趙旭東

摘要：一種以中國(guó)意識(shí)為基礎(chǔ)的文化轉(zhuǎn)型的人類學(xué)在當(dāng)下中國(guó)呼之欲出，它成為了新一輪“人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代”的主基調(diào)。主要體現(xiàn)在如下幾方面的特征：其一，今日中國(guó)亟需人類學(xué)的理論構(gòu)建；其二，人類學(xué)學(xué)科分支的不斷拓展；其三，人類學(xué)人才隊(duì)伍的培養(yǎng)在最近二十年蓬勃發(fā)展，與人類學(xué)缺少恰當(dāng)學(xué)科地位形成對(duì)照；其四，既有研究范式在日益發(fā)生著轉(zhuǎn)變；其五，中國(guó)人類學(xué)在“走進(jìn)”和“走出”之間不斷地進(jìn)行著自我的超越。

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；中國(guó)時(shí)代；文化轉(zhuǎn)型；鄉(xiāng)土社會(huì)；學(xué)科發(fā)展

中圖分類號(hào)：C958 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（ 2015）04-0074-12

對(duì)于中國(guó)人類學(xué)在當(dāng)今世界格局中的處境，需要有一次盤(pán)點(diǎn)，以便讓我們?cè)诿鞔_的中國(guó)意識(shí)下對(duì)人類學(xué)的中國(guó)研究的方向有所把握。過(guò)去，我們也許做了很多，但并不知為何而做；或者，我們說(shuō)了很多，但卻不知為何而說(shuō)；還有，我們想了很多，但并不知為何而想。凡此種種，都需要我們重新去看待過(guò)去在中國(guó)曾經(jīng)發(fā)生了的人類學(xué)，展望未來(lái)的中國(guó)人類學(xué)。這里的“不知”，其所指非常明確，即不能把作為一門(mén)學(xué)科的人類學(xué)跟自身文化的處境及轉(zhuǎn)型緊密地聯(lián)系在一起，心中所依附的仍舊是“遙遠(yuǎn)的他者”，但情形正處在無(wú)意識(shí)的轉(zhuǎn)變當(dāng)中。

文化與轉(zhuǎn)型

“人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代”并非新的用語(yǔ)，而是半個(gè)世紀(jì)之前（1962年10月30日）英國(guó)人類學(xué)家莫里斯·弗里德曼（ Maurice Freedman）榮膺第三屆“馬林諾夫斯基紀(jì)念講座”主講時(shí)給出的一個(gè)題目：“一個(gè)社會(huì)人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代”（A Chinese Phase of Social Anthropology）。弗里德曼給出這個(gè)題目，其用意在于提醒西方的人類學(xué)家們應(yīng)該注意到中國(guó)社會(huì)及其變遷的諸多研究，并特指20世紀(jì)30年代在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系吳文藻教授領(lǐng)導(dǎo)之下而開(kāi)展的各種形式的有關(guān)中國(guó)社會(huì)的實(shí)地研究。很顯然，這個(gè)時(shí)代是跟一系列的巾國(guó)人類學(xué)重要的名字聯(lián)系在一起的。諸如費(fèi)孝通、林耀華、李安宅、廖泰初、瞿同祖、田汝康、李有義等，是他們真正意義上創(chuàng)造了一個(gè)人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代并不是按照所謂學(xué)科分類來(lái)稱謂自己的，而是依照這些人的研究中個(gè)人所承載的文化意識(shí)，即曾經(jīng)受到過(guò)中國(guó)文化深度熏陶，并經(jīng)歷了一種社會(huì)結(jié)構(gòu)巨變的中國(guó)意識(shí)，因此，這些人類學(xué)家的研究可稱之為人類學(xué)的中國(guó)學(xué)派。

在今天，往往會(huì)籠統(tǒng)地將上述人類學(xué)家稱作社會(huì)學(xué)家，但很顯然，他們并不同于那時(shí)從美國(guó)傳人的以李景漢、陳達(dá)等為代表的社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)，正如拉德克里夫一布朗所指出的，他們進(jìn)行的不是一般意義上的社會(huì)調(diào)查，而是一種“社會(huì)學(xué)調(diào)查”，它的方法實(shí)際上或根本上是人類學(xué)的，即采用實(shí)地田野工作的人類學(xué)方法。另一方面，他們這些人又不同于英美人類學(xué)的傳統(tǒng)，這些人研究的是自己所存在于其中的社會(huì)，即中國(guó)社會(huì)，并且依靠的更多的是自己眼睛的觀察和感官的感受，而不是各種僵化的調(diào)查表格或問(wèn)卷。

那個(gè)時(shí)候，中國(guó)的研究者相信，盡管生長(zhǎng)于這個(gè)自己熟悉的社會(huì)之中，讀的也是“四書(shū)五經(jīng)”之類的經(jīng)典，但實(shí)際自己并不真正了解這個(gè)社會(huì)，即從社會(huì)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究的意義上而言的那種“不了解”這個(gè)社會(huì)。美國(guó)芝加哥大學(xué)的派克教授和英國(guó)牛灃大學(xué)的布朗教授在1930年代中期先后來(lái)華講學(xué)，受到吳文藻等人極為熱情而縝密的學(xué)術(shù)接待和安排，這些活動(dòng)對(duì)于“人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代”的成長(zhǎng)而言，無(wú)疑是一個(gè)重要的契機(jī)。今天看來(lái)，這是借助兩方的前沿研究范式而把一種以中國(guó)意識(shí)為基礎(chǔ)的人類學(xué)或者社會(huì)學(xué)的研究推向了一個(gè)高峰。再加之一批有志于人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的年輕學(xué)子孜孜以求地沿著這條道路的前行，所結(jié)的碩果不僅是在世界人類學(xué)，乃至一般社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域巾影響顯著且持久，并且，在方法論的意義上，也使得這樣的一種研究在中國(guó)的學(xué)術(shù)場(chǎng)域中有了一種合法性?？梢哉f(shuō)，那時(shí)的人們并無(wú)意于在學(xué)科如何分野與依附上去做耗費(fèi)時(shí)間的爭(zhēng)執(zhí)，倒是在圍繞著中國(guó)當(dāng)時(shí)的內(nèi)陸農(nóng)村和邊疆少數(shù)民族地區(qū)展開(kāi)了內(nèi)涵極為豐富的田野研究，積累了豐富的有關(guān)中國(guó)社會(huì)及其文化多樣性的資料，顯然，從那個(gè)時(shí)期在這個(gè)學(xué)派的重鎮(zhèn)——燕京大學(xué)所留存下來(lái)的大量在這些前輩學(xué)者指導(dǎo)下完成的本科以及碩士論文中就可以看得出來(lái)。

