王丁

摘要：晚期謝林在“啟示哲學”中，通過對上帝內(nèi)部“神性/存在差異”的構(gòu)造，強調(diào)上帝不是存在，而是“存在的主人”，使上帝擺脫了傳統(tǒng)哲學中抽象的“最高存在者”形象。而通過由之闡發(fā)的“實存論上帝觀”，謝林構(gòu)造了一種強調(diào)“未來”和“希望”原則的“神性—三一論”和“永恒—時間學說”。這三點正是晚期謝林“啟示”概念的三重內(nèi)涵之所在：自我啟示、自我開啟和朝向希望。

關(guān)鍵詞： 謝林；“啟示哲學”；上帝；存在；自由

中圖分類號：B516.34文獻標識碼：A文章編號： 000112

晚期謝林的“啟示哲學”對許多人來說是個既熟悉又陌生的名字。說它熟悉是因為我們幾乎都知道晚期謝林有個“啟示哲學”，說它陌生是因為在一定特殊的語境下謝林的晚期思想并沒有得到應有的重視，它常常被一句“陷入了宗教神秘主義”就打發(fā)過去了?？墒鞘聦嵅]有這么簡單，一方面謝林晚期思想對克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯和蒂利希等人有直接的影響，另一方面近五十年來謝林哲學在德語和英語學界逐漸成了一門“顯學”。謝林常被稱作“隱姓埋名的現(xiàn)代人”：蒂利希認為晚期謝林哲學是一種實存哲學對本質(zhì)主義的“抗議”①；而哈貝馬斯和弗蘭克則認為，晚期謝林哲學開創(chuàng)了一種“歷史唯物主義”②；甚至還有論者提出，布洛赫的“希望哲學”和莫爾特曼對“世界之將來”的強調(diào)，都運行在謝林已經(jīng)開辟出的道路上③。晚期謝林思想其旨可謂大矣！那何以謝林要把自己的晚期思想稱作“啟示哲學”呢？究竟該如何理解“啟示”呢？

一、 上帝之爭

我們常說，西方文明的來源是“兩希文明”，即希臘哲學和希伯來宗教。但這兩種文明之間的關(guān)系是充滿張力的，這一張力構(gòu)成了歐洲的哲學—基督教身份，這一點尤其體現(xiàn)在“哲學家的上帝”和“人格的上帝”這兩種上帝形象上。前一種上帝形象始自亞里士多德，他把上帝當作一個不動的推動者，一個完滿的最高存在，一個純粹思想性的東西，即所謂的“理神”。而后一種上帝形象來自希伯來宗教，這種上帝是造物主，他擁有絕對的自由并在歷史中向人自我啟示，亦是化身為人的“受難的上帝”，即與個體之實存休戚相關(guān)的人格。這兩種上帝形象的沖突在哲學史上改頭換面地不斷延續(xù)，及至在德國觀念論中體現(xiàn)為黑格爾與晚期謝林之爭。

謝林在晚期曾批判黑格爾哲學是“泛神論”。這一方面是因為黑格爾把上帝等同于存在本身，上帝的活動就完全等同于存在的辯證活動。這樣被理解的上帝是不自由的上帝，因為對黑格爾而言自由就是必然；并且，黑格爾也并沒有說明，何以最為空洞的存在概念在經(jīng)歷了一系列自我豐富以后，就一定會轉(zhuǎn)為現(xiàn)實。在《小邏輯》的最后，這一點明顯地表現(xiàn)了出來：“它自己決定……直接性的理念，作為它的反映，自由地外化為自然……我們現(xiàn)在達到了作為存在著的理念。”[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第428頁。也就是說，黑格爾在這里實際上已經(jīng)超出了自己的自由概念，因為“自由即必然”的那種自由，沒有能力把自己“外化”出來，也不是可以做“決定”的那種自由。在這里要么承認，還有一種超越于“自由即必然”的更高的自由，即讓理念可以實現(xiàn)的自由；要么否認自由，因為如果理念的“外化”就是如此順理成章，那么壓根就談不上自由——現(xiàn)實存在只不過是源自新柏拉圖主義式的“流溢”。換句話說，黑格爾解釋了“存在”及其全部可能的豐富性，但沒有解釋“存在”何以“存在著”，即沒有解釋存在的實際性。自古以來，存在的實際性問題構(gòu)成了觀念論者們的限度。柏拉圖用神話來解決“實存論”問題，而針對阿奎那對基督教的上帝進行的亞里士多德式的改造，司各脫指出，上帝的意志是更為優(yōu)先的原則。也就是說，上帝之爭實際上是本質(zhì)論和實存論之爭，根本上來講也是自由之爭，即是否承認有一種超越于存在亦即超越于“自由即必然”的自由。而這一爭執(zhí)構(gòu)成的張力也正是晚期謝林“肯定哲學”（positive Philosophie）與“否定哲學”（negative Philosophie）之區(qū)分的著眼點——“肯定哲學”從實存的活動和事實出發(fā)，而“否定哲學”則討論存在者的“什么”。雅斯貝爾斯對謝林的“肯定哲學”和“否定哲學”做了經(jīng)典的總結(jié)：“否定（哲學）是本質(zhì)的科學（Wesenswissenschaft），肯定（哲學）是實存的科學；否定（哲學）關(guān)注理念，肯定（哲學）關(guān)注現(xiàn)實……肯定（哲學）承認現(xiàn)實性，否定（哲學）醉心于必然性，肯定（哲學）關(guān)聯(lián)于自由；前者以思辨運動行事，后者是非思辨的、描述的。前者是先天的理性科學，后者是后天的實際性科學。在否定哲學中我們向最高的理念攀登并也只能達到理念而已。但肯定哲學讓我們立足于現(xiàn)實，并從現(xiàn)實出發(fā)。在否定哲學中，上帝（作為最高的存在者）只是（思辨的）終點，但肯定哲學以上帝為起點。在前者看來，上帝只是純粹的概念，但在后者這里，上帝是實存著的神，在那里上帝是不可理解的，在這里，上帝是行動著的?！盞.Jaspers， Schelling： Grsse und Verhngnis， München： R.Piper Verlag，1955， S.98.謝林把自己的前期哲學和以往的主流形而上學都歸結(jié)為“否定哲學”，因為這種運作在“思有同一”框架下的哲學只能討論如果存在者實際存在，那它將作為什么存在，卻無法觸及實存的事實。這種哲學的上帝形象根本上而言只是一個“理神”，即一個思辨的終點，一個與人類實存無涉的抽象的最高存在者。

