出現(xiàn)，就遏制了它獨霸天下的步伐。

董其昌說王陽明“心學(xué)”“非出于蘇（軾），而血脈則蘇（軾）”，那么陽明“心學(xué)”淵源何處？自身有何內(nèi)涵特點？又怎么“血脈”蘇軾思想的呢？

明武宗正德元年，王陽明因觸犯了宦官劉瑾被廷杖四十，謫貶至貴州龍場當驛丞。龍場萬山叢密，苗、僚雜居，使他重新審思《大學(xué)》，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，進而自悟到心為萬事萬物根本，心生萬物。與先哲一樣，若要“立言”，必須正名，爭取儒家的正統(tǒng)地位。朱熹為宣揚己見，首要之事即按己意解釋、篡改《大學(xué)》。王陽明亦然，其心學(xué)正是在批判朱子之學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。為自己立論找依據(jù)，就需著書立說，王陽明著《大學(xué)古本》，正名心學(xué)才是儒家的嫡傳；不敢直接正面攻訐朱子，又煞費苦心地撰寫《朱子晚年定論》，強言朱熹晚年已逐漸向心學(xué)靠攏；又把儒家思想按照自己的心學(xué)理論進行解釋一番。王陽明在回復(fù)羅欽順、王廷相等指責時，為心學(xué)學(xué)說的真理性進行辯白：他以孟子拯救天下思想自居，自己獨立“格物”新論，雖“包羅統(tǒng)括”了“朱子九條之說”，但因“毫厘之差，而千里之繆”，與朱子之學(xué)并不一樣，“格物”新論招致非議是必然的。他認為朱子之學(xué)如楊、墨之道一樣，是“學(xué)不仁不義而過者”，對百姓蒼生來說，勢若洪水猛獸，需要自己心學(xué)來救贖其弊。王陽明自言其著《朱子晩年定論》，“蓋亦不得已而然”，“大意在委曲調(diào)停，以明此學(xué)為重”，是為了自重己說。他解釋自己這樣另立新論，是為了不欺自心，堅持“天下之公道”，天下公道、公學(xué)，重點在“公”字上，不以朱熹、孔子等圣賢而“私”，是更朱子之過。我們說宋人包括蘇軾正是在疑經(jīng)、非孟基礎(chǔ)上，提出諸多思想見解，也開啟了文化高潮和盛世，王陽明懷疑既定幾百年的程朱理學(xué)，創(chuàng)新自立，這本身就值得贊揚，何況其學(xué)說圓通合理，貼近時代發(fā)展呢。后世將歷代能成全“三不朽”的人歸類，獨有王陽明與孔子并稱，實非虛言。

陽明心學(xué)淵源于南宋陸九淵學(xué)說，又有發(fā)展變化，與陸九淵心學(xué)合稱為“陸王心學(xué)”。陸王心學(xué)始于孟子，興于程顥，發(fā)揚于陸九淵，集大成于王陽明。陸王心學(xué)和程朱理學(xué)同屬宋明理學(xué)，前者是后者的發(fā)展和補充。陸九淵主張“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，倡“心即理”說，斷言天理、人理、物理只在吾心之中，“人同此心，心同此理”，認為治學(xué)主要方法是“發(fā)明本心”，不必多讀書外求，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。明代方學(xué)漸有《心學(xué)宗》四卷專談心學(xué)，四庫館臣“提要”是書：“自堯舜至于明代諸儒，各引其言心之語，而附以己注。其自序云：‘吾聞諸舜，人心惟危，道心惟微；聞諸孟子，仁人心也；聞諸陸子，心即理也；聞諸王陽明，至善心之本體。一圣三賢，可謂善言心也矣。’”認為舜、孟子、陸九淵、王陽明心學(xué)嬗變一脈相承，“一圣三賢”，可謂極盡褒譽。

王陽明雖稱贊“象山之學(xué)簡易直截，孟子之后一人”，“其大本大原斷非余子所及也”。但也批評陸對程朱理學(xué)沿襲，“學(xué)問思辨，致知格物之語，雖亦未免沿襲之累”。王陽明反對程、朱通過事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因事理無窮無盡，格之則未免煩累，故提倡從自己內(nèi)心中去尋找“理”，認為“理”化生宇宙天地萬物，人秉其秀氣，故人心自秉其精要，故“理”全在人“心”?！褒垐鑫虻馈焙?，陽明提出著名的“心外無理，心外無物”心本論斷，“心者身下主宰，目雖視而所以視者，心也；耳雖聽而所以聽者，心也；口與四肢雖言動而所以言動者，心也”，“凡知覺處便是心”?！靶摹奔础拔业撵`明”，“我的靈明便是天地鬼神的主宰”，“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”?！拔惶斓?，育萬物，未有出于吾心之外者”。