在此意義上去稱謂那個(gè)時(shí)代為“一個(gè)人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代”顯然是有其所指的，并且這無(wú)意之中也印證了馬林諾夫斯基在為費(fèi)孝通的英文版的《江村經(jīng)濟(jì)》所寫(xiě)序言中的那份斷言和欣羨，即人類學(xué)家研究自己的文化以及能夠有機(jī)會(huì)去面對(duì)一種文明的人類學(xué)，并且要求研究者注意到在兩方現(xiàn)代世界興起的浪潮影響之下所發(fā)生的種種轉(zhuǎn)變。這是實(shí)地田野研究方法所能提供給研究者的一套最為方便的工具，借此去從現(xiàn)實(shí)的真實(shí)的發(fā)生中去看出來(lái)社會(huì)構(gòu)成、文化形態(tài)及其轉(zhuǎn)型。在此意義上，人類學(xué)所關(guān)心的恰恰就是某一個(gè)社會(huì)其文化構(gòu)成的這一維度，以及對(duì)這一維度變化的追溯與比較研究。

但就費(fèi)孝通一人的學(xué)術(shù)成就而言，從《江村經(jīng)濟(jì)》到《祿村農(nóng)田》，再到20世紀(jì)80年代的小城鎮(zhèn)研究，這種追溯變化的視角從來(lái)都是不缺乏的。在其晚年，借“文化自覺(jué)”的概念而進(jìn)一步提出的文化轉(zhuǎn)型的概念，更是把握住了人類學(xué)田野工作的精髓，即在一種動(dòng)態(tài)之中去理解文化存在的形態(tài)。很顯然，20世紀(jì)80年代以來(lái)，我們的生活在經(jīng)歷著從物質(zhì)到觀念上的各種轉(zhuǎn)變，我們可以稱這些轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N轉(zhuǎn)型而非變遷，原因似乎也很簡(jiǎn)單，所謂轉(zhuǎn)型，意味著這個(gè)社會(huì)中出現(xiàn)的因?yàn)槟撤N巨變而有的形態(tài)上的前后之間的改變，而非那種漸進(jìn)式變化的社會(huì)變遷。這就如一塊鋼板突然從中間斷裂，分為前后的兩截，而非是所謂的前后之間無(wú)根本分別的那種扭曲的變形，即有變化卻還是連續(xù)的一體。這又有似于川劇里的“變臉”，由一個(gè)演員轉(zhuǎn)換出來(lái)的各張面孔之間，相互之間似乎并沒(méi)有什么藕斷絲連的關(guān)系，不同的面孔代表著不同意義。由此而可以作一類比的就是，這樣的變化模式多屬于是一種轉(zhuǎn)型的狀態(tài)。作為一個(gè)試圖從現(xiàn)實(shí)中去尋找意義關(guān)聯(lián)的人類學(xué)而言，中國(guó)巨變的生活場(chǎng)域?yàn)檫@種新意義的獲得提供了一個(gè)絕好的觀察空間，這個(gè)意義生成的場(chǎng)域不再局限于中國(guó)的鄉(xiāng)村或者是邊疆，而是向城市、向海外、向經(jīng)濟(jì)與政治的中心多方位的拓展。這是和中國(guó)人自20世紀(jì)80年代之后在世界范圍內(nèi)的日益頻繁的流動(dòng)緊密地聯(lián)系在一起的。

換言之，也可以這樣說(shuō)，有怎樣的人口流動(dòng)模式，便有怎樣的社會(huì)與文化的類型。在這一點(diǎn)上，處在流動(dòng)之中的中國(guó)社會(huì)與文化已經(jīng)不再是一種觀念，而是一個(gè)既定的社會(huì)事實(shí)；不能將它們看成是社會(huì)的例外，而應(yīng)該將它們看成是社會(huì)的常態(tài)。顯然，如何從一種動(dòng)態(tài)的處境中去理解中國(guó)的個(gè)人、社會(huì)與文化，這不僅要求有方法上的改變，也需要有一種理論上的創(chuàng)新。

在此意義上，一種以中國(guó)意識(shí)為基礎(chǔ)的文化轉(zhuǎn)型的人類學(xué)不僅呼之欲出，且具有極為不確定的意義生成的架構(gòu)，有似巴赫金意義上的廣場(chǎng)吆喝的語(yǔ)言，誰(shuí)都可以在當(dāng)中喊上兩嗓子，吆喝上幾聲，并且屬于是小販叫賣式的吆喝，使用的修飾語(yǔ)往往是最高級(jí)的，從來(lái)也不會(huì)表現(xiàn)出絲毫的謙虛或禮讓。

鄉(xiāng)土與離土

走入新一輪的人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代，它的世界背景已經(jīng)和20世紀(jì)30年代由一批中國(guó)的社會(huì)學(xué)家所完成的時(shí)代構(gòu)建大為不同，這是一個(gè)由諸多新物質(zhì)的發(fā)明并引入到現(xiàn)代社會(huì)生活之中而引起的一場(chǎng)價(jià)值革命來(lái)實(shí)現(xiàn)的，人類學(xué)家不再是單一的文化意義的發(fā)現(xiàn)者，而且還是這個(gè)時(shí)代文化意義的創(chuàng)造者。

在此意義上，我們一定不是在創(chuàng)造出一個(gè)完整的新時(shí)代，而是要深切地去覺(jué)知到一個(gè)新時(shí)代的到來(lái)，并且能夠融人到這個(gè)新時(shí)代之中去，獲得一種真正有文化內(nèi)涵的理解，顯然，這種理解的獲得，尚需要時(shí)日及諸位不同領(lǐng)域中國(guó)人類學(xué)家們的不懈努力。我們所能做的就是我們應(yīng)努力去做，至于對(duì)這些所作所為如何評(píng)價(jià)，那可能就屬于有求真癖以及善于橫斷是非的未來(lái)歷史學(xué)家的研究領(lǐng)域了。而我們?nèi)祟悓W(xué)者所真正關(guān)心的恰恰就是，在當(dāng)下面對(duì)一個(gè)前所未有之世界性文化轉(zhuǎn)型的大變局，我們所能做的究竟是什么。正如這篇論文標(biāo)題所指示的，我們必須是要“邁向人類學(xué)的中同時(shí)代”，這既是指一種態(tài)度，也是指一種實(shí)際的行動(dòng)。