謝林對黑格爾之另一方面的批判則是，黑格爾把上帝的自我實現(xiàn)過程與世界歷程攪合在了一起，這就成了一種“歷史主義的泛神論”。謝林指出，如果上帝如黑格爾所認為的那樣直至世界歷程的終點才能實現(xiàn)和認識自己，那他作為“絕對者”在歷史中永遠都是“非絕對者”，這種歷史是沒有意義的歷史——一方面無法保證“非絕對者”的歷史就是通向“絕對者”的歷史，另一方面這種歷史敘事才是“任人打扮的小姑娘”，因為沒有一個超越者可以擔保歷史進程的意義。Malte.D.Krüger， “Verborgne Verborgenheit—zur trinitarischen Theorie des Absoluten beim spten Schelling，” in： Hrsg. von M. Mühling und M. Wendte， Beitrg zur Rede von der Verborgenheit der Trinitt， Utrecht， 2005， S.130；Manfred Frank， Der unendliche Mangel an Sein， Schellings Hegelkritik und die Anfng der Maxschen Dialektik， München： Wilhelm Fink Verlag， 1992， S.235ff.也就是說，本質(zhì)論的歷史主義歸根到底只能是虛無主義，這一后果來自本質(zhì)論哲學的界限——本質(zhì)論哲學無法說明理念何以成為現(xiàn)實，從而自然也就無法說明，憑什么歷史就一定要被理解為一種有既定目標的必然事件序列。在黑格爾的歷史敘事中我們也確實看到，歷史只不過是按理念的本質(zhì)法則所展開的自我實現(xiàn)過程，個體的實存是不被重視的，重要的只不過是“理性的狡計”，一切個體只不過是絕對精神的“工具”。

從謝林對黑格爾的批判中我們也可以看到，晚期謝林的上帝形象應該對立于黑格爾的“理神”而有三個特質(zhì)：首先，上帝絕不是存在本身，并且擁有超越于“自由即必然”的更高的自由；其次，上帝不可能與歷史進程糾纏在一起，他必須超出歷史；最后，如果歷史主義的泛神論不再可能，那么就得重構(gòu)歷史敘事。這三個方面正對應謝林所謂“啟示”的三重內(nèi)涵和由之闡發(fā)的實存論上帝形象。

二、 存在與精神

既然上帝不是存在本身，那么上帝與存在的關(guān)系是什么呢？要厘清這一點，仍然要從存在問題入手。我們知道，第一哲學或形而上學是關(guān)于存在“on”的學問，“on”是不定式“einai”的第一分詞，“einai”和“on”的關(guān)系相當于德文中“sein”和“Seiende”的關(guān)系?！癝eiende”有兩種內(nèi)涵：一方面指的是存在的活動，也就是“存在著”；而另一方面指的是這一活動的現(xiàn)實產(chǎn)物，即“存在者”。那么也就可以在兩個方向上來討論“on”或者“Seiende”——如果從“存在著”這一分詞中的動詞方面來入手，那么“存在者存在著”的事實就可以被理解為一種動態(tài)性的生成活動；如果從“存在者”這一分詞中的名詞方面來入手，那么“存在者存在著”就可以被理解為一種從存在者出發(fā)的實體性形而上學。

