陳紅玉 方漢文

（蘇州市職業(yè)大學(xué)蘇州大學(xué) 江蘇 蘇州 215000）

一、“世界文學(xué)翻譯”的反詰

20世紀中后期西方翻譯理論的“文化轉(zhuǎn)向”（culture turn）將傳統(tǒng)的翻譯定義從語言符號轉(zhuǎn)換替代為文化與社會語境的轉(zhuǎn)化。蘇珊·巴斯奈特（Susan Bassnett）等人主張：文學(xué)作品的翻譯不但要受制于進入國的文學(xué)語境，而且也作為一種文化活動進入所在國的“文化遺產(chǎn)”之中，“成為相當(dāng)重要的構(gòu)成”。21 世紀以來，這種文化轉(zhuǎn)向卻在“世界文學(xué)翻譯”中遇到反詰，質(zhì)疑者認為：文化轉(zhuǎn)向的前提忽視了不同文化之間存在的“差異”。如果原文文化與接受文化本身就存在差異，如何能在翻譯中將原文本的文化“轉(zhuǎn)向”為目的文本中的文化？

這種反詰正是美國“世界文學(xué)翻譯”的“后轉(zhuǎn)向”核心。以提出“文化轉(zhuǎn)向論”引起關(guān)注的巴斯奈特再次評論道：從20世紀90年代起至今，世界翻譯理論又有一種重要轉(zhuǎn)型。這個轉(zhuǎn)型就是翻譯轉(zhuǎn)型，在此之前，翻譯界經(jīng)歷了一種“文化轉(zhuǎn)向”，現(xiàn)在則輪到“翻譯轉(zhuǎn)向”了。此處說的“翻譯轉(zhuǎn)向”就是指“世界文學(xué)翻譯”。根據(jù)這種“翻譯轉(zhuǎn)向”與此前的“文化轉(zhuǎn)向”之間的時代與理論聯(lián)系，我們不妨將其稱之為一種“后轉(zhuǎn)向”。

不過這種頗有建樹的后轉(zhuǎn)向理論中的某些觀念被推進到近乎極端的立場。2013年美國紐約大學(xué)教授阿普特（Emily Apter）在其專著《反世界文學(xué)：論不可譯性的政治學(xué)》（Against World Literature：On the Politics of Untranslatability）中提出：世界文學(xué)的本質(zhì)就是翻譯，而世界翻譯又具有“不可譯性”。不僅是由于各民族語言中存在著大量“不可譯的詞匯”，更是因為“文化差異”導(dǎo)致對翻譯研究認為是天經(jīng)地義的“可譯性”的否定，進而提出“不可譯性”。所以阿普特用一種激賞的口號來命名自己的新作——反世界文學(xué)。后現(xiàn)代批評家斯皮瓦克對此書贊賞有加，稱贊道：“世界文學(xué)領(lǐng)域中從來未曾出現(xiàn)過如此有深度的思想，即反思比較文學(xué)作為一種可譯性的研究”。

從斯皮瓦克的評價中可以體味到：這種世界文學(xué)翻譯可謂挾持甚大，并不只是超越“文化轉(zhuǎn)向”，更是對世界文學(xué)與比較文學(xué)學(xué)科以及全球化時代文化權(quán)力關(guān)系、甚至文化一體論包括歐洲中心論等的反思乃至對抗。其中心目標自然是突顯不同文化之間差異的不可通約性，特別是從當(dāng)代西方正紅的翻譯研究入手。