首先，為什么是邁向？正如我們所注意到的，今天的世界在經(jīng)歷一場(chǎng)新的巨變，因此可謂是一個(gè)正在形成之中的世界，就如樹(shù)枝的枝權(quán)不斷伸展開(kāi)來(lái)一樣，究竟在哪里分叉，又在哪里形成節(jié)點(diǎn)，似乎都是處在一種不確定性之中。因此，它不再是原來(lái)人類學(xué)發(fā)展之初的那個(gè)時(shí)代。在那個(gè)時(shí)代，人類學(xué)為自己的研究對(duì)象所界定的他者就是一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定，并且相信不曾有過(guò)任何改變的世界，我們?cè)敢夥Q那樣的社會(huì)是一個(gè)“自我循環(huán)的社會(huì)”，它缺少過(guò)多的創(chuàng)造，不論是物質(zhì)的還是精神的構(gòu)成要素，都會(huì)在這個(gè)社會(huì)之中不斷地往來(lái)復(fù)去的循環(huán)，沒(méi)有什么東西是可以超出這個(gè)循環(huán)圈之外的。但今天，這樣的世界恐怕再難尋找，呈現(xiàn)在我們面前的乃是經(jīng)南互聯(lián)網(wǎng)及其他各種創(chuàng)新形式而相互連接在一起的一個(gè)世界。創(chuàng)新就是這個(gè)世界的動(dòng)力來(lái)源，一種文化在全球范圍內(nèi)的快速傳播并發(fā)生影響就是一個(gè)不爭(zhēng)的社會(huì)事實(shí)。這個(gè)虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界也并非一旦形成便凝固定型，而是在新的不確定的狀態(tài)下改變著自己的形態(tài)，形成自己的風(fēng)景，如萬(wàn)花筒，稍有移動(dòng)，便有筒中景致上的改變。

從最初有網(wǎng)絡(luò)，到今天的微博、微信的高度普及，這中間只不過(guò)二十幾年的時(shí)間，甚至更短。但我們的生活方式卻在潛移默化地隨之而發(fā)生著重大的改變。因此，面對(duì)這樣一個(gè)正在生成之中的世界，我們也許只能是跟隨者，并且應(yīng)該是大踏步地邁進(jìn)而非冷漠地拒斥或退縮。中國(guó)無(wú)疑是這個(gè)世界中最為重要的一部分，所謂人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代，無(wú)非就是在中國(guó)發(fā)生的一切，在未來(lái)以及正在發(fā)生的當(dāng)下，會(huì)影響著世界的前景及其文化的選擇和走向。當(dāng)美國(guó)芝加哥大學(xué)的人類學(xué)家薩林斯開(kāi)始提筆去寫(xiě)批評(píng)中國(guó)孔子學(xué)院的長(zhǎng)篇大論之時(shí)，我們可以深切感受到文化的沖擊力可能在發(fā)生著一種根本性的扭轉(zhuǎn)，即從之前的西方對(duì)中國(guó)的沖擊一反應(yīng)論模式，而逐漸轉(zhuǎn)化成為反過(guò)來(lái)中國(guó)對(duì)中國(guó)以外世界新一種的沖擊一反應(yīng)。也許，孔子學(xué)院不過(guò)是中國(guó)人的生存智慧中偶然在學(xué)習(xí)西方的歷程之中自己獨(dú)到的發(fā)明。而薩林斯對(duì)西方文明中有關(guān)學(xué)術(shù)底線和操守的呼吁和堅(jiān)守乃至于捍衛(wèi)的赫然一擊，對(duì)于當(dāng)下轟轟烈烈的中國(guó)文化國(guó)家主導(dǎo)的海外傳播而言絕對(duì)是一聲棒喝，未來(lái)如何可能有一種所謂的中國(guó)文化在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生真正能夠被人接受的一整套的內(nèi)涵，我們似乎也沒(méi)有做好真正的文化研究及理解上的準(zhǔn)備。在此意義上，人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代可能需要在研究的主題、方法以及理論構(gòu)建上重新調(diào)整，重新看待我們自身的文化，同時(shí)也要去看世界其他不同的文化，它們究竟在發(fā)生著怎樣的扭轉(zhuǎn)，以此來(lái)真正適應(yīng)發(fā)生在自己身邊以及生活之中的文化轉(zhuǎn)型的諸多改變。

確實(shí)可以斷言，人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代在今日所面臨的是中國(guó)文化自身的轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型無(wú)疑是伴隨著巾圍在1978年以來(lái)的各種形式的變革而出現(xiàn)的。這些變革從經(jīng)濟(jì)而及政治，由社會(huì)而至文化，點(diǎn)點(diǎn)滴滴、方方面面，逐漸展開(kāi)，并逐漸波及到我們?nèi)粘Ｉ畹闹T多方面，最終影響到作為整體的文化價(jià)值的一系列的變革。人們?cè)诮裉鞆囊环N無(wú)意識(shí)到一種自覺(jué)地感受到文化的存在，這本身就是一種文化的轉(zhuǎn)型。這種感受毋庸置疑，是在既有文化消失過(guò)程中越來(lái)越為人們所切身感受到的文化的存在，似乎人們有了一種文化上的饑渴癥，到任何一家城市里的文化市場(chǎng)里去巡視一圈，都會(huì)看到人頭攢動(dòng)，所尋找的是那些跟生活的實(shí)際并沒(méi)有直接關(guān)系的字畫(huà)、飾品和舊物，所謂寶物和金錢(qián)之間的關(guān)聯(lián)無(wú)疑是一個(gè)重要的驅(qū)使因素，但除此之外，人們尋找的恰恰也是人類學(xué)家到四處去尋找的那個(gè)東西，即即將遺失的文化以及那份逝去的鄉(xiāng)愁。