王陽明反對朱子之說，體悟何謂“格物致知”，“物者，事也。凡意之所發(fā)必有其上級，意所在之事謂之物。格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格”（《大學(xué)問》）。格，就是“正其不正以歸于正”，目的是去惡為善；物，就是思想想到的事。進而提出著名的“致良知”說：“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”，心、理合一，正我們心中不正以歸正，去惡為善，就可達到天理，此即為格物致知。何謂“良知”呢？“是非之心，不濾而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體自然明明覺者也”（《大學(xué)問》），“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”。良知是道，是人人皆有的“天命之性”。如何方可“致良知”呢？“致良知，不假外求”，“若能向里求，見得自己心體，即無時無處不是此道”。為什么內(nèi)求“自己心體”即可得道呢？王陽明打了個比喻，“臂之植焉，心其根也。學(xué)也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤者也，無非有事于根焉而已”。心就是樹根，一切培壅、灌溉、扶植、刪鋤的行為或?qū)W，都是以心之根的澄明為目的。要想心體通明，就要“致良知”，要去惡存善，陽明稱心中惡為“心中賊”，并道出常人去惡的困難，“破山中賊易，破心中賊難”。

王陽明有著名的“四句教”，它是陽明晚年對自己哲學(xué)思想的全面概括：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。“良知”是心之本體，無善無惡就是沒有私心物欲的遮蔽的心，是天理。心“未發(fā)之中”，不可以善惡分，是無善無惡的，是也需要追求的高境；當心產(chǎn)生意念活動的時候，并著于事物，這種意念就有了善惡差別，是“已發(fā)”，事物也就有了符合天理和不符合天理之別，中者善，不中者惡；“良知”雖然無善無惡，但卻能自在地感知善惡，因“吾心之本體自然明明覺者”；一切學(xué)問修養(yǎng)最終目的即是為善去惡，即以“良知”為標準，正不正歸于正，萬事萬物皆能得其理。當心判斷失誤，善惡不分時，是因心被私心、物欲遮蔽了，這時就要反諸求己，努力使心回到無善無惡的狀態(tài)。只有回到無善無惡狀態(tài)，才能格物致知?？梢姏]有私心物欲的心，才是格物致知的本心，這個心才能擁有世間萬物之理。

“吾心之良知”就是天理，天理是靠格物，靠自省、實踐，即“知行合一”方可得。王陽明強調(diào)“知行合一”的認識論：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可以心外求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門知行合一之教?！币詢?nèi)心去求仁、義、理，方是知行合一，心一，故知行一，不能二。

天理在人心，心中有天理，無私心，就好比世間的規(guī)矩、規(guī)律，有規(guī)矩就能丈量世間萬物方圓，并能靠“格物致知”揭破其規(guī)律。王門四句教闡述了心體、性體及良知，在其心學(xué)體系中所具有的多重意蘊，指出心、性、理三者的新內(nèi)涵。陽明所說的心性“至善”，是超越道德善惡的不可執(zhí)之善。可見王陽明所追求的人生境界是：“夫退身以全節(jié)，大知也；斂德以亨道，大時也；怡神養(yǎng)性以游于造物，大熙也”的智慧明理，及“江日熙熙春睡醒，江云飛盡楚山青。閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機入窅冥。道在險夷隨地樂，心忘魚鳥自流形。未須更覓羲唐事，一曲滄浪擊壤聽”的靜觀真樂。這種境界是超凡脫俗，擺脫個人名利毀譽、貧富窮達束縛的自由狀態(tài)。在這種“隨地樂”境界之中，人“流形”、逍遙于萬物之間，實現(xiàn)了人與自然、理性與感性、真美善的統(tǒng)一，達到了一種活潑怡悅、高度自由的精神境界。陽明倡求是學(xué)風，并多有闡發(fā)，其也旁證了知行合一的真理性，它們至今仍然適用。

王陽明心學(xué)如何血脈蘇軾的呢？先看蘇軾關(guān)于心的哲學(xué)觀。蜀學(xué)本體論源自佛、道，又異于佛、道，其化用了佛、道本體為儒家本體，是儒學(xué)本體論。換言之，蜀學(xué)會通諸家，以儒為本，以儒學(xué)去填充儒道本體，是儒、道、佛三家同“一”的、有別宋前儒學(xué)本體的新儒學(xué)。蘇軾《東坡易傳》多以老莊思想解《易》，并從王弼、郭象的以老、莊解《易》中國汲取營養(yǎng)。蘇軾以《老子》的“一”作為宇宙本體，王弼注《老子》強調(diào)“體無”，提出“無心”，“天地雖大，以無為心；圣王雖大，以虛為主”。天地任自然，萬物從其真，道性自然，德合自然?！盁o心”“無為”，為蘇軾所法，他在有無間加了個“易”，認為“道”的本質(zhì)是運動?！八畮子诘馈?，老子以水喻道，蘇軾亦然，蘇軾將物態(tài)水性上升到精神層面。蘇軾本老子柔能克剛思想，認為水心是“志于行”“無已”的，其終能克剛的原因，是“惟不以力爭而心通”，水心外柔中剛，通于本體之道。水心是道的顯現(xiàn)，其心性不爭，運動不已，可導(dǎo)向至善。水心即是萬物，包括人的本性的代表，只有尊重事事物物的自然規(guī)律和天性，方可全善至理。天地之間的“貴賤”“剛?cè)帷薄凹獌础倍际恰白晕弧薄白詳唷薄白陨钡某尸F(xiàn)，自然萬物和現(xiàn)象，都是“雜然施之而未嘗有擇也，忽然成之而未嘗有意也”，男、女分別是乾、坤的剛、柔之德“為之”而成?！拔矣惺堑溃锔鞯弥?，如是而已矣。圣人者亦然”，圣人的“惻隱之心”“分別之心”，都是“所遇而為之，是心著于物也”。強調(diào)物性自然，心靈自由。自然本真的水心，全善自由的人心，都是事事物物的自行其事，“物各得之”，都是對“道”的自然顯現(xiàn)，“道”對萬物自然運動的本性有隱形的作用?！疤煜轮牛从腥羲摺?，水無常形，遇物無傷，故能自足自由，心通天道。人心處于“無心”狀態(tài)，就能順應(yīng)自然，淡然自若，獨立自足。人心若蒙蔽于物，就要求心自達，去蔽正心；