首先受到質(zhì)疑的是“翻譯”的定義、性質(zhì)以及所謂的“翻譯研究”。在以阿普特為代表的“世界文學(xué)翻譯”學(xué)者看來，翻譯研究是匯集了哲學(xué)、語言學(xué)、世界文學(xué)、比較文學(xué)等多種現(xiàn)代學(xué)科的“學(xué)科間研究”（interdisciplinary studies），但是目前翻譯研究的意義被低估，即使是掛上了“文化轉(zhuǎn)向”等砝碼，但仍說明不了翻譯的實質(zhì)與價值。巴斯奈特于是重新定義翻譯，她提出翻譯是全球化時代的“談判手段”，是“一種國際間的翻轉(zhuǎn)文化”。“談判”當(dāng)然是指一種對話、協(xié)調(diào)的方式，翻譯并不是將一種文化中的文本“等值的”的轉(zhuǎn)換入另一種文化，而是一種異己文化為中心的“他人化”，所以有人稱之為“國際翻轉(zhuǎn)”。以筆者之見，西方歷來視東方包括中國為“他人”的文化，那么這種“轉(zhuǎn)向”之旅當(dāng)然并不平坦，其中必有所謂的文化“不安全”因素。這也正是阿普特所強調(diào)的，阿普特以頗具后殖民批評色彩的立場對當(dāng)前的翻譯研究狀況這樣品鑒：

翻譯研究的訴求在于極力呈現(xiàn)出這樣一種能力，即能夠回應(yīng)全球式的、并且原汁原味的世界各種語言間的互換。

阿普特這種略含譏諷意味的說法讓我們想起早期翻譯理論如“奈達理論”。尤金·奈達（Eugene Nida）提出的“等值效應(yīng)”（equivalent effect）即認為：翻譯不是關(guān)注接受語言信息與來源語言信息之間是否匹配，而是關(guān)注接受者與信息之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)與來源發(fā)送者與信息之間的關(guān)系是否一致。為了能得到這種絕對相等，翻譯者應(yīng)當(dāng)“努力追求等值的轉(zhuǎn)換”。當(dāng)然奈達也提到了文化意義與價值衡量，正如近年來加入世界翻譯陣營的著名翻譯理論家韋努蒂（Lawrence Venuti）評論奈達時所說，奈達所強調(diào)的是翻譯者“應(yīng)當(dāng)在他自己的文化語境中聯(lián)系接受者的行為模式”。這種“聯(lián)系自己的文化語境”甚至已經(jīng)不能滿足“文化轉(zhuǎn)向”的要求，更是達不到“世界文學(xué)翻譯”這種后轉(zhuǎn)向翻譯論的指標了。部分世界文學(xué)翻譯的理論家們要求的是一種更絕決的轉(zhuǎn)向，以“反文化權(quán)力中心”為指向。但是以筆者看來，世界文學(xué)翻譯如果過度標榜“文化差異”與“反權(quán)力中心”（主要指西方文化的權(quán)力中心），其實可能面臨一種“文化沖突”的理論漩渦。重點在于，文化差異普遍存在，而差異不等于權(quán)力中心，所以將翻譯定義為跨文化的差異新建構(gòu)本身并沒有錯，這是全球化時代翻譯理論更新的一種觀念。但翻譯研究絕不是文化權(quán)力之間的對抗，如果以反權(quán)力中心來主張不可譯性甚至“反世界文學(xué)”，實在是如同潑洗澡水時連同嬰兒一起倒掉的行為。特別是阿普特本人正是以“世界文學(xué)史重構(gòu)”的立場進入學(xué)術(shù)視域的，卻又用“反世界文學(xué)”這種自我否定的話語來評價翻譯研究，這種身份認證中的自我否定也是一種明顯的缺陷。

我們較為贊同的是韋努蒂站在世界文學(xué)本位的翻譯定義，即將翻譯視為一種本土文化的建構(gòu)而不是顛覆式的“翻轉(zhuǎn)”。韋努蒂在“世界文學(xué)重構(gòu)”中對翻譯有這樣的闡釋：

翻譯，從根本上來說是一個本土化的實踐。正如翻譯過程，從文本選擇、翻譯策略，到最終文本在不同語言與文化中的循環(huán)，都以接受方環(huán)境的價值觀、信仰和表達方式為媒介。與其說翻譯是原文本的再創(chuàng)，不如說是通過反映接受者理解力與興趣的譯本而對原文本實現(xiàn)的一種轉(zhuǎn)換。