晚期謝林在波墨的影響下，闡發(fā)了一種“意志存在論”，并認為一切存在的活動都是“生成”“相反，我們認識到生成（Werden）是唯一適合于事物之本性的概念?！盵德]謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學研究》 ，鄧安慶譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第72頁。，也就是從上述兩個路徑中的前一種“生成論”的方面來理解存在者。謝林用“冪次學說”來描述存在的生成活動，冪次（Potenz）在他看來就是“一切存在的原則”，是“最高的、最普遍的本性”。F.W.J. Schelling， Smtliche Werke， Hrsg. von K. F. A. Schelling， Stuttgart und Augsburg， 18561861， XI， S.304， S.336.可以看到，冪次與潛能是同一個詞，它指的是尚未存在但有能力去存在的相對意義上的“非存在”，也就是處在存在之“零度”上的東西。在“啟示哲學”中，謝林認為哲學的首要考察對象并非現(xiàn)成的存在，而是這些先于存在的冪次，它們雖然尚不是存在，但將會存在，所以冪次又被稱為“將在之物”（das，was sein wird），或者“絕對的將來”F.W.J.Schelling， Urfassung der Philosophie der Offenbarung（本文以下按通行慣例簡稱為UPhO）， Hrsg. von Walter E.Ehrhardt， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1992， S.23：“哲學想要到達存在的背后，也就是說哲學的對象并非存在本身，而是先于存在的東西?！保麄€“啟示哲學”的“冪次論”構(gòu)造工作的目的就是“尋找一個自由轉(zhuǎn)入存在的實存之潛能”，這種自由是“存在或不去存在的自由”⑥⑦⑧UPhO， S.28， S.34， S.59， S.60.。謝林構(gòu)造了三個冪次，第一個冪次是“能在”（sein Knnende），它是一種盲目無序的“對存在的渴望”，即一種對于存在之實際性的沖動，也就是“冪次”或者“潛能”這個詞的直接規(guī)定，但是它作為“去存在的自由”而沒有“不去存在的自由”。“（能在）沒有轉(zhuǎn)為或不轉(zhuǎn)為存在的選擇，它只是出于自然本性而轉(zhuǎn)為（存在）；我們也就實在不能把它作為實存的潛能保持住了，因為它肯定總是已經(jīng)存在著了，總是已經(jīng)轉(zhuǎn)為存在了，（從而）成了盲目的存在者。它不能忍受（自己）處在潛能的位置上”，UPhO， S.2728.第二個冪次是“必在”（sein Müssende），它是對潛能的間接規(guī)定，是“自發(fā)的、依其自然本性的純粹活動，即一種沒有在它之先的潛能的行為”，謝林又把它稱為“純存在者（著）”（das rein Seiende）。⑥也就是說，第二個冪次不是現(xiàn)成意義上的“存在者”，而是“將在之物”的一種趨向——如果說第一個冪次是一種擴張性的、創(chuàng)生性的、“生”的趨勢，那么第二個冪次就是收縮性的、固定性的、“成”的趨勢。但是第二個冪次因為只是單純的固定性的趨向，所以相對于第一個冪次來說，它作為“不去存在的自由”而沒有“去存在的自由”。第三個冪次是“應在”（sein Sollende），即前兩個冪次的統(tǒng)一，它是“被規(guī)定為去存在或不去存在的第一個真實的自由”，即“存在著的能在”。⑦也就是說，第三個冪次綜合了片面的“生”和片面的“成”，真正構(gòu)成了“將在之物”的“生成”之本質(zhì)。

但需要注意的是，三個冪次并非一種“揚棄”式的單向遞進關(guān)系，而是一種“共時”的關(guān)系，也就是說“將在之物”同時是能在、必在和應在，所以謝林強調(diào)：“我們并沒有設(shè)定1+1+1，而始終設(shè)定的是1，只是一個本質(zhì)，但它是一個三重性的本質(zhì)，即一個有三個面向的本質(zhì)?！雹嗤瑫r這三者的“將在之物”就構(gòu)成了存在的“全體”，也就是說，如果存在者存在，那么它無非就是以三冪次的方式進行著的活動，謝林把這一“全體”稱為“精神”（Geist）。“將在之物就是精神……絕對精神卻只能被思為全體。能在的精神是能與自己不同的精神；純存在者的精神是能等同于自己的精神，即在活動中保持為同一個自己并不去成為別的東西……在完滿（絕對）的精神中，將在之物則被如此確立下來”，UPhO， S.63.但精神并不是由三冪次構(gòu)造出來的，而是三冪次的“在先者”?！艾F(xiàn)在精神是那個首先者，是依其自然而優(yōu)先于諸冪次的：它對它們來說是在先者（Prius）。先前顯得像是在先者的東西，現(xiàn)在成了后來者（Posterius）。為了攀升到精神，我們把這些冪次作為底座來使用；現(xiàn)在我們把這個梯子扔掉，因為一旦精神被設(shè)定了，諸冪次就立馬退回到精神中去了：它們現(xiàn)在在精神的不同規(guī)定中是精神自身”，UPhO， S.6465.并且，由于精神已經(jīng)具備了一切存在的可能性，從而它也因為這種完滿性不再直接地是“將在之物”，而是成了圓成的“當下”?！拔覀冊谄渲性J作是某個將來的存在之優(yōu)先者的諸冪次，（現(xiàn)在）只能被思為一個精神的規(guī)定……將在之物作為被如此規(guī)定的東西，自身也就作為一個存在者、作為當下被設(shè)定了。現(xiàn)在完滿的精神不再有從自身中走出來的必要了，因為它就是在自身中包含著自己的。只要它不能單純地作為一個將來的存在的可能源泉而存在，它就必須被規(guī)定為自身存在著的”，UPhO， S.63.前文說過，黑格爾認為一旦理念在思維中展開了自身全部的豐富性，那么它就會“自然而然”地“外化”。而謝林卻在這里與黑格爾針鋒相對——謝林會問：憑什么某個已經(jīng)完善了的本質(zhì)就一定要在自身之外把自身實現(xiàn)出來呢？圓滿的“將在之物”作為“精神”已經(jīng)吊詭地自己取消了自己，而這一取消恰恰就是因為它擁有全部的豐富性。所以本質(zhì)上的完滿性無論如何不能說明存在的實際性，這也是康德對上帝存在的本體論證明之批判的著眼點。