蒙者，有蔽于物而已，其中固自有正也。蔽雖甚，終不能沒其正。戰(zhàn)于內(nèi)，以求自達，因其欲達而一發(fā)之，迎其正心，彼將沛然而自得焉。

時中也，圣人之于蒙也。時其可發(fā)而發(fā)之，不可則置之，所以養(yǎng)其正心而待其自勝也。此圣人之功也。

“戰(zhàn)于內(nèi)”，正心自達，去惡為善，格物致知，正不正于正，自然可致良知，陽明之說，與蘇軾之學(xué)如出一轍?！胺灿行恼撸m欲一不可得也，不一則無信矣。夫無信者，豈不難知難從哉！乾坤惟無心，故一，一故有信，信故物知之也，易而從之也不難”。蘇軾舍棄了佛教根本否定心的思想，從本體上肯定心，故事事物物才能在“無心”狀態(tài)下自由生成和獨立自足?！盁o心”與“有心”相對，若“有心”，事物就不能為“一”，就不能獨立自得，只有“無心”，方可得“一”，全性生成?！胺驘o心而一，一而信，則物莫不得盡其天理”。蘇軾“體無”，是通過體靜、靜觀默守方式得以進入的。

蘇軾主“無心”，以順應(yīng)自然，非莊子的消極虛無、放浪形骸，而是尊重自然天理，尊重人身自由。蘇軾認為“無心”同樣適用于現(xiàn)實政治，建功立業(yè)也要順性自然，無心而為，“因天下之已能而遂成之”。蘇軾“無心”強調(diào)物各自得，一物有一物之道，一物有一物之性，本身就具有開放性和實踐性，非純粹從理論上探尋，已著眼現(xiàn)實事物?！绑w無”，實為反觀事事物物，“乘天下之至順，而行于人之所說，必無心者也”，已是實踐對理論的檢驗了。蘇軾認為自然無心，順應(yīng)自然、全物之性，發(fā)展到人身上，圣人就可“備位”，人就可成就事功，從而提升人的心性修養(yǎng)和道德境界，實現(xiàn)內(nèi)圣外王的“道之動”。朱熹由道問學(xué)，強調(diào)窮物理，認為學(xué)習知識非常重要，人的道德水準與知識的增長成正比?？梢娡蹶柮餍膶W(xué)與蘇軾“無心”本體觀一樣，皆非空談。程朱理學(xué)少有蘇軾這種理論、實踐的相結(jié)合，而陸王心學(xué)，尤其王陽明心學(xué)的知行合一理論，卻與蘇軾這種思想有很多一致處。

蘇軾倡以靜、柔、陰、虛等達“無心”，如水心通天理，且“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”?！盁o心”是要全順萬物之理，王陽明之格物致知與之相類，即“致良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”。良知求于本心即可，“心明便是天理”（《傳習錄》上），心若不明，就要去蔽，和蘇軾“戰(zhàn)于內(nèi)”、正心自達，去“有心”，求“無心”不是很神似嗎？二人皆將心作為本體。去蔽方式，王陽明倡格物致知，通過它來達到一顆沒有私心物欲之心，此時的心中之理，就是世間萬物之理，就是天理，即公心才是天理。王陽明答羅欽順時，提到主張格物的關(guān)鍵，是因為其時已“道不見”，并稱道和學(xué)皆是天下之公，非某個人包括圣人之私，天下之公道、公學(xué)，就是客觀的、去蔽的本然公心。其與蘇軾“無心”稱呼不同，本質(zhì)卻相類。陸、王心學(xué)之心，與朱熹之心異，朱熹將心分為道心、人心，認為道心是天理體現(xiàn)，人心是氣質(zhì)表現(xiàn)，道心主宰人心，即“心統(tǒng)性情”，陸、王心學(xué)認為道心人心只是從不同方面描述心的性質(zhì)狀態(tài)，二者是一，非二。陸、王對道心、人心之辨，與蘇軾類。蘇軾的“無心”說，并未將道心人心分視，人心若無心，便可備位成圣人，乾、坤因“無心”，故無所不知、無所不能，一切都是自然而然的，順其全性的，包括政治統(tǒng)治，也應(yīng)無為而治，統(tǒng)治者最好的方式是導(dǎo)引，而非專制獨裁。蘇軾并不認為道心主宰人心，人若“無心”，如水心一樣，就可通道心，二者是一體的不同表述，這種意義上說，陸、王心學(xué)的“心”與蘇軾思想血脈實同。