各種形式的新鄉(xiāng)村建設(shè)，拆來(lái)搬去的城市化的各種改造，所有這些都無(wú)一例外地在用一種外力，即文化上的未經(jīng)慎重思考的、一廂情愿的扶貧意識(shí)，目的是要使得舊有的文化從形式上走上一條現(xiàn)代之路。而在此之后，迅速消失的村寨乃至于城市郊區(qū)不復(fù)存在，其所面臨的就不再是原來(lái)單一經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型下的經(jīng)濟(jì)貧困的問(wèn)題，而是要去努力尋找在貧窮年代里明顯地存在，在今天卻快速消失掉了的那些文化。換言之，是我們而非鄉(xiāng)村里的人自己先是發(fā)明了“改造鄉(xiāng)村”，后義發(fā)明了“鄉(xiāng)愁”概念，然后讓自己在失去與尋找的游戲結(jié)構(gòu)中去做著各種浪費(fèi)精力的不懈努力。亦可惜，這個(gè)行動(dòng)的主體又恰恰并非是一個(gè)個(gè)有名有姓的生活在當(dāng)?shù)氐娜?，而?dāng)?shù)厝嗽谏鲜鲞@些自我矛盾的概念驅(qū)使之下被迫離開(kāi)了自己祖祖輩輩生活于此的家園，他們不再是能夠全部時(shí)間生活在屬于自己的土地上的主人，而只可能是受到世界資本的吸引并在全球范圍內(nèi)移動(dòng)和散居的流浪者。

而這便是我們今天的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，既不能否認(rèn)，也不可回避。這種現(xiàn)實(shí)帶動(dòng)著曾經(jīng)是中國(guó)文化的一個(gè)重要標(biāo)志的鄉(xiāng)土社會(huì)的轉(zhuǎn)變。此一轉(zhuǎn)變的核心價(jià)值即在于，中國(guó)在跟隨著世界的腳步走上了西方現(xiàn)代文明曾經(jīng)走過(guò)并仍在向前邁進(jìn)的軌道上去，即竭盡全力地在實(shí)現(xiàn)與世界的接軌。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)國(guó)家的目標(biāo)，我們損失的卻可能是培育起一種獨(dú)特文化的土壤，這種損失也讓傳統(tǒng)的人類學(xué)家無(wú)所歸依，因?yàn)樵?jīng)屬于人類學(xué)研究的區(qū)域，都一塊塊地被現(xiàn)代世界發(fā)展的腳步所踩踏，并一點(diǎn)點(diǎn)地碾碎，不留一絲痕跡。在當(dāng)初人類學(xué)企圖用空間去解決達(dá)爾文時(shí)間解釋上的對(duì)人類進(jìn)化階梯的構(gòu)想時(shí)，人類學(xué)家是信心滿滿的，即試圖從不同于西方世界的空間差異的異文化中去尋找到西方文明最早期的起源。

但隨著在非洲、西太平洋諸島嶼、印度、東南亞、北美印第安人等區(qū)域，土著相繼都進(jìn)入到現(xiàn)代的行列，特別是隨后互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)在全球范圍內(nèi)的普及.空間的差異性在日益減少的同時(shí)，相互之間在時(shí)間感受上的差異性自然也是在逐漸地減少，甚至于消失。我們有時(shí)似乎是通過(guò)物的差異性來(lái)辨別出時(shí)間感的，但越來(lái)越多的人在消費(fèi)一樣共同性的東西之時(shí)，時(shí)間感上的差異性也便不復(fù)存在了。今天的人們是在無(wú)差異性之中體會(huì)著可能有的差異性。人類學(xué)因此也必然是要去重新發(fā)現(xiàn)可能有的同質(zhì)性人群中間的新差異。人類學(xué)家對(duì)此不可能是退避三舍、無(wú)所作為。因?yàn)樗淖罱K目標(biāo)就是要在尋找他者的歷程中去解釋西方世界今天的存在及其意義。

但當(dāng)有一天，世界之間的差異變得越來(lái)越小之時(shí)，人類學(xué)又會(huì)走向哪里呢？也許，中國(guó)這個(gè)文化的場(chǎng)域是一個(gè)不錯(cuò)的選擇，因?yàn)槲覀冏陨淼奈幕愿窨偸窃噲D要在相同之中找到差異，或者從差異中再去看某種共同性的存在。在這一點(diǎn)上，人類學(xué)必然是大有其用武之地。中國(guó)這個(gè)廣袤世界在地理空間上的差異造就了不同的社會(huì)組織的形式，南北之間、東西之間、東南與西南、東北與西北，還有山地與平原之間、草原與平原之間、谷地與坡地之間、沙漠與綠洲之間，等等，甚至我們還可以找出更多諸如此類的差異，至少這些差異依舊如故地存在著，并且，甚至可以說(shuō)有許多的差異是應(yīng)對(duì)著現(xiàn)代世界的同質(zhì)性的改變所造成的。比如，以廣場(chǎng)大媽引領(lǐng)的集體舞去打破當(dāng)下社會(huì)中過(guò)度個(gè)體化分離的生活，用街頭巷尾民眾樂(lè)在其中的打麻將去挑戰(zhàn)一種毫無(wú)生氣可言、只有工作紀(jì)律的單調(diào)生活。廣場(chǎng)上的“大媽們”，她們既是老人，這是指她們的年齡上；同時(shí)又是活力四射的年輕人，這是指她們的精神和行為上。這便使得對(duì)于人自身的一種現(xiàn)代分化機(jī)制難以真正徹底地實(shí)現(xiàn)，即不能由此而將一個(gè)人借助二元對(duì)立的分類邏輯劃分成為生與死、美與丑、老與幼、善與惡等，而所有的這些現(xiàn)代性意義的二元對(duì)立最后又都不過(guò)是必然同時(shí)存在于一個(gè)個(gè)的個(gè)體身上的，對(duì)于集體而言，道理亦不過(guò)是如此。

盤(pán)點(diǎn)與特征

社會(huì)在變化之中，亦在創(chuàng)造之中。各種文化的新形式都會(huì)因?yàn)檫@種創(chuàng)造性而不斷地涌現(xiàn)出來(lái)。我們需要對(duì)這些新形式給出我們的理解，這些理解將會(huì)構(gòu)成一種以文化轉(zhuǎn)型為基礎(chǔ)的人類學(xué)中國(guó)時(shí)代的重要組成部分。