同時要指出：后轉(zhuǎn)向論中部分關(guān)于“權(quán)力”的說法也是自相矛盾的。阿普特質(zhì)疑翻譯研究的指導(dǎo)思想，認為西方翻譯的轉(zhuǎn)折點是文藝復(fù)興，西方經(jīng)典由從羅馬帝國的拉丁文的“文化權(quán)力中心”下解放出來。各民族國家建立后，拉丁文經(jīng)典被譯成各國文字，使得文藝復(fù)興的人文主義精神成翻譯的主流。但是現(xiàn)代翻譯研究卻沒有從翻譯史的人文主義精神來理解翻譯本質(zhì)與歷史。這種訴求的思想來源是文藝復(fù)興以來的人文主義傳統(tǒng)與當(dāng)代“全球化的教育”。但我們看到，其實阿普特教授的說法中就已經(jīng)隱藏著悖論：如果向其他國家翻譯中推行這種“人文主義”，其實正是成為西方權(quán)力中心翻譯論的工具，將西方的自我中心的文化價值觀推向“他人”的文明，這與阿普特本人的出發(fā)點是相反的

我們認為，世界文學(xué)翻譯對翻譯理論創(chuàng)新有一定價值，但更值得重視的是其中對翻譯闡釋學(xué)觀念的發(fā)展，特別是以本土化的“建構(gòu)”來取代翻譯中文化差異的“沖突”。這種建構(gòu)勝過以“反權(quán)力中心”來否定世界文學(xué)與翻譯研究，畢竟普適性的文化差異觀與定向的“反權(quán)力中心”觀念是兩個不同主導(dǎo)方向的概念。世界文學(xué)翻譯應(yīng)有助于對“文化轉(zhuǎn)向”提供新闡釋，目的是文化融合后的新建構(gòu)而不是走向“不可譯性”。

二、翻譯闡釋與“不可譯性”

與世界文學(xué)翻譯理論相呼應(yīng)，德國顧彬（Wolfgang Kubin）同樣從翻譯角度切入文化與文學(xué)差異之爭。他認為中西文學(xué)之間的差異甚至表現(xiàn)于文學(xué)理論的基本概念完全不同，比如西方的“浪漫主義”這種文學(xué)潮流或是流派（創(chuàng)作方法或是風(fēng)格等）就并不適用于中國，即使是中國人人皆知的“浪漫主義”大詩人李白也不是西方式的“浪漫主義”。他以李白的名詩《靜夜思》與約瑟夫·馮·艾興多夫（Joseph von Eichendorff）的《月夜》來比較，這兩首詩主題相同，可以簡單地概括為“明月高照，詩人思鄉(xiāng)”。但由于文化傳統(tǒng)的差異，兩詩竟然有諸多方面的不同：《靜夜思》和《月夜》這兩首詩之間的差異具體表現(xiàn)在（1）語言觀；（2）觀察方式；（3）真實觀。

在顧彬看來，甚至同一個“靜”字也包括差異，李白《靜夜思》中的“靜”字“具有客觀描寫的功能”（如“床前明月光”、“抬頭思明月”等描述），而艾興多夫的《月夜》中的“靜”字則“內(nèi)心化了的”，（原詩句為“于是我的靈魂，/張開它的翅膀，/穿過寂靜的大地。/仿佛要飛回老家?！保斑@不是一種可以證實的客觀陳述，而是一種深層感受的表達”。于是他認為李白描寫真實，是現(xiàn)實主義而不是中國學(xué)者如郭沫若等所說的“浪漫主義”詩人。（當(dāng)然言外之意，中國郭沫若等人的浪漫主義即使是受到西方浪漫主義文學(xué)思潮的影響，也仍然不能認為是真正的“浪漫主義”）。用“世界文學(xué)翻譯”學(xué)者的話來說，中國的“浪漫主義”不過是西方權(quán)力話語的“替代品”（斯皮瓦克語），而不是原文化中的真品。