人性方面，蘇軾之前孟子、荀子、揚雄、韓愈等人性論，提出“性無善無惡”論。蘇軾認為人性本于人的自然之性，是“莫知其所以然而然的”，是恒久不變的，不以人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的，是“不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡”的。順應(yīng)人的自然本性，“命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命”，性無善惡，性動生情，性上溯是命，下沿是情，性、命、道是一，非二?！靶灾c情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳”，情是性的“散而有為”，情整體抽象總稱即為性，情是性的具體表現(xiàn)。對于人來說，情是論人性的基礎(chǔ)，無情就無法論性，認識全部之情，就可得到性。善惡皆從情上呈現(xiàn)出來，性本身無善無惡，“夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有”。自然之道賦予人自然之性，性只能通過情體現(xiàn)善惡，而性本身并無善惡。朱熹主張“心統(tǒng)性情”本張載，朱熹持性善論同孟子。朱子和孟子一樣，同將上下級概念錯位放置，蘇軾曾批評孟子只見到性的“繼之者善”，善只是“性之效”，非性本身。朱熹“心統(tǒng)性情”同樣如孟子，從哲學(xué)層面看，其“心”實為蘇軾所言之“性”，其“性善”，實是情的層面。王陽明“四句教”首句就說到“性之本”，“無善無惡心之體”，良知或者良心，“未發(fā)”之前，是沒有善惡之分的，善惡只是意念動后的產(chǎn)物，是“已發(fā)”之后。王陽明之“心”，與蘇軾“性”類，王陽明之“意”，與蘇軾“情”同。人只有全順至善，方可至道命，也只有格物致知，方可致良知。

蘇軾不迷信圣賢，認為圣人只是備了自然之位，順應(yīng)了自然發(fā)展規(guī)律，是“無心”而然。蘇軾正是疑經(jīng)非孟，批揚雄韓愈，不同流俗，方成就了其蜀學(xué)大宗，及獨具創(chuàng)新特色的哲學(xué)思想。王陽明這方面與蘇軾類，陽明認為若道、學(xué)不公，可更圣人之說，“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”。王陽明強調(diào)“求是”精神，與蘇軾主張從實際出發(fā)，將理論和實踐結(jié)合思想類。

王陽明心說在當時以反程朱理學(xué)的姿態(tài)出現(xiàn)，與蘇軾蜀學(xué)在北宋當時的標新領(lǐng)異及追求自由思想異曲同工。王學(xué)在明代中期以后影響很大，澤被日本、韓國。國內(nèi)有“王學(xué)七派”之稱，其中泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮的門人焦竑，作為萬歷己丑進士第一人的顯赫身份，對蘇軾學(xué)說非常重視，編刻《兩蘇經(jīng)解》，并在序中對時人膜拜“一先生之學(xué)”（即朱熹理學(xué)）表示不滿。值得尋味的是，焦竑將蘇軾學(xué)說專門拿出作為反傳統(tǒng)、反專制的載體和武器，進一步印證了蘇軾學(xué)說異于后來的程朱理學(xué)，而“血脈”王陽明心學(xué)及王學(xué)流派的事實。

二、郭沫若早年思想是經(jīng)王陽明心學(xué)間接學(xué)習蘇軾的結(jié)果

郭沫若集中對王陽明的提及約分散在九篇文章中，但對王陽明生平和思想的闡述，集中體現(xiàn)在為《陽明全書》（又名《王文成公全書》）寫的序，名為《偉大的精神生活者王陽明》（后曾改題為《儒教精神之復(fù)活者王陽明》和《王陽明禮贊》）一文，及其四條附論中；另有零星散存于郭沫若《我的作詩的經(jīng)過》文中，余皆瑣瑣。王陽明思想對郭沫若早期思想影響之大，堪稱轉(zhuǎn)變性的。郭沫若不僅崇拜陽明的文治武功，更崇拜他的心學(xué)思想。郭自認為是陽明的知音，認為“我對于他的探討與哲學(xué)史家的狀態(tài)不同，我是以徹底的同情去求身心的受用。普通的哲學(xué)史家是以客觀的分析去求智欲的滿足的”?！皬氐椎耐槿デ笊硇牡氖苡谩?，是身心兩悅、心神兩合的體現(xiàn)，是本情自然而發(fā)。

郭沫若贊美王陽明的什么精神呢？郭沫若最喜歡王陽明的《泛?！吩姡雽⒅爱敵蓜P旋歌一樣”，與志同道合者“同聲高唱”：“險夷原不滯胸中，何異浮云過太空？夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風。”他認為該詩體現(xiàn)了陽明精神：

他（王陽明）的精神是不是如象太空一樣博大，他的生涯是不是如象夜靜月明中的一只孤舟在和險惡的風濤搏斗呢？但是他是達到光明的彼岸了！我們快把窗子推開，看看那從彼岸射來的光明！我們的航海不幸是在星月掩蔽了的暗夜之中，狂暴的風浪把我們微微的燈火吹滅了，險惡的濤聲在我們周圍獰笑。偉大的燈臺已經(jīng)在我們的眼前了，我們快把窗子推開，吸收他從彼岸射來的光明！