其一，人類學(xué)的理論構(gòu)建的問(wèn)題?？赡茉?zèng)]有一個(gè)時(shí)代比今日中國(guó)更為需要某種或幾種理論的構(gòu)建。這是基于20世紀(jì)80年代甚至可以說(shuō)90年代以來(lái)在中國(guó)全境所開(kāi)展的人類學(xué)的田野調(diào)查為基礎(chǔ)而展開(kāi)的。人們?cè)谠噲D為這些田野資料的發(fā)現(xiàn)提供一些解釋，這些解釋構(gòu)成了新的理論有可能出現(xiàn)并形成影響力的基礎(chǔ)。對(duì)此我們值得做一些粗略的盤(pán)點(diǎn)，它一定是依我們當(dāng)下問(wèn)題意識(shí)而去注意到諸位作者的理論建樹(shù)，它并非是一個(gè)無(wú)所遺漏的全集性的盤(pán)點(diǎn)，而是一個(gè)圖解式的說(shuō)明，權(quán)當(dāng)未來(lái)提供全面蒐集的初步線索。

有關(guān)人類學(xué)的理論建構(gòu)，最值得提到的就是關(guān)于“走廊”概念的提出。這當(dāng)然是以費(fèi)孝通“藏彝走廊”概念為基礎(chǔ)而提出的。基于此的各種解釋也是層出不窮，諸如李紹明、李星星、王銘銘、石碩等人的理論解釋以及由此而提出的走廊概念的拓展，諸如楊志強(qiáng)等人提出的“古苗疆走廊”的概念，還有人提出來(lái)的溫嶺走廊、南嶺走廊之類的新概念，都可謂在走廊這一概念思考范式之下所不斷拓展開(kāi)來(lái)的一種人類學(xué)理解的概念提升與理論構(gòu)建。另外還有同樣是基于費(fèi)孝通的“中華民族多元一體格局”的理論，面對(duì)新時(shí)代而提出的對(duì)于這一理論的新補(bǔ)充，諸如徐杰舜以漢民族史研究所建構(gòu)出來(lái)的——通過(guò)滾雪球的類比而不斷滾動(dòng)起來(lái)的，由小到大、由多而一的中華民族構(gòu)成理論，以及從另外一個(gè)維度上，即從一體到多元進(jìn)路上的補(bǔ)充理解等。

與之同時(shí)，有關(guān)民族志本質(zhì)的討論也在不斷豐富之中，特別是以2014年春季南《民族研究》主編劉世哲所召集的圍繞民族志寫(xiě)作的討論會(huì)，其重要的價(jià)值更為凸顯，我們可以將此可以看成是繼美國(guó)《寫(xiě)文化》一書(shū)出版之后中國(guó)人類學(xué)做出的新反應(yīng)。朱炳祥“主體民族志”概念的提出，無(wú)淪其概念界定的恰當(dāng)與否，至少一個(gè)人類學(xué)學(xué)科方法討論的平臺(tái)得以建立，并且由這個(gè)概念而引發(fā)的新問(wèn)題進(jìn)一步引起了中國(guó)人類學(xué)家自身的自覺(jué)。大家有一種共識(shí)，試圖將民族志理論的討論提升到了大家可以展開(kāi)平等對(duì)話的層次上去，以此去構(gòu)建人類學(xué)在中國(guó)意識(shí)中的主體性格。

其次，人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代體現(xiàn)在各個(gè)分支學(xué)科的不斷拓展上。2007年3月成立起來(lái)的中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)研究會(huì)在今天已經(jīng)先后成立了29個(gè)分支委員會(huì)，很顯然，這個(gè)數(shù)字在不久的將來(lái)還會(huì)進(jìn)一步地?cái)U(kuò)展。盡管在這些人類學(xué)的專業(yè)委員會(huì)中不乏一定重復(fù)性的且并非有完全分支學(xué)科意義的學(xué)會(huì)的構(gòu)建，但毋庸置疑，大多數(shù)的分支學(xué)會(huì)還真正是在人類學(xué)分支學(xué)科上展開(kāi)的，并且反映出來(lái)中國(guó)人類學(xué)在當(dāng)下時(shí)代里所逐漸積蓄起來(lái)的力量，以及人們研究興趣上更為多元、內(nèi)容上更為豐富以及交流上更為積極的特征。由此可想而知，即便是各個(gè)分支委員會(huì)每?jī)赡昱e辦一次分支學(xué)科的學(xué)術(shù)年會(huì)，那么從理論上而言，在中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)研究會(huì)的名下平均每個(gè)月都會(huì)有至少一次的會(huì)議。進(jìn)而可以想見(jiàn)，這個(gè)大型的專韭協(xié)會(huì)其秘書(shū)機(jī)構(gòu)的繁忙與應(yīng)接不暇。

就一個(gè)學(xué)科分支的發(fā)展而言，西方世界的人類學(xué)在走人并非讓人樂(lè)觀的時(shí)期，社會(huì)科學(xué)之內(nèi)對(duì)于人類學(xué)的忽視使得法國(guó)人類學(xué)家余埃特（ ArmeIHuet）最近在清華大學(xué)的演講中呼吁：法國(guó)的社會(huì)學(xué)要以人類學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)加以重構(gòu)。但在中國(guó)，情形似乎有些不同，隨著各種形式的大學(xué)的學(xué)科建設(shè)聲浪一波勝過(guò)一波，各種新的分支學(xué)科的高調(diào)建設(shè)也在逐漸地從無(wú)到有地發(fā)展起來(lái)，諸如以北京大學(xué)高丙中為代表的“海外民族志”的學(xué)科構(gòu)建，中央民族大學(xué)還專門(mén)成立了世界人類學(xué)民族學(xué)研究中心，在包智明的帶領(lǐng)下，開(kāi)始聚集各類海外人類學(xué)的研究人才，拓展這一領(lǐng)域研究的深度和廣度，并努力使之制度化。除此之外，彭文斌等人倡導(dǎo)的災(zāi)難或者災(zāi)害人類學(xué)，周永明所提出的人類學(xué)的路學(xué)研究以及何明引領(lǐng)的跨界民族的研究，周大鳴、潘蛟有關(guān)城市移民以及少數(shù)民族城市移民的研究，陳剛積極推進(jìn)的食品安全與應(yīng)用人類學(xué)的研究，麻國(guó)慶、張先清等人所推動(dòng)的海洋人類學(xué)的研究，以及景軍等人努力開(kāi)拓的以農(nóng)村自殺人口為研究對(duì)象的醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究，都在真正推動(dòng)應(yīng)用人類學(xué)這一兩方傳統(tǒng)大范圍地拓展，其中包括莊孔韶、景軍、邵京等人長(zhǎng)時(shí)期有關(guān)艾滋病問(wèn)題的研究。而羅紅光借助對(duì)于志愿者的研究提出了在一種公共人類學(xué)視角上的常人民族志的討論。除此之外，法律人類學(xué)在人類學(xué)中的開(kāi)展，諸如張冠梓、朱曉陽(yáng)等人的先期研究，使得法理學(xué)以及習(xí)慣法研究的學(xué)者開(kāi)始注意到了人類學(xué)研究的獨(dú)特范式，在此潮流的大力推動(dòng)之下，有兩本以書(shū)代刊的雜志相繼出版，即十幾年前由蘇力主編的《法律和社會(huì)科學(xué)》以及最近由吳大華主編的《法律人類學(xué)論叢》，此外還要加上在習(xí)慣法領(lǐng)域由謝暉教授主編的《民間法》（已出版十余卷）的雜志。在這些研究的基礎(chǔ)上，這一學(xué)科可謂有了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，未來(lái)隨著法制中國(guó)的不斷深入人心，研究法律問(wèn)題的人類學(xué)和法學(xué)家的合作也必然是一個(gè)不可回避的發(fā)展趨勢(shì)。