如果說我們對顧彬關(guān)于中西文學(xué)之間的“差異”的形式比較還可以用缺乏“旁行以觀”為理由，視之為文學(xué)概念如“浪漫主義”的譯名的“名理”不“達”（“信達雅”之達）。那么法國朱利安（Fran?ois Jullien）的翻譯“間距”論則與阿普特的“反世界文學(xué)”大可遙相呼應(yīng)了。朱利安主張“建構(gòu)一種東西方兩種思想的‘面對面’”，以“間距”（écart）概念來表達出它們的“之間”性，以使雙方互相映照并且彼此反思。比如中國語言沒有西方的“意志自由”的對應(yīng)翻譯與概念，西方語言中的“意志”（拉丁文voluntas、德文Wille、法文 volonté）與孟子“以意逆志”中的“志”（理雅各譯為 will）并不相近；而西方的“自由”也在中國沒有對應(yīng)的詞，中國人將“自由”翻譯為disponibilité，其實是表達一種寬容的“自在”而非真正的自由。

從顧彬到朱利安再到阿普特，最終因“文化差異”而導(dǎo)致了“不可譯性”。這是經(jīng)阿普特提倡而引起理論界關(guān)注的一種新觀念，據(jù)阿普特說，這個詞并不是她發(fā)明的，而是來自于法國學(xué)者芭芭拉·卡珊（Barbara Cassin）主編的《歐洲哲學(xué)辭典：不可譯詞語大典》（Vocabulaire Européen des philosophies：Dictionnaire des intraduisibles）。阿普特曾經(jīng)作為特邀編輯為這部辭典寫詞條，所寫的正是“THE UNTRANSLATABLE（不可譯性）”，最終提出世界文學(xué)中的“不可譯性”的概念。。為了突出“不可譯性”觀念，她為自己的學(xué)術(shù)專著特意加上了“反世界文學(xué)”的標題。在英語世界中，阿普特這本書是引起對這個觀念討論的直接原因之一。而那部法語辭典包括相關(guān)的編寫及評論人員如卡珊與斯皮瓦克等人的初衷也很明確：在“全球化”熱潮中編選各國語言（其實是歐洲主要語言）中的不可翻譯詞語，并不對抗全球化或是真正具有反“世界文學(xué)”的極端主張（西方學(xué)者中有視阿普特學(xué)說為“恐怖主義”的說法），而只是指出語言中確實有不可翻譯成其他語言，或是經(jīng)過翻譯就會喪失本義的語匯。這其實是法國學(xué)界保護語言民族性特別是法語民族性的一種學(xué)術(shù)措施。但是以“不可譯性”來代表“世界文學(xué)翻譯”，表達一種批判性反思翻譯研究與世界文學(xué)的意義是明確的。有意思的這種觀念有時采取稍為隱晦的論證，如強調(diào)文化差異或“權(quán)力中心”最終決定了翻譯史實際上是不可能客觀的闡釋與獨立主體性建構(gòu)的。阿普特辯解說，雖然“不可譯性”并非絕對觀念，但真正無差異的“世界文學(xué)”其實是不存在的，所以要以“反世界文學(xué)”的名義來反對權(quán)力中心，這樣才會有非權(quán)力中心的“世界文學(xué)”。阿普特舉例說明自己的觀點：“托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》作為‘世界小說’的聲譽最先是在法國獲得的，這似乎是一種悖論。但事實上卻證明了外國語言并非巴黎人的‘外省主義’的標準，這就是實實在在的世界文學(xué)。遺憾的是，我們從這個例子中可能看到的并非阿普特所說的“實實在在的世界文學(xué)”，而恰是19世紀法國文化對俄羅斯文學(xué)的權(quán)力中心影響。問題不是19世紀法國文學(xué)對俄羅斯的權(quán)力中心，而是俄國現(xiàn)實主義作家托爾斯泰等人的小說中，正是以俄國小說主體性的建構(gòu)成為“實實在在的世界文學(xué)”的。從翻譯闡釋角度來看，《戰(zhàn)爭與和平》在法國首先獲得世界文學(xué)的榮譽正是肯定了19世紀俄羅斯與法國文化差異中的融合與新建構(gòu)。這當(dāng)然與阿普特的觀點是完全相反的。