王陽明精神博大精深，正如他臨終遺言一樣，“此生光明，亦復(fù)何言？”他已經(jīng)到達了“光明的彼岸”。郭沫若所在時代，正處于黑暗蔽日的水深火熱之中。就在郭沫若寫序的1925年，上海發(fā)生了“五卅慘案”，當天下午郭沫若親自路過現(xiàn)場，他說“我平生容易激動的心血，這時真是遏勒不住，我?guī)状蜗霙_上前去把西捕頭的手槍奪來把他們打死”。星月掩蔽了的暗夜、吹滅燈火的狂暴風浪、險惡的濤聲，象征社會現(xiàn)實，殘暴的帝國主義罪惡應(yīng)是其一。五卅慘案激發(fā)、波動、澎湃了“我國空前的民氣”，使得人們認清形勢，看透帝國主義丑惡嘴臉，青年們覺醒過來，為全世界大革命而聯(lián)合奮斗。這正是王陽明精神吸引、啟迪、鼓勵郭沫若的地方，王陽明為了正義，得罪了劉瑾“八虎”，36歲時被謫貶為貴州龍場驛丞，卻始終堅持心中理想不變，這是陽明天地萬物一體之仁精神的體現(xiàn)，郭沫若贊美王陽明扶病出山，和病魔和自己的“心中賊”搏斗，更與丑惡的環(huán)境搏斗。“劉瑾閹宦之群舞弄朝政”，“正義已掃地無存，而他獨以鐵肩擔負，抗議入獄”，九死一生，“他的精神又是怎樣的寧靜，他的行為又是怎樣的沉勇呢？”

劉瑾在王陽明南下路上派心腹擬殺之，陽明在錢塘江畔“把一雙鞋子脫在岸頭，把斗笠浮在水上，另外還做了一首絕命詩，假裝著他是跳在錢塘江里死了”。脫險后，“投身到一只商船上向舟山出發(fā)，船在海上遇著大風，竟被飄流到福建的海岸。上面的一首詩（《泛?！罚┍闶窃伒倪@回航海的事情”。王陽明這種寧靜沉勇，是孔子以后真儒家精神的真正體現(xiàn)，是他一生自強不息奮斗精神的縮影。正如蘇軾解讀“天行健，君子以自強不息”，正是因為“不息”，天方“健”的，陽明不斷進取奮斗，大智大勇，故能一如孔子，實現(xiàn)圣人之道。這恐怕正是郭沫若崇敬王陽明精神的所在。

郭沫若何時何地何接觸到王陽明思想的呢？日本豫科一年畢業(yè)后，郭沫若得了嚴重的神經(jīng)衰弱癥，王陽明思想安撫了他的躐等躁進、惡夢頻繁、屢想自殺的悲觀精神，也治愈了他的心悸亢進、胸部震痛、頭腦昏沉熾灼等生理之?。?/p>

民國四年的九月中旬，我在日本東京的舊書店里偶然買了一部《王文成公全集》，不久萌起了靜坐的念頭，于是又在坊間買了一本《岡田式靜坐法》來開始靜坐。我每天清晨起來靜坐三十分，每晚臨睡時也靜坐三十分，每日讀《王文成公全集》十頁。如此以為常。不及兩禮拜功夫，我的睡眠時間漸漸延長了，夢也減少了，心悸也漸漸平復(fù)，竟能騎馬競漕了。

身體上的恢復(fù)健康是外在的，王陽明對他有什么內(nèi)在影響，或者說王陽明使得郭沫若思想認識起了什么變化呢？通過體悟王陽明思想，郭沫若精神上“徹悟了一個奇異的世界”，從前“眼前的世界只是死的平面畫，到這時候才活了起來，才成了立體，我能看得它如象水晶石一樣徹底玲瓏”。因為眼光、識度的提升變化，郭沫若之前的混沌思想漸漸明朗清晰起來，從而興奮并指引他看透了莊子的“道”、“化”，“我從此更被導(dǎo)引到老子，導(dǎo)引到孔門哲學(xué)，導(dǎo)引到印度哲學(xué)，導(dǎo)引到近世初期歐洲大陸唯心派諸哲學(xué)家，尤其是斯皮諾若。我就這樣發(fā)現(xiàn)了一個八面玲瓏的形而上的莊嚴世界”。從王陽明的開啟，透悟了莊子，導(dǎo)引到老子、孔門哲學(xué)、印度哲學(xué)及歐洲泛神論，郭沫若泛神思想從此趨向定型和成熟，從而指導(dǎo)他的文學(xué)創(chuàng)作和人生思考及生命實踐。這種意義上說，王陽明心學(xué)思想對于郭沫若來說，既是良師益友，又是康健身體的力量，更是發(fā)現(xiàn)“內(nèi)圣外王一體，上下天地同流”［32］（p35）后，洞徹天地萬物萬事的動力源泉。

郭沫若眼中的王陽明的人生和思想分別是什么樣的呢？郭沫若認為王陽明一生分為三個時期，

第一期浮夸時代（三十以前）

——任俠……騎射……詞章——

第二期苦悶時代（三十至三十九）

外的生活——病苦……流謫

內(nèi)的生活——神仙……佛氏……圣賢之學(xué)