而人類學(xué)對(duì)于藝術(shù)領(lǐng)域的關(guān)注造就了藝術(shù)人類學(xué)在最近十幾年的時(shí)間內(nèi)極為迅猛的發(fā)展，中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)研究會(huì)依托于中國(guó)藝術(shù)研究院作為一級(jí)學(xué)會(huì)在2006年12月得以成立，從2013年的一份學(xué)會(huì)總結(jié)報(bào)告來(lái)看，藝術(shù)人類學(xué)在中國(guó)可謂有蓬勃發(fā)展之勢(shì)。而中央民族大學(xué)在王建民的積極引領(lǐng)下還開(kāi)設(shè)了藝術(shù)人類學(xué)的專門(mén)課程，招收了相關(guān)專業(yè)的碩博士研究生，并以王建民的研究作為一個(gè)橋梁，而將其與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究相互結(jié)合起來(lái)，在民俗學(xué)家之側(cè)更多見(jiàn)到了人類學(xué)家的影子，在積極參與以民俗學(xué)為主導(dǎo)的“非遺”研究的同時(shí)，民俗學(xué)家也可以因此感受到人類學(xué)對(duì)于“非遺”研究的深度批評(píng)，而作為人類學(xué)的另外一個(gè)分支的文學(xué)人類學(xué)在徐新建、彭兆榮、葉舒憲等人的推動(dòng)之下，顯然也在介入并擔(dān)當(dāng)著對(duì)于“非遺”研究的批評(píng)者的角色。很自然，在中國(guó)的各類文化存在形態(tài)被不斷攪動(dòng)起來(lái)并發(fā)揮其影響力的同時(shí)，如果沒(méi)有一種負(fù)責(zé)任的批評(píng)者的眼光，那我們似乎并不能夠?yàn)樽约荷硖幤渲械奈幕O(shè)計(jì)及其未來(lái)出路有一個(gè)相對(duì)公允的衡判。這再一次顯示出來(lái)人類學(xué)在本土文化建設(shè)中的獨(dú)具特色的作用。

作為人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代的第三點(diǎn)特征便是，人類學(xué)的人才隊(duì)伍的培養(yǎng)在最近十年或二十年的時(shí)間里有著蓬勃的發(fā)展。在這期間，中國(guó)人類學(xué)的各個(gè)研究生培養(yǎng)機(jī)構(gòu)究竟培養(yǎng)了多少博士研究生似乎是一個(gè)難以精確統(tǒng)計(jì)的事情。但從一線城市到二線城市許多大學(xué)或研究機(jī)構(gòu)越來(lái)越滿崗的狀況來(lái)看，這個(gè)數(shù)字肯定是超過(guò)了人們一般預(yù)期的。在這一預(yù)期的背后，實(shí)際顯示出來(lái)的是用人單位對(duì)人才更高和更苛刻標(biāo)準(zhǔn)的要求。比如，許多單位都要求首先是“海歸”博士，其次是國(guó)內(nèi)985大學(xué)的博士，再其次才是其他院校的博士，甚至有些大學(xué)連這份耐心都沒(méi)有，干脆要求直接招聘教授，給予高薪和待遇上的誘惑，以求機(jī)構(gòu)聲名的快速提升。至少可以肯定的一點(diǎn)就是，博十畢業(yè)已經(jīng)成為學(xué)校和研究機(jī)構(gòu)招聘人才的一個(gè)基本門(mén)檻。

但在另一方面，人類學(xué)的學(xué)科人才培養(yǎng)和這一學(xué)科在整體性的學(xué)科構(gòu)建中沒(méi)有自己的實(shí)際地位之間一直都存在著一種張力，這種張力跟國(guó)家學(xué)科資源的分配緊密地聯(lián)系在一起，而跟學(xué)科自身的發(fā)展態(tài)勢(shì)又恰恰形成極為相反的形態(tài)。高調(diào)申訴人類學(xué)其雙重依附于民族學(xué)和社會(huì)學(xué)的學(xué)科存在地位關(guān)系的學(xué)者有之，而試圖以民族學(xué)為旗幟來(lái)做一種收編的努力也同樣存在。人類學(xué)在今天依舊處在了無(wú)人認(rèn)領(lǐng)的漂泊之中去尋求一種自身學(xué)科發(fā)展的永恒。在各個(gè)學(xué)科都在試圖用人類學(xué)去挑戰(zhàn)自身學(xué)科的既有范式，并取得跨學(xué)科意義上的不菲成績(jī)之時(shí)，人類學(xué)家們?cè)谥袊?guó)的生存處境卻陷入一種“無(wú)家可歸”的宿命之中，而且它也只能寄人籬下地去過(guò)一種散兵游勇式的學(xué)者或研究者的生活，并以此為基礎(chǔ)東奔西突地去創(chuàng)造自身的不朽輝煌。