再從理論深層來看，世界文學(xué)翻譯理論除了?？拢∕ichel Foucault）、賽義德（Edward Said）等的影響外，拉康學(xué)派的齊澤克（Slavoj Zizek）等人也有擁躉者。主要集中于對翻譯研究的反思與批判，首先是辭語翻譯中核心觀念的翻譯，如中國的“道”應(yīng)如何翻譯，英文中的God應(yīng)譯作“天”還是“神”或是“上帝”？這些都因為文化意義的差異而爭論不絕。而全球化時代中，文化差異的語言體系研究又被提升為“反權(quán)力中心”，從關(guān)鍵詞的語義翻譯進入到意識形態(tài)，再進入到文學(xué)風(fēng)格、文學(xué)價值與觀念的差異。反過來又從意識形態(tài)到語詞翻譯，從部分到整體，再從整體到部分，文化一體論與沖突論各執(zhí)一端，可謂“闡釋的循環(huán)”。

我們認為，對文化權(quán)力中心的批判相當(dāng)重要，但是重點不是將文化差異當(dāng)作“反中心”的障礙，而是以闡釋與建構(gòu)來跨越文化。故此達姆若什感慨道：“我們?nèi)绾文軌虮苊庖晕覀儽就恋南热霝橹鞯奈幕瘉斫槿肽菑V闊的世界，并且我們?nèi)绾文軐⒆约汗芨Q蠡測的文本來衡量那些不同地域的政治經(jīng)濟與文化？”我們完全贊同這一觀念，反權(quán)力中心并不會成為世界文學(xué)翻譯的禁行標志，以致產(chǎn)生“不可譯性”與“反世界文學(xué)”這種有悖常理的話語。

由此可以看出，差異與同一不只是“文本翻譯”中的語辭層次問題，而是文化哲學(xué)中的認識論與闡釋學(xué)的關(guān)鍵。也正是在這一意義上，翻譯闡釋的理論資源的價值才可能得到正能量的發(fā)揮。

三、“世界文學(xué)翻譯”的理論資源

必須指出，反權(quán)力中心對文化差異的“混同”是阿普特等學(xué)者對?？?、海德格爾（Martin Heidegger）與本杰明（Walter Benjamin）的誤讀。?？碌姆礄?quán)力中心論在當(dāng)代西方理論批評中是階段性的標志。這種“反中心權(quán)力”理論也成為了一種話語“權(quán)力理論”，這可能是福柯本人所始料未及的。世界文學(xué)翻譯理論家用“權(quán)力”來闡釋海德格爾的“此在”翻譯論，將“世界”闡釋為：“被接受的存在勝過于存在本身”，主體與語言的結(jié)合即是被接受的存在，這是世界的此在。這樣的“此在”因文化差異造成了翻譯中的無言，即將“泰初有言”改變?yōu)椤胺g無言”。這就使得翻譯史成為阿普特所研究的：“翻譯在何時何地發(fā)生，特別是它如何和為何失敗的?！倍安豢勺g性”其實就是翻譯史上的所謂“翻譯的失敗”。翻譯的失敗這個概念同樣來自哲學(xué)家瓦爾特·本杰明，不過他的出發(fā)點是直接陳述翻譯中的文化差異以反對“世界一體化”的認識論。阿普特將他們的觀念結(jié)合起來，用于翻譯研究中的文化差異，展開“反世界文學(xué)”。她“世界文學(xué)”的“世界”本身就不是物質(zhì)的存在，甚至不是“存在”。在達姆若什編選的“世界文學(xué)重構(gòu)”的文集中，阿普特以“反世界文學(xué)”的論文入選，而受到阿普特批評的美國莫萊蒂（Franco Moretti）關(guān)于“文學(xué)的世界體系”的論文同樣被收入同一文集之中。不過僅僅在幾年之后，阿普特就將莫萊蒂等人作為“反世界文學(xué)”的理論樣板提出批評。