我們可以看到，謝林通過“冪次學說”描述了存在者的“什么”就是生成，也就是說，完成了形而上學的“本質(zhì)之問”；他否認可以從本質(zhì)直接過渡到實存，那么接下來的問題就是存在的“如此”，即存在的實際性問題?，F(xiàn)在“精神”這一概念已經(jīng)成了本質(zhì)論上的最高表達，但謝林賦予了它超越于傳統(tǒng)形而上學的更多內(nèi)涵，而這一內(nèi)涵是通過謝林對萊布尼茲的“有無之問”的回應來揭示的。萊布尼茲自己對他的“有無之問”的解決方案是通過“充足理由律”追溯到一個亞里士多德式的“理神”。而謝林則反駁道：

為什么無不存在呢？并非如同可能看起來的那樣，那個現(xiàn)實性是通過抽象的存在而被設(shè)立的，（相反）抽象的存在只有通過那個現(xiàn)實性才能被設(shè)立。在我能夠去想到一個抽象的存在之前，我必須總是已經(jīng)承認了一個現(xiàn)實的存在……人們固然可以說：哲學以對現(xiàn)實存在的現(xiàn)實性的懷疑為開端，但這一懷疑并不指向一切現(xiàn)實性……也就是說，在終極的審查中哲學的前提并非一個抽象的東西，而是一個現(xiàn)實。現(xiàn)實并不被設(shè)定在諸原則中，這些原則自身只不過是現(xiàn)實存在的冪次——那個現(xiàn)實的東西只能夠是精神。⑤UPhO， S.65， S.6970.

也就是說，精神作為諸冪次的“在先者”，要遠遠“多于”冪次，精神是先于存在者之存在的絕對的現(xiàn)實。我們可以說，精神是能在、必在和應在，但不能反過來講，因為這三個冪次只關(guān)乎存在者之有無卻無關(guān)乎精神的現(xiàn)實性。所以不難看出，隨著對萊布尼茲之問的回應，謝林已然超出了總是糾纏在存在者上的傳統(tǒng)哲學。在他看來，這種只著眼于“真實存在者”的哲學只能找到那個“抽象的存在”。存在者的有無包含于精神的現(xiàn)實性中，“存在”這個詞已然不再適用于精神了——精神既不是存在者，也不是存在，而是給出這兩者的那個真正本原，這個本原超越了存在和存在者，從而可以說是“后存在論”的。

謝林的“后存在論”突圍也可以從他對“思有同一”原則的批判看出：

那么為什么有理性而沒有非理性呢？只不過因為精神在，理性才存在，因此精神并非是一個理性的存在因之而存在的那個東西。也就是說，精神是無根的（grundlos）……對精神的證明不能夠被（von）哲學而只能通過（durch）哲學來給出。在這個意義上精神的實存只能被視為后天證明的……就世界而言哲學是先天科學，而就精神而言則是后天科學。⑤

所以，精神是“無根”的現(xiàn)實，是理性沒法先天把握的東西，是超出傳統(tǒng)哲學“思有同一”的先驗框架的那個前思維和前存在的“無根者”。在這個意義上可以說，盡管謝林仍然保持著觀念論者的“本色”，即認為哲學是世界的“先天科學”，在具體的存在者那里“思有同一”的原則仍然是有效的。但伴隨著對“為什么有理性”的追問，謝林也就一躍而站到了哲學的邊界上。無疑，精神在存在之外，也在理性之外。所以可以說，在謝林的考察中，“充足理由律”或者“根據(jù)律”斷裂了，因為哲學的先天考察至多只能達到存在的原則，即作為“最普遍的本質(zhì)”的諸冪次，而這些原則都是精神給出的。

精神超越了“思有同一”的原則，也超越了存在，“無根”的精神絕不僅僅是黑格爾式的作為存在之最高完滿性的那種精神。謝林認為，精神擁有三重存在方式，即自在的、自為的和自依的（bei sich）；自在的精神是自身鎖閉的精神，自為的精神是能夠以自身為客體的精神，而自依的精神則是“在自在存在中自為存在著的精神”，即精神之最完善的存在方式。②③UPhO， S.73， S.74， S.77； S.7879； S.82.可是最完滿的存在方式也不能窮盡精神，精神是超越于存在的：