人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代的第四點(diǎn)特征便是既有研究范式的新轉(zhuǎn)換。在人類學(xué)思考異文化以及培養(yǎng)從事田野工作的現(xiàn)代人類學(xué)模式剛剛確立起來(lái)之后，到了20世紀(jì)60、70年代，它卻一再地被人類學(xué)家自己警告，不能再簡(jiǎn)單按照傳統(tǒng)人類學(xué)既有范式去展開(kāi)自己的研究，這首先是在人類學(xué)的大本營(yíng)之一美國(guó)開(kāi)始的。1986年差不多同時(shí)出版了《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》以及《寫(xiě)文化》這兩本人類學(xué)文集，盡管兩本書(shū)的作者并非完全一致，但內(nèi)容都是在說(shuō)著差不多同樣的對(duì)于西方人類學(xué)既有范式的批評(píng)性警告。這些無(wú)疑為80年代以來(lái)的人類學(xué)開(kāi)啟了一片新的思考的天地，在這種解構(gòu)之后，我們反過(guò)來(lái)再看在中國(guó)發(fā)生的事情就變得更為清晰和自覺(jué)。

公允地說(shuō)，馬庫(kù)斯、克利福德以及費(fèi)舍爾這些人，他們所說(shuō)的和批評(píng)的可能也沒(méi)有太錯(cuò)，至少在21世紀(jì)帷幕打開(kāi)之后，我們所逐漸看到的，特別是在中國(guó)的改革開(kāi)放以來(lái)所構(gòu)建起來(lái)的社會(huì)與文化場(chǎng)域中，正在出現(xiàn)的是一種快速轉(zhuǎn)變或轉(zhuǎn)型的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。很顯然，今天文化發(fā)生的場(chǎng)域有了一種根本性的改變，即在面臨一個(gè)文化發(fā)生扭轉(zhuǎn)的時(shí)代里，在我們躊躇滿志要去鄉(xiāng)村從事一種界限清晰的人類學(xué)田野工作之時(shí)，村里的人卻可能會(huì)略帶哀愁地地告訴我們，這里大部分的人都跑去了城里討生活，甚至整個(gè)村子都變成了一個(gè)“空心村”，他們也不再是原來(lái)意義上的農(nóng)民，甚至很快被添加上一個(gè)只有外人才會(huì)這樣稱呼他們的稱謂——留守農(nóng)民，這些人的年齡不是老就是小，再加上婦女，而這就意味著，在這個(gè)鄉(xiāng)村的故土，失去了真正有行動(dòng)和創(chuàng)造能力的人，年輕人不得已而離開(kāi)，卻又不能輕易地返回故土，今日在許多人心中泛起的鄉(xiāng)愁無(wú)疑是在這一離開(kāi)與返回的困境糾結(jié)之中產(chǎn)生出來(lái)的。

還有，研究者去原來(lái)那些典型的少數(shù)民族地區(qū)，先不說(shuō)民族區(qū)域自治是否真正能夠落實(shí)，就是現(xiàn)在去貴州的苗寨、四川的涼山，或者金秀的瑤山，甚至其他任何曾經(jīng)被人類學(xué)家捕述為極為具有民族味道、少數(shù)民族文化濃厚的地方，人們都會(huì)告訴你，大部分的人都跑到城里去了，甚至于幾年幾年的不回家，人們都會(huì)去抱怨：曾經(jīng)有的各種傳統(tǒng)節(jié)日越來(lái)越不容易舉辦了，年輕人過(guò)節(jié)只是宅在家中玩手機(jī)，談戀愛(ài)也不再唱山歌，還是靠手機(jī)發(fā)短信來(lái)約會(huì)。這些變化郜在改變著當(dāng)?shù)厝说奈幕^念及其表現(xiàn)形態(tài)，進(jìn)而影響他們對(duì)于社會(huì)存在價(jià)值的理解。而另一方面，就是所有的民族地區(qū)的傳統(tǒng)之上都被安插進(jìn)來(lái)一只國(guó)家或者資本的手，它們?cè)趶?qiáng)勢(shì)地操弄著不斷被發(fā)明出來(lái)的各種節(jié)日。對(duì)當(dāng)?shù)厝硕裕緦儆谒麄兊奈幕统闪藚⑴c不進(jìn)去而只能是作為被動(dòng)的觀眾的一種表演，這絕非傳統(tǒng)意義上的村寨之人共同在一起向神表示敬畏和感謝的那種帶有神圣性的節(jié)日.

曾經(jīng)試圖去徹底改造這些節(jié)日及其風(fēng)俗的國(guó)家權(quán)力，也因?yàn)榻?jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)，把一種“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的理念從上至下地灌輸下來(lái)，節(jié)日以及當(dāng)?shù)厝说拿袼咨钜虼酥荒苁且砸粋€(gè)非常奇怪的模樣呈現(xiàn)在眾人面前，讓上上下下的人們都感到極度的陌生，而學(xué)者也不過(guò)是這個(gè)文化的“中國(guó)制造”過(guò)程中的一個(gè)看客罷了，只不多這種看有似最初中西接觸之時(shí)“看”的那個(gè)哈哈鏡，從扭曲之巾感受和體會(huì)現(xiàn)代性的存在。而在此過(guò)程之中，轉(zhuǎn)型得以發(fā)生，似乎原本最能體現(xiàn)民族特征的服飾，一下子轉(zhuǎn)變成一種讓人無(wú)法接受的羞怯之物，很多人在日常生活里難以穿在身上，如果到了城里，她們就更覺(jué)得難以在平時(shí)穿帶，而只能“隨波逐流”地順從城市的標(biāo)準(zhǔn)而改變著自已的服飾認(rèn)同。他們文化里的那些五顏六色的服飾，也只有在那些為了旅游和觀光而不斷被發(fā)明出來(lái)的節(jié)日或者一些殘留的傳統(tǒng)節(jié)日上才有機(jī)會(huì)去穿戴，這些真正能夠體現(xiàn)他們民族特色的服飾，變成是為了表演而表演、為了展示而展示的節(jié)日妝點(diǎn)，這些節(jié)日本身可能并非是老百姓真正樂(lè)于去傳承的自己祖上便留存下來(lái)的那種意義上的節(jié)日，而是一種通過(guò)凝視和審視所看到的文化消費(fèi)意義上的節(jié)日。此外，包括傳統(tǒng)的房屋、建筑，由于觀念的改變，人們也開(kāi)始學(xué)著城里洋房的建筑搞起裝修來(lái)，甚至表面的奢華不亞于城市的豪華賓館。顯然，經(jīng)過(guò)這樣一番觀念上的洗禮，再讓他們回歸到 那些古老的建筑之中，真可謂是難之又難，原因倒也很簡(jiǎn)單，人不可能沒(méi)有一種比較的體驗(yàn)，就像使用過(guò)電燈之人，再讓他們?nèi)c(diǎn)火把去照明，那是同樣的困難。