僅從以上所涉及的多種理論方法已經(jīng)足以看出世界文學(xué)翻譯理論資源是相當(dāng)龐雜的，而更為重要的也不可省略的還有德里達（Derrida）的反語言一體化觀念。阿普特認為德里達《論文字學(xué)》等書中的理論，足可使“不可譯性”“處于語言的大家庭”之“例外的地位”。更顯蕪雜的是，又加入了賽義德的《東方學(xué)》與《文化帝國主義》中的翻譯論。不過從翻譯學(xué)理論角度有直接影響的應(yīng)首推巴斯奈特與斯皮瓦克的翻譯理論。這兩人都主張以翻譯作為世界文學(xué)的“本體”，而翻譯的文化差異則是翻譯的本質(zhì)屬性。這些觀念都被阿普特所采用并賦予新解釋，在其“不可譯性”學(xué)說中成為中心觀念。龐雜的理論使得阿普特再次產(chǎn)生淆亂：將莫萊蒂“文學(xué)的世界體系”與馬克思“世界文學(xué)”混同，由此“反世界文學(xué)”肇源?！笆澜珞w系論”是美國社會學(xué)家，著名的新馬克思主義理論家沃勒斯坦提出的，他的代表作《現(xiàn)代世界體系》中認為：現(xiàn)當(dāng)代世界體系是自15世紀以來在西方殖民主義基礎(chǔ)上形成的體系，這種觀念近年來在美國學(xué)者福山的《歷史的終結(jié)與最后之人》等論著中也進一步得到闡釋，但是沃勒斯坦并不認為這種體系是世界的終結(jié)。相反，他認為經(jīng)過500年歷史，資本主義體系已經(jīng)面臨被新的社會體系所取代。沃勒斯坦的這種“世界體系”學(xué)說被莫萊蒂引入文學(xué)研究，提出“文學(xué)的世界體系”。

莫萊蒂認為“世界文學(xué)”并不是單一國家的，而是世界體系性的。從歷時方向，世界文學(xué)以形式為中心進化，遵循“進化論”的規(guī)律，日趨多元性相近于生物的分化，文類越來越多。而共時的方向則相反，文學(xué)形式越來越聚合，最后無非是小說詩歌戲劇這些大類。這兩種模式是一個坐標軸系，并存的，只是以文學(xué)的主體性的差異構(gòu)成時代階段的不同。世界體系的演變以資本主義市場為劃分標準。以小說為中心，16世紀之前，世界小說是分化的；資本主義興起之后，小說成了資本主義的史詩，主要是聚合于西方的小說。而到18世紀以后的早期全球化中，“分化與合一是世界文學(xué)體系中的主體推動力”。

阿普特引用了龐大的理論資源，目標當(dāng)然不僅僅是批評莫萊蒂。阿普特認為“世界文學(xué)體系”的來源是馬克思、盧卡契（盧卡契曾說小說是資本主義時代的史詩），當(dāng)然更是沃勒斯坦。認為這種觀念本質(zhì)上是一種西方文學(xué)的“權(quán)力中心”。更重要的是，這是一種“可譯性”的理論，這是阿普特最不能接受的。因為莫萊蒂的理論以小說形式傳播為主，其中當(dāng)然就隱含了小說是可譯的，特別是可以跨文化傳播的觀念。在阿普特看來，莫萊蒂的理論表面上是“世界體系”但是恰恰“沒有世界”的體系，是馬克思主義的“經(jīng)濟決定文學(xué)”與達爾文主義的“自然進化”論的模式。這種模式中文學(xué)“形式”是被抽象化了的商品，是可以互相“流通”的。如福樓拜變成陀思妥耶夫斯基、《波法莉夫人》成為《罪與罰》，這種文學(xué)形式的“進化”之中絲毫沒有法國與俄羅斯之間的文化差異的“辯證性非直接對話”。