但絕對精神仍不與第三形態(tài)凝結(jié)，因為自依存在只是精神存在的一個形態(tài)或方式……在第三形態(tài)中的精神是如其所是的精神，是必在的精神，并且恰恰因此只是存在的一種形式，所以自依的精神凝結(jié)于存在的一種形式中從而不是絕對的……絕對精神超越于一切（存在）形式。它是自由于其精神存在的自由精神——精神存在對絕對精神而言只是一種存在形式。這種自由從它自身出發(fā)首先給予絕對精神洶涌的自由……自由是我們和神性的最高之物。自由才是我們所意愿的萬物之最終原因。如果我們沒有在完滿的精神中認出自由的精神，我們甚至也不會去意愿它。也就是說，如果完滿的精神只是三種存在形態(tài)，那它就不是完滿的。完滿的精神超越于一切存在方式，這一點才是其絕對的超越（Transzendenz）。②

憑著這段話，“啟示哲學”的“存在論”構(gòu)造工作也達到了其最高點，并且在這個最高點上，謝林超越了傳統(tǒng)存在論而把目光引向了最高的東西——自由。如果說，自阿奎那以來，上帝都與最高的存在捆綁在一起，哲學也因之如海德格爾所認為的那樣是“存在—神—邏輯學”，即以“思有同一”的方式對存在整體的構(gòu)造。那么謝林的“絕對精神”概念，則不再是一個關(guān)于存在的最高概念，而是超越存在的最高自由，是哲學不可能先驗把握的絕對之物，只有這樣的絕對精神，才能被真正稱為“上帝”，才是“先行于一切可能性的絕對現(xiàn)實”③。而“自由即必然”中的那種“思有同一”式的自由恰恰是由這一最高的自由所“給出”的?？梢哉f，整個“啟示哲學”存在論構(gòu)造的意圖，就是在使用觀念論的語言來言說超越于存在的最高自由，把上帝和存在的古老糾纏區(qū)分開，把上帝的神性與存在的完滿性區(qū)別開。甚至可以套用康德的一句話來表達謝林的這種意圖：“我要限制存在的領(lǐng)域，為更高的東西留下地盤”，“更高”的東西無非就是自由，是超越于存在的神性。這一點無疑不僅是20世紀“上帝死了神學”的先聲，比如卡爾·巴特針對自由主義和歷史主義神學提出的“上帝是上帝”、“上帝是絕對的超越者”；亦是海德格爾所謂“那種必須背棄哲學的上帝、作為自因的上帝的失去神性的思想，也許更切近于神性的上帝”的“后神學之神思”的先聲。

三、 “存在的主人”

可是，就算構(gòu)造了一種超越于存在的“絕對精神”，也仍然不能免除這是一種新版“否定神學”的嫌疑。從存在到精神，從精神到自由，仍然是一種思辨式的上升?，F(xiàn)在的問題就是從精神出發(fā)以達到具體存在的事實，可如果存在不再是一種自發(fā)的“流溢”，那么又該如何解決存在的實際性問題呢？

絕對精神盡管是最高的自由，可因為它包含了存在之全體，所以它同時也是沒有必要有所行動的精神，即它完全可以是一種死寂的、安于其完滿性的東西。但是在絕對精神中，也包含著一個不同于精神之“他物”的可能性，這一可能性向精神展示自己，讓精神可能擺脫因完滿而導致的不作為。“這一他物的可能性只是向精神展示自己，并且只顯得是自發(fā)的，即這一展示沒有精神的參與和傾向在其中，所以當精神不意愿它時，這一可能性就是無”，UPhO， S.83.也就是說，在精神之中有一種原則上并非精神本身的東西，這一并非精神本身的東西無疑就是由三冪次展示出來的存在之全體，因為精神原則上是超越于存在的?？蓡栴}在于，原則上的超越并非實際上的超越，就像我們說大學原則上是一個學術(shù)共同體，可如果不改革、不行動，那大學也只能一直就是這種樣子而已。也就是說，精神需要一種“自我啟示”，把自己的超越性實現(xiàn)出來：

在精神的生命中……自在存在的精神，它本身自為地仍不是上帝或完滿的精神；自在的精神先行于一切可能性，它是開端，是一切統(tǒng)一性的設(shè)定者，是上帝的設(shè)定者，是那純粹的自在存在者，是那個神性存在基于其上的深淵；因為每一存在都基于在它之中的那個最深的深淵。自在存在的精神是純粹的自身，是純粹無謂詞的主詞。所以它因而也是先行于一切可能性的原初現(xiàn)實。但也不能否認，自在存在的精神依存在而可能是純粹的主體。④⑤⑥UPhO， S.83， S.52， S.83， S.84.