第三期匡濟時代（四十至五十七）

——文政……武功……學(xué)業(yè)——

他的一生之中我們可以看出有兩個特色，便是：

（一）不斷地使自我擴充，

（二）不斷地和環(huán)境搏斗。

郭沫若認為王陽明30歲以前的生活經(jīng)歷，對于陽明后來的成長必不可少，頗有意義。陽明淑世精神本于任俠氣概；武功、學(xué)業(yè)通過騎射、詞章呈現(xiàn)。從世俗功利角度看，是年輕氣盛，追求上進體現(xiàn)；從精神層面說，是“自我擴充”的努力使然，因為他“努力想成為偉人，他便向一切技能上去追求。人所一能的他想百能，人所十能的他想千能，人所百能的他想萬能”。王陽明異于常人，普通人“迫以事追求，在他所追求的目的尚未明了時只是漠然的一種偉大欲望”。30歲前的陽明，在郭沫若眼里仍然“未能免俗”。

28歲時，王陽明中進士，30歲肺病加劇，31歲告病歸養(yǎng)，始在四明山陽明洞中靜坐，并四處求仙訪佛。郭沫若認為陽明求佛道“動機是出于積極的搏斗精神”，但是”佛氏出而不入，老氏入而不仁”，詳而言之，“道是全無打算的活動的本體，而他說的德卻是全是打算的死滅的石棺。他的末流會流為申韓的刻薄，這是勢所必至。至于佛氏無論它是大乘、小乘，他的出發(fā)點便是否定現(xiàn)實，他的倫理的究竟只是清凈寂滅。它是極端侮蔑肉體的宗教，決不是正常的人所能如實歸依的了”。只有孔子的儒學(xué)，“所以異于二氏的是出而能入，入而大仁。孔氏認出天地萬物之一體，而本此一體之觀念，努力于自我擴充，由近而遠，由下而上。橫則齊家、治國、平天下，縱則贊化育、參天地、配天。四通八達，圓之又圓?！比寮宜枷肽艹瞿苋耄f物一體，人鐘靈毓秀，積極進取就可達到內(nèi)圣外王，這是儒家倫理的極致，“要這樣才能內(nèi)外不悖而出入自由，要這樣人才真能安心立命，人才能創(chuàng)造出人生之意義，人才不虛此一行而與大道同壽”。故王陽明終放棄求道求佛，轉(zhuǎn)向從儒家教義中汲取營養(yǎng)，并從中“徹底覺悟”，得出自己的獨到體悟：“大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待”。道在人心，若想延年益壽，不是從道家外在的煉丹所能及，而是需從儒家思想出發(fā)，向人心內(nèi)在出發(fā)進行涵養(yǎng)，這都是陽明心學(xué)的基礎(chǔ)理論。

郭沫若認為王陽明丟棄了注重章句解釋儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的歪變凸凹鏡，轉(zhuǎn)而拂去暗云和虛像，用平明的鏡子重新審視儒家精神。“天空的真相要待能夠撥開云霧的好手才能顯現(xiàn)，王陽明便是這樣的一位好手了。王陽明所解釋的儒家精神，乃至所體驗的儒家精神，實即是孔門哲學(xué)的真義”。郭沫若進而列出陽明思想的梗概表式：

一萬物一體的宇宙觀：

公式——“心即理”。

二知行合一的倫理論：

公式——“去人欲存天理”；工夫（1）“靜坐”，

（2）“事上磨煉”。

這里列出的的確命中了陽明心學(xué)要義，郭沫若稱之為陽明思想的全部，也是儒家思想的全部。這里的“理”，即是天是道是本體，它是普遍永恒且變化不定的，是“‘亦靜亦動’的存在，靜為“誠”，動謂“易”。“這個存在混然自存，動而為萬物，萬物是它的表相。它是存在于萬物之中，萬物的流徙便是它的動態(tài)”。王陽明從而得出心即理的心本論，心外無物，心外無理，心外無事?！锻跷某晒珪肪砣d著名的陽明解“心”：“先生游南鎮(zhèn)，一友人指巖中花樹，問曰：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何關(guān)？’先生回答說：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！毙呐c物同在，“夫萬事萬物之理不外于吾心”，心與理是一，非二。“夫?qū)W問思辨篤行之功，雖其困勉至于人一已，百而擴充之極至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰‘窮天下之理’，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者。舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？”。這是對程朱理學(xué)派注重外在知識學(xué)問，反對求諸于心的反駁?！耙庠谟谑掠H，即事親便是一物；意在于事聽言動，即事聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物”?！扒胰缡赂?，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也”。可見陽明之“心”，既是天地萬物的最高主宰，又是至善普遍的道德倫理原則。上文已說，郭沫若認為孔子之儒持天地萬物一體觀，故郭氏進而得出王陽明“心即理”萬物一體宇宙觀，深得孔門真義，與儒家哲理萬物一體宇宙觀一脈相承。