莫萊蒂“文學(xué)的世界體系”與馬克思世界文學(xué)觀念并沒有直接的理論關(guān)聯(lián)。所以阿普特的“反世界文學(xué)”錯誤地將馬克思世界文學(xué)作為批評的對象是不公正的。她將“文學(xué)的世界體系”這個沃勒斯坦式范疇與馬克思“世界文學(xué)”范疇混同也是相當(dāng)錯誤的。稍具哲學(xué)史常識的學(xué)者都了解，馬克思曾經(jīng)批判過黑格爾哲學(xué)的“龐大體系”，不僅沒有使用過“世界文學(xué)體系”甚至從沒有將文學(xué)與體系相聯(lián)系過。關(guān)鍵在于，翻譯中的文化差異與權(quán)力中心也與馬克思的“世界文學(xué)”觀念更沒有關(guān)聯(lián)，這是全球化時代的觀念爭論，必然以當(dāng)代現(xiàn)實為對象，這才是一種歷史主義的態(tài)度。

但是世界文學(xué)翻譯確實有可供反思的價值，特別是我們上文所說，韋努蒂已經(jīng)涉及到翻譯闡釋的相對論。他認為必須引導(dǎo)世界文學(xué)翻譯家接受文學(xué)差異，甚至將西方雙語詞典或是翻譯詞典所引述的名著原文的“翻譯差異”作為教材，認為學(xué)生從翻譯差異中學(xué)到的大量知識“如同普通的文學(xué)闡釋學(xué)一樣”。

真正提出翻譯闡釋學(xué)的時間“建構(gòu)”思想的是海德格爾的《存在與時間》（1927），海德格爾說：“具體而微地把‘存在’問題梳理清楚，這就是本書的意義的意圖。其初步目標則是對時間進行闡釋，表明任何一種存在之理解都必須以時間為視野?！彼瑫r指出：以存在（存在的自我）來對時間進行闡釋，也就存在一種風(fēng)險與一種悖論。所以他提出“建構(gòu)”，而不幸的是正在于：既作為建構(gòu)，就無可避免地產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性的限制。從這一點來說，歷史再次以“喜劇的形式”出現(xiàn)。這種闡釋學(xué)原則本來是對時間差異的闡釋，在21世紀以來的世界文學(xué)翻譯中卻被用作后殖民式的“反權(quán)力中心”的“批判的武器”。這些學(xué)者對哲學(xué)理論的率爾操觚，的確是后現(xiàn)代理論的特色之一。

從翻譯闡釋的角度來看，無論是話語還是體系，都具有跨文化建構(gòu)的無窮盡方式，中國的“道”或是“禪”無論如何翻譯，也必然會與西方的“存在”或是“邏多斯”得到本土化的互相闡發(fā)。這種闡釋已經(jīng)被希臘化時代的《圣經(jīng)》翻譯、中國佛經(jīng)翻譯、阿拉伯百年翻譯的世界翻譯歷史所肯定，任何“不可譯性”的反詰都無法推翻。而且翻譯從未“失敗”，翻譯的建構(gòu)相對于原文與本土都是創(chuàng)新，原文在異已文化語境中獲得了新意，本土文學(xué)則從原文翻譯中孕育了創(chuàng)造。西方的“存在”相對于中國的“道”，中國的“自由”相對于西方的disponibilité，都藉對方的客體化而豐富了雙方的主體性。公元前4世紀猶太人將《圣經(jīng)》從希伯來文翻譯成為希臘文時，對這種跨文化闡釋有一種相當(dāng)精確的描述即稱為“融新”。