這段話是精神如何“自我啟示”的關(guān)鍵。謝林在1809年的“自由論文”中已經(jīng)做出三種區(qū)分：“上帝自身”、“根據(jù)”和“無根者”。上帝居于“純粹的光明之中”，而根據(jù)則是“在上帝自身之內(nèi)但不是他自身的東西”，而上帝與根據(jù)都是由“無根者”給出的——“黑暗和光明……每一方都自為地被用作無根者的表語……如果沒有無差別，或者說沒有一種無根者，也就不存在諸原則的二元性了”[德]謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學研究》，鄧安慶譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第7072、126127頁。。同時，針對被近代哲學扭曲了的“主體”一詞，謝林恢復了它作為“底基”即希臘哲學中hypokeimenon的“原義”——“在任何一種關(guān)系中純粹地是主體的東西，就是在那種關(guān)系中自身不應在的東西，這個自身不應在的東西卻只能夠是一個他物的潛能”④。也就是說，主體是“看不見的東西”，也就是一切存在立乎其上的那個本身不進入顯現(xiàn)的“深淵”。憑著這兩點，上面那段話就不難理解了——自在的精神是一切“統(tǒng)一性”和“存在”的設(shè)定者，它是“無謂詞的主詞”，是總處在主體或潛能位置上的“不可見者”，它自身亦是一種鎖閉的趨向。所以，包括上帝在內(nèi)的一切存在者的主體都是這個自在的精神。同時，本原性的東西并非作為存在者的上帝，而是“給出”上帝的絕對精神或者本原神性。而自在的精神或者這個絕對的主詞，不僅可以是上帝的載基或者“設(shè)定者”，而且也可以是一切存在的主體或者“設(shè)定者”。

同時，“若是那個純粹自在存在的精神……從其深淵中提升，那么神性的統(tǒng)一性也不會絕對地被摧毀，絕對精神本質(zhì)上不是依單純的存在是先天的，而是依其自然是精神性的、無形的并因而是不可分的統(tǒng)一性”⑤。也就是說，神性的統(tǒng)一性并非存在的統(tǒng)一性，而是絕對的精神或最高的自由。如果說自在的精神是“存在的深淵”，那么絕對精神才是“深淵的深淵”，是讓存在的深淵得以實現(xiàn)的、永不顯現(xiàn)并始終保持在存在之外的最大奧秘。在這里，或許可以認為謝林用笨拙的語言構(gòu)想了一種“神性/存在差異”——神性本身包含著存在的全部潛能，但神性是讓存在的潛能得以實現(xiàn)的“非存在”——神性不是存在，而只是“現(xiàn)實”；神性并非存在論諸要素中相對于存在而言的“非存在”，而是相對于一切存在原則而言的“非存在”，即一種非存在論亦非對象性的原初事實。

而神性之統(tǒng)一性的實現(xiàn)，或者神性/存在之差異的實現(xiàn)，有賴于“自在存在的精神從其深淵中的提升”——“假如自在的精神從深淵中凸顯實現(xiàn)出來，這一行為無疑不能在沒有神性意志的條件下發(fā)生……所有的冪次，迄今只是完滿精神的諸形態(tài)，現(xiàn)在將表現(xiàn)為神性外存在者的可能性”⑥。也就是說，如果精神可以把存在的諸冪次實現(xiàn)在自身之外，它才可以實現(xiàn)其最高的統(tǒng)一性或者神性。只有面對這一在精神內(nèi)部的差異時，精神才能意識到自己是“上帝”：

這個可能性是不被意愿的，它沒有精神的意愿就出現(xiàn)了；盡管它在完滿的精神中是不曾被預見的東西……但它向完滿的精神展示出了精神可能接受的存在，如果精神意愿它，那這個存在就不會再只作為單純的可能性……以此方式這個可能性就向完滿的精神給予了一種如此的意志對象，精神也就把自身認作意志，正如這一顯現(xiàn)首先把精神置入了對立于其存在的必然性的自由中。這一可能性把精神從其存在的最初必然性中解放了出來并由此給予精神最初的自己本身，因而可能性把精神從其神圣的必然性中解放出來了。UPhO，S.87；“所以，上帝歡迎這一可能性是因為：（1）相對于上帝吞沒一切存在的必然性，這一可能性把上帝設(shè)定在了自由中。（2）通過這一可能性上帝首先產(chǎn)生了認識。由此諸形態(tài)不再對上帝表現(xiàn)為規(guī)則，而是表現(xiàn)為快樂和喜悅的對象”，UPhO， S.92；“諸冪次是神所喜愛的，它們在神面前嬉戲，同時充作神的鏡子，在其中上帝看到自己能夠是什么”，UPhO， S.134。