郭沫若認為天理運行“無善無惡，純?nèi)巫匀唬黄溥\行于自然之中有一定的秩序，有一定的歷程，它不僅周而復(fù)始，在作無際的循環(huán)，而他的循環(huán)曲線是在逐漸地前進。它在不經(jīng)意之中，無所希圖地化育萬物。萬物隨天理之流行是逐漸在向著完成的路上進化?！崩^“道”之“善”，是“天行”，是“至善”，是“無目的、無打算地隨性之自然努力向完成的路上進行”。強調(diào)的是萬物自然本性發(fā)展論，“至善”是萬事萬物自然發(fā)展向“全”而成。仁者稱之“天地萬物一體之仁”，智者謂之“良知”，即“仁一”和“良知”是“至善”的一體多面，是性之繼的呈現(xiàn)。正如王陽明答鄭朝朔“至善亦須有從事物上求者”問所言：“至善，只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？”這便引出郭沫若對陽明“良知”“四句教”的理解，郭沫若認為“無善無惡性之體，有善有惡意之動”中的善惡，“是相對的善惡，這相對的善惡之發(fā)生是由于私欲（即占有沖動）的發(fā)生，執(zhí)著于現(xiàn)相世界之物質(zhì)欲占以為已有。于是以私欲之滿足程度為標準，能夠滿足私欲的便是善，不能便是惡。這是相對的善惡之所由發(fā)生。但這相對的善惡觀念阻礙物化之進行，使進行之流在中途停頓，這與絕對的善（無目的無打算隨性之自然努力向完成的進行）對待時便成為絕對的惡”?！爸浦獝菏侵轮?，為善去惡是格物”中的善惡，“是這絕對的善惡。知道這絕對的惡是人欲，知道這絕對的善是天理，便努力‘去人欲而存天理’，努力于體驗‘天地萬物一體之仁’，努力于‘致良知’，這便是陽明學(xué)說的知行合一的理論了”。去相對善惡，存絕對善惡，通過“致良知”、“格物致知”便可接近至善。正如王陽明云：“格物，如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是明徳，窮理即是明明徳。”去不正歸于正，意念不正也要去，意念發(fā)處就是行，需徹底根除之，這也屬知行合一之范疇。郭沫若說王陽明思想“入手工夫，一方面靜坐以明知，一方面在事上磨煉以求仁，不偏枯，不獨善，努力于自我的完成與發(fā)展，而同時使別人的自我也一樣地得遂其完成與發(fā)展?！组T的教義是如此，這是王陽明所見到的”。靜坐和實踐合一，實為內(nèi)圣外王的兩階段結(jié)合，完善自我，發(fā)展別人，這都是王陽明對孔氏儒學(xué)真諦的繼承發(fā)展。

早年郭沫若通過王陽明間接從蘇軾那學(xué)到了什么思想呢，換言之，王陽明在中間起到了什么樣的津梁作用呢？我們認為郭沫若對王陽明思想的接受是復(fù)雜的，要之有以下五點：1.去欲存理，求仁至善，“一秉大公”。2.靜坐修養(yǎng)，自我擴充，善我善人。3.懷疑創(chuàng)新，兼收并蓄，自得其全。4.心胸光明，堅持正義，積極進取。5.“格物致知”，追求真理，“知行合一”。

我們認為王陽明對蘇軾思想的營養(yǎng)汲取，也可概括為四點：1.去蔽存正，全順至善，“格物致知”。2.順應(yīng)自然，“無心”至道，物各自得。3.說做結(jié)合，修身養(yǎng)性，“內(nèi)圣外王”。4.敢于懷疑，獨立自主，求是求真。

兩相比較，不難看出王陽明在蘇軾與早年郭沫若思想之間所起的橋梁和紐帶作用，三人思想繼承新變昭然：1.三人都崇尚自然，求公去蔽，正心誠意，不斷進取。2.同樣重視不囿陳說，求新求變，求真務(wù)實，知行合一。3.皆尊儒求仁，修身養(yǎng)性，“內(nèi)圣外王”，行藏自如。時代不同，尤其郭沫若經(jīng)歷亂世，其五四前后泛神論思想，多導(dǎo)源于王陽明，又頗類蘇軾自然觀。4.郭沫若后來信仰馬克思主義，社會主義一秉大公思想，也有與蘇軾、王陽明思想精髓的相通之處。