這也正是我們肯定世界文學(xué)翻譯反思的價值所在，實際上正是翻譯闡釋學(xué)為解決對立提供了理論資源，從海德格爾、德里達直到本杰明大都持文化相對論的翻譯觀，一直對翻譯研究忽視文化差異的語言符號轉(zhuǎn)換之類的說法并不贊同。他們的學(xué)說成為翻譯闡釋學(xué)的來源，而與后現(xiàn)代的文化沖突論完全不同。他們主張從差異比較中達到“視界的融合”，與中國錢鍾書等學(xué)者的看法有相同之處，錢鍾書主張“求同”與“打通”，曾在《談藝錄序》中所引“旁行以觀”的外國語文“等同可觀”的看法。其名句“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”早已在世界文學(xué)中被普遍引用。錢鍾書還在《管錐編》中批評所謂“老師巨子”如黑格爾等人“然而遂使東西海之名理同者如南北海之馬牛風(fēng)，則不得不為承學(xué)之士惜之。”同樣令人惋惜的是部分當(dāng)代西方學(xué)者缺乏“等同可觀”的思想，對文化差異的語辭之辨最終走向“不可譯論”，這是完全違背了海德格爾與本杰明翻譯闡釋理論基本觀念的。世界翻譯史從來是翻譯闡釋的大歷史，文化差異恰是新建構(gòu)的推動力。季羨林在論述唐代佛經(jīng)翻譯時指出，古代印度經(jīng)典在唐詩中得到新的闡釋，這種翻譯新建構(gòu)就是融新。闡釋建構(gòu)也是世界三大翻譯運動的規(guī)律。古代楔形文字（即泥板文書）普及中，埃及與美索不達米亞多種語言之間的翻譯活動；中國佛經(jīng)翻譯與公元8世紀阿拉伯的“百年翻譯”運動，都是跨越文化的原文在異己文化語境中，通過譯文的重建與新闡釋。其中也包括西方學(xué)者所說到的中國新文化運動，阿普特認為，西方語言中的小說（novel）一詞本身就是不可譯的，包括中國在內(nèi)的東方文學(xué)家在翻譯使用“小說”這一文類時已經(jīng)與西方文化本義“風(fēng)牛馬不相及”。其實這種觀點與朱利安所說西方的“浪漫主義”與中國完全相異的說法異曲同工。但如果西方更多了解一下中國翻譯史，就會知道西方的小說為何通過林紓的文言白話翻譯得到全新的闡釋，同樣，西方的“浪漫主義”正是通過郭沫若等翻譯家與作家的新闡釋（從翻譯到創(chuàng)作）在中國文學(xué)史得到面目全新的建構(gòu)。翻譯史本身就是一本打開的揭示翻譯闡釋歷史價值的書。

無須贅言，世界文學(xué)翻譯的新建構(gòu)不只表現(xiàn)于中國或東方，同樣在西方文學(xué)翻譯中是一種本土化的主體性建構(gòu)，而不是“東方文化權(quán)力中心”（或是英語中所謂“非西方傳統(tǒng)”non-western tradition）的肆虐。全球化時代這種翻譯闡釋正成為主流，21世紀以來出版的美國最有影響的世界文學(xué)選集，包括《朗文世界文學(xué)選集》（2007）與《諾頓世界文學(xué)選集》（2002）等所選入的中國唐詩宋詞譯本，主要是龐德、斯奈德等獨具創(chuàng)新性的，詩人翻譯家的譯作。這些作品中將中國古代詩詞的原文與美國意象詩派的創(chuàng)意相結(jié)合，以美國意象詩與生態(tài)主義思想對原文進行了新闡釋，將禪宗詩轉(zhuǎn)化為生態(tài)詩與美國自然詩，這當(dāng)然是一種新建構(gòu)，龐德與斯奈德譯詩成為中國詩歌流傳最廣的英文譯本，難道不是翻譯闡釋在東西方文學(xué)翻譯中的一種啟示嗎？

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