在這一可能性展示以前，精神被束縛在“原初必然性的魔咒”中，這一原初的必然性并不是存在論意義上的必然性，而是精神之完滿性的必然性——由于絕對精神同時是存在之最完滿者，它也就可能保持在這種絕對的內(nèi)在狀態(tài)或者安靜不作為的神性中。完滿的精神本身并非直接就是上帝，只有在不同于精神存在的他物之可能性向精神展示出來，并且精神通過這一展示“知道”這個可能性是自己可以意愿的對象之際，它才能把自己認作是上帝。上帝并非某個抽象的最高實體，上帝只是完滿精神所“給出”的東西，上帝不能沒有世界的可能性而自在地是上帝。在精神自覺自己為上帝之前，它并不知道自己的統(tǒng)一性并非最完滿之存在的統(tǒng)一性，通過世界的可能性之展示，精神才把自己的統(tǒng)一性認作是“不依于存在”的統(tǒng)一性，即超存在的神性之統(tǒng)一性。所以可以設(shè)想，作為原初現(xiàn)實的“無根者”，通過自在的精神所揭示的可能性，在自身當中引起了差異和提升：一方面無根者內(nèi)部存在的三冪次不再與神性是寂靜的“無差別”，上帝也“知道”了自己的最高統(tǒng)一性并不依賴于存在的完滿性——反而這一存在的全體成了上帝可以意欲的對象，由此無根者內(nèi)部就產(chǎn)生了上帝自身和上帝的對象之間的區(qū)分。而憑借這一區(qū)分，完滿的精神也就意識到了自己的最高自由，它也就從原初不作為的“超越存在”的現(xiàn)實，成了真正可以意愿存在的上帝。所以，“通過這一可能性對上帝的自我展示，當這個可能性既可以在現(xiàn)實中又可以在可能中的時候，上帝也就把自己認作是存在的主人”UPhO，S.160；“當那個其他存在對精神而言作為可能性而展示的時候，精神也就依其本質(zhì)而把自己認作全一者（Alleinige），從而也把自己視為獨立于一切有形的全一性的全一者，所以它也就把自己視為不與任何東西甚至不與它自己的存在凝結(jié)的東西。它視自己獨立于它在其中找到自身的那個原初存在。因為正是這個精神性的、超越于一切存在的超越的全一性給予精神不去成為依照存在而是全一者的自由。這一甚至可以不必是全一者的自由，通過這樣的方式被給予精神，即精神意識到其無形的統(tǒng)一性……由此依其本質(zhì)，不論精神是否顯現(xiàn)在向它展示的那個存在中，無論是依其存在或是張力而在，也不會讓精神損失什么……這樣的精神才不再是僅僅等于必然性的完滿精神，而是自由轉(zhuǎn)入或不轉(zhuǎn)入存在的精神，現(xiàn)在它才能自發(fā)地說：我將是我將是的那位，即，我將是我所意愿是的那位。只有這樣完滿的精神才能把自己表達為上帝”，UPhO， S.8788.。只有在原初的神性中把上帝與存在區(qū)分開，才能避免一種新型的“否定神學”?！吧系劢^非一種只能是邏輯關(guān)系的無生命的實體，也同樣不是那種通過對每一特定的存在逐步否定最終只是自我表達為無的實體，這一實體雖然是運動的，但也不過是在盲目的必然性中前進；只有上帝才配說：我將是我將是的那位，就是說，是我愿意是的那位——在我的存在之前無物被預先決定，沒有人可以預先決定我將是什么——這只取決于我的意志！”UPhO， S.89.

“原初地就有意識的上帝不能直接被設(shè)想”是晚期謝林上帝學說的一個特點。一方面這一說法承襲了早期謝林對于“絕對同一”的構(gòu)想：真正的“絕對同一”絕不是可以對象化或者“客體化”的東西；另一方面，謝林也無疑繼承了始自波墨和?？斯卮髱煹膫鹘y(tǒng)：上帝只有針對世界而言才能稱其為上帝，不能設(shè)想無世界自在的上帝，無世界的本原只能是“給出”上帝的神性。[德]埃克哈特：《?？斯卮髱熚募?，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第523頁，教皇訓諭第一條。謝林的這種做法，在其自身哲學的發(fā)展上來看，來自其早期就強調(diào)的“意識要以無意識為基礎(chǔ)”，就算是上帝也不是始終就有意識的。其次，通過對絕對精神從無意識轉(zhuǎn)向意識的描述，無疑是在避免把上帝看作某種現(xiàn)成的東西，也因而保證了神性的超越性或者它絕對不可化約為對象的獨立性，這種獨立性絕不能與存在的必然性糾纏在一起——正是憑著精神通過意識轉(zhuǎn)為上帝，超越于存在的自由才得以彰顯。同時，憑著上帝超越于存在之自由的彰顯，黑格爾把上帝和存在攪在一起的“泛神論”才能被真正克服，任何一種歷史主義的美化也得以被消解——神性根本就超越于存在，上帝也根本自由于存在——這樣就避免了任何一種歷史主義的彌賽亞敘事。

所以，上帝之為上帝，在于上帝是創(chuàng)造的上帝，是可以意愿存在的上帝，是“生命性”的?！瓣P(guān)于上帝這個詞的正確使用除了上帝親自向以色列的立法者透露的以外，并沒有其他的文獻解釋……‘我將是我將是的那位：這就是我的名……現(xiàn)在完滿的精神就是那真正的將在者，他不再是還能停滯不變的僅僅完滿的精神，而是生命性的精神”，UPhO， S.88.上帝創(chuàng)世的動機就在于通過意愿可能的存在，彰顯出自己的自由，從完滿精神的封閉中“提升”為真正超越存在的造物者。

四、 “將來之神”