總之，三人在堅持正義、積極進取、創(chuàng)新求善、窮達超然、崇尚自由、肯定自我、棄私求公、個性解放等方面的一致性、相通性、繼承性，是不可被忽視和否定的。

注釋：

①關(guān)于郭沫若《偉大的精神生活者王陽明》一文的不同寫作時間，黃淳浩的郭沫若《〈文藝論集〉匯校本》（湖南人民出版社1984年版第70頁），注解寫作時間應(yīng)為一九二四年六月十七日：《陽明全書》同（“十年六月十七日脫稿”）。訂正本作：“十三年六月十七日脫稿。”文集本作：“一九二五年六月十七日脫稿?！绷頁?jù)作者《創(chuàng)造十年續(xù)篇》：“把《社會組織與社會革命》翻譯了之后，在箱崎海岸上還替泰東書局盡過一次義務(wù)，是替《王陽明全集》做了一篇長序?！秉S淳浩認為該序就是《偉大的精神生活者王陽明》一文，此說較合理。郭沫若在該文中說他最初接觸王陽明是在民國四年九月中旬，即一九一五年郭沫若二十四歲時，而翻譯《社會組織與社會革命》，堪稱郭沫若從泛神論向馬克思主義思想轉(zhuǎn)換的界碑。換言之，至少從接觸王陽明思想到撰成王陽明文章的近十年時間內(nèi)，郭沫若對王陽明思想是持贊美和接受態(tài)度的。這十年時段正是郭沫若早年泛神思想形成發(fā)展，后又苦悶彷徨另尋救國救民思想道路的關(guān)鍵期，之后他埋首“水平線下”，在實踐中漸成長為一名堅定的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士，并大變自己早年思想。故本文定義王陽明心學(xué)對早年郭沫若有影響，且由此去看待評價郭沫若對蘇軾影響的接受，應(yīng)較客觀中允符合實際。

［1］（明）沈德符.紫柏評晦庵［A］.萬歷野獲編·卷二十七［M］.中華書局，1989.

［2］（宋）蘇軾.東坡全集·宋孝宗贈蘇文忠公太師敕，文淵閣四庫全書［M］.

［3］（清）黃宗羲.“江右相傳學(xué)案九”之《征君章本清先生潢》［A］.明儒學(xué)案·卷二十四，文淵閣四庫全書［M］.

［4］（宋）陸九淵.“書”之《與吳顯仲》［A］.象山集·卷二，文淵閣四庫全書［M］.

［5］“江右相傳學(xué)案九”之《中丞宋望之先生儀望》［A］.明儒學(xué)案·卷二十四［M］.

［6］《四庫全書總目》卷十一之《絜齋家塾書抄》“提要”，《永樂大典》本。

［7］（宋）陸九淵：《象山語錄》卷一，《文淵閣四庫全書》本。

［8］《心學(xué)宗》“提要”［A］.四庫全書總目·卷九十六［M］.浙江廵撫采進本。

［9］（明）王守仁.“文錄”之《與席元山》［A］.王文成全書·卷五，文淵閣四庫全書［M］.

［10］“語錄三”之傳習錄下［A］.王文成全書·卷三，文淵閣四庫全書［M］.

［11］“文錄四”之《紫陽書院集序》［A］.王文成全書·卷七，文淵閣四庫全書［M］.

［12］“語錄二”之《答顧東橋書》［A］.王文成全書·卷二，文淵閣四庫全書［M］.

［13］“語錄二”之《答陸原靜書》［A］.王文成全書·卷二，文淵閣四庫全書［M］.

［14］“文錄一”之《與楊仕徳薛尚誠》［A］.王文成全書·卷四，文淵閣四庫全書［M］.

［15］（清）黃宗羲.“姚江學(xué)案”［A］.明儒學(xué)案·卷十，文淵閣四庫全書［M］.

［16］（明）王守仁.“語錄一”之傳習錄上［A］.王文成全書·卷一，文淵閣四庫全書［M］.

［17］“語錄二”之傳習錄中［A］.王文成全書·卷二，文淵閣四庫全書［M］.

［18］“外集一”之《睡起寫懷》［A］.王文成全書·卷十九，文淵閣四庫全書［M］.

［19］（魏）王弼注.《老子道徳經(jīng)上篇》三十八章，文淵閣四庫全書［M］.

［20］蘇軾.東坡易傳·卷七，“系辭傳上”，文淵閣四庫全書［M］.

［21］蘇軾.東坡易傳·卷三，“行險而不失其信”，文淵閣四庫全書［M］.

［22］蘇軾.東坡易傳·卷一，“蒙亨匪我求童蒙”，文淵閣四庫全書［M］.

［23］蘇軾.東坡易傳·卷七，“系辭傳上”之“易則易知簡則易從”和“易簡而天下之理得矣”，文淵閣四庫全書［M］.

［24］蘇軾.東坡易傳·卷八，“系辭傳下”，文淵閣四庫全書［M］.

［25］蘇軾.東坡易傳·卷六，文淵閣四庫全書［M］.

［26］“記十四首”之《思堂記》［A］.東坡全集·卷三十六［M］.

［27］“保合太和乃利貞”［A］.東坡易傳·卷一［M］.

［28］“論十一首”之《揚雄論》［A］.東坡全集·卷四十三［M］.

［29］（明）焦竑.序［A］.兩蘇經(jīng)解［M］.明萬歷刻本.

［30］郭沫若著，黃淳浩校.偉大的精神生活者王陽明［A］.《文藝論集匯》校本［M］.長沙：湖南人民出版社，1984.

［31］郭沫若.寫在《三個叛逆的女性》后面［A］.郭沫若全集·文學(xué)編第六卷［M］.

［32］彭放編.我的作詩的經(jīng)過［A］.郭沫若談創(chuàng)作［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，1982.

中國分類號：C912.1文獻標識符：A1003-7225（2015）01-0025-08

*本文系四川郭沫若研究中心2012年立項課題成果之一，項目批準號：GY12C02，項目負責人：申東城。

2015-01-04

申東城，男，博士后，樂山師范學(xué)院文學(xué)與新聞學(xué)院副教授，主要從事古代文學(xué)、文論及巴蜀文學(xué)研究。