上帝的創(chuàng)世無非就是把三冪次釋放到自身之外，也就是說，被創(chuàng)造的并非本原的神性——它作為原初的現(xiàn)實自然是不可能被造的，被創(chuàng)造的是“神性的存在”，也就是通過賦予諸冪次存在的實際性，讓它們成為“存在著”的能在、必在和應在，把曾經(jīng)在神性中潛在的東西在一個過程中“解放”出來。創(chuàng)世的目的就是：“把不能自為存在的東西，通過把它從黑暗中提升出來達到定在，成為仿佛自為的……使那些曾在他（上帝）之內(nèi)沒有獨立生命的東西，從非存在中喚醒以獲取生命。”[德]謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學研究》，鄧安慶譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第124頁。這就需要把曾經(jīng)在精神之中共時的三冪次在神性之外設(shè)定為能在—必在—應在的時間性歷時過程。創(chuàng)世的過程首先是把第一冪次能在釋放出來，從而導致一種因冪次間關(guān)系而產(chǎn)生的“連鎖反應”。簡單來說，第一冪次和第二冪次作為兩個趨向是彼此否定的，而第三個冪次建立在二者的和解上，因而第一冪次從精神中的“綻出”將導致第二冪次也“追隨而出”，同時二者在神性之外的“和解”將重新把第三冪次構(gòu)造出來。“因為當自在存在的精神作為對純存在著的精神而言的吸引中心抽出了自身時，純存在的精神就會被迫返回到它的自身（Selbst）中，因為它不再擁有對它而言是自身的東西，所以通過這種方式，自為的精神就成了獨立的。它現(xiàn)在作為純存在者被否定了并且因而不再是純存在者。也就是說它被突出為一個不存在，因為它恰恰不再被自在存在的精神接納。但因為它依其自然仍不終止為純存在者，所以它就必須運作，并且只能力求為純存在者”，UPhO， S.8485。“純粹的應在在一定程度上也是一種不存在，但也是離存在最遠的不存在；因為在應在的概念中已然包含了它并非一個自身現(xiàn)實存在的東西。也就是說它不能直接把自身直接自行提升入存在——它必須首先通過一個他物來中介”，UPhO， S.8586?！埃▌?chuàng)世過程的）開端是出場的自在，中介是把自在重新逐回其非存在的純存在者，終點是在其原初的存在中被重新設(shè)定的應在”，UPhO，S.97.所以在創(chuàng)世中“上帝的神性存在只是被懸置了（suspendiert），而非被消解了，因為神性的存在通過冪次間的對立將被重新建立……因為上帝存在的可能性畢竟在于，它至少潛在地仍是上帝”⑤UPhO， S.90； S.95.。也就是說，創(chuàng)世過程就是神性存在的重建過程，是“被上帝所生的上帝”的生成過程。

前文說過，謝林對神性之內(nèi)上帝與存在之區(qū)分的目的就是要避免黑格爾式的“流溢”——并非如黑格爾所設(shè)想的那樣，上帝必須“外化”才能實現(xiàn)其潛在的全部豐富性。在謝林看來，只要上帝意識到了自己是“存在的主人”，那么他就已經(jīng)擁有了一切，也就是說上帝有是否創(chuàng)世的自由——“（創(chuàng)世）過程并不是上帝創(chuàng)世的真正動機，因為上帝沒有這一活動也已經(jīng)首先轉(zhuǎn)向了自己”⑤。蒂利希認為，謝林對上帝有是否創(chuàng)世之自由的強調(diào)，正是其“肯定哲學”與“否定哲學”之區(qū)分的要義所在，有創(chuàng)世之自由的上帝才是“肯定哲學”所認可的那個“鮮活的上帝”，是“存在的主人”；而上帝的存在，即作為最完滿之存在者的“被造的上帝”或者“被造的精神”，則是思辨式的“否定哲學”所認識到的那個傳統(tǒng)的“絕對者”。[德]蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰編譯，香港：道風書社，2011年，第46、4850、7980頁。富爾曼斯也認為，上帝可以把自身中的非自身，即神性的存在從精神中的潛在狀態(tài)實現(xiàn)為世界，這說明上帝并非出自實現(xiàn)其完滿性之需要而不得不創(chuàng)世，反而恰恰說明世界的實存是神性自由的恩典。[德]謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學研究》 ，鄧安慶譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第163頁。而齊澤克則持反對意見，他認為，這種創(chuàng)世觀實際上說的就是，在存在的直接性當中，自身與非自身（也就是作為絕對自由的上帝和上帝的存在）不能被區(qū)分開，上帝對自身存在的“推延”或者“排出”的意圖就是重新獲得自身，所以上帝之為絕對自由就在于不能直接“擁有”自己，而只能“間接”擁有自己——恰恰通過這一“間接”的擁有和對自身中“非自身”（即存在）的推延，上帝才能保持為存在之外的超越者。（[斯洛文尼亞]齊澤克：《自由的深淵》，王俊譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第1920頁。）本文認為，齊澤克所根據(jù)的材料是謝林未完成的《諸世界時代》手稿，其中的若干提法在“啟示哲學”中仍有保留，但在“啟示哲學”中謝林更為突出的是上帝的“自由”。