如果現(xiàn)實(shí)恰如上文所描述的這樣，那人類學(xué)家究竟該去研究什么呢？顯然，在傳統(tǒng)的實(shí)地田野工作的模式之下，你實(shí)際上什么也看不到，因?yàn)槭紫仍撊タ吹娜嘶蛘呷巳海呀?jīng)不能為今日的人類學(xué)家所完全看得到了。如果是這樣，那又怎么辦呢？這可能是擺在中國(guó)人類學(xué)家面前的一個(gè)真問(wèn)題。如果不去做一番認(rèn)真而仔細(xì)的思考，且沒(méi)有一種研究上的應(yīng)對(duì)之策，那人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展只可能是死路一條。而這恰好是文化轉(zhuǎn)型人類學(xué)概念的真正意義所在，我們需要面對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，更需要在現(xiàn)實(shí)面前提出最大可能的新思考以及新方向的選擇。

可能人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代其全部的價(jià)值就在于這個(gè)“新”字上，可以說(shuō)，沒(méi)有了新，也便沒(méi)有了人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代的新發(fā)展。對(duì)此，我們可以這樣說(shuō)，如果你的壽命足夠長(zhǎng)，你完全可以不問(wèn)世事，順著弗雷澤的“搖椅上的人類學(xué)”去做有關(guān)圖騰制度的全世界范圍內(nèi)的文獻(xiàn)比較研究，皓首窮經(jīng)；或者如馬林諾夫斯基教授那樣寫(xiě)出一部《西太平洋的航海者》似的經(jīng)典民族志，強(qiáng)迫自己對(duì)一個(gè)小地方做數(shù)十年如一日的詳盡描述，就像當(dāng)年的馬林諾夫斯基不得已而待在初步蘭島不能離開(kāi)寸步一樣——就當(dāng)這里為一處桃花源，以為這個(gè)地方以外的世界什么都沒(méi)有發(fā)生，憑著這樣一種心境，去寫(xiě)一份以嚴(yán)肅科學(xué)為標(biāo)桿的科學(xué)民族志，這是每一位人類學(xué)家在接受正規(guī)訓(xùn)練之時(shí)都由指導(dǎo)老師們所諄諄告誡的。

但所有這些，對(duì)于今天的世界而言，都已經(jīng)發(fā)生了改變，原來(lái)的那些描述以及由此而形成的分析概念，可能對(duì)于一個(gè)變化了的世界而言再?zèng)]有什么真正理解上的補(bǔ)益。也許，我們?cè)谥R(shí)的積累上知道得很多，可惜我們卻找不到一個(gè)對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)。那這樣說(shuō)來(lái)，我們的現(xiàn)實(shí)又是什么呢？實(shí)際上，人類學(xué)家如果不清楚這個(gè)現(xiàn)實(shí)，也就意味著他們只能是在做著一種盲目的描記，即為了留下一種文字的記錄而專門(mén)擺開(kāi)架勢(shì)去做這種描記，而不能有意識(shí)并自覺(jué)地去把握這一不斷變化之中的現(xiàn)實(shí)存在。由此一位本土人類學(xué)家所能做的也只能是借助于既有的西方經(jīng)典概念或者由正式表述而形成受到行內(nèi)認(rèn)可的概念，去對(duì)自己實(shí)際比較熟悉的生活或者現(xiàn)象加以故作姿態(tài)的圈定，由此本來(lái)鮮活的現(xiàn)實(shí)，一下子變成了L地為牢式的、鏡框之中的靜止景色。除此之外，也便再?zèng)]有讓人耳目一新的獨(dú)特感受。這樣的研究，并不可能構(gòu)成人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代的代表性作品而留存于世，它們只可能是這一時(shí)代的剩余物，并且從制造出來(lái)之日起，就等待著被集中處理掉，進(jìn)入廢品收購(gòu)站。只可惜，造就這一時(shí)代剩余物的東西要遠(yuǎn)多于這個(gè)時(shí)代的代表物。從那么多擺在書(shū)架上的不需要去閱讀的、有著人類學(xué)這三個(gè)字的書(shū)籍名錄上，我們便可以確鑿地知曉這一點(diǎn)。

這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的核心就是不確定因素的過(guò)度增加所帶來(lái)的社會(huì)不穩(wěn)定性的增加。人們似乎都在拼命地干活，實(shí)際的結(jié)果可能并非如真心所愿的那樣獲得其應(yīng)該獲得之物。反過(guò)來(lái)，并沒(méi)有付出太多努力之人，借助指尖和大腦的魔力敲打幾下電腦鍵盤(pán)，購(gòu)買(mǎi)幾支股票或者理財(cái)產(chǎn)品，甚或把余錢(qián)轉(zhuǎn)化成為高利貸借出去，轉(zhuǎn)手之間就能夠獲得一定是多于其付出的“應(yīng)有”回報(bào)。之所以有這樣一種荒誕不經(jīng)，原因就在于，社會(huì)之中受人尊敬的邏輯已經(jīng)轉(zhuǎn)變成為了“不干活就能掙到大錢(qián)才是最?！边@樣的邏輯。在這種邏輯之中，社會(huì)之中的所有人都被裹挾著加入其中，構(gòu)成一個(gè)生存之鏈，在虛與實(shí)之間體現(xiàn)出來(lái)一種特有的生存智慧的辯證法，即以生活之實(shí)去交換利益之虛；以被社會(huì)賦予高價(jià)值之虛去囊括并套牢生活之實(shí)。

人們無(wú)疑是生活在現(xiàn)實(shí)的“實(shí)”中，為柴米油鹽醬醋茶而不斷地奔波，并付出了自己辛勤的勞作，但在制度限定死的夾縫之中的“虛”會(huì)產(chǎn)生出與之相適應(yīng)并能在這夾縫中生長(zhǎng)的生命，就像石縫中生長(zhǎng)出來(lái)的苔蘚，隨處生發(fā)，無(wú)所謂秩序，鋪天蓋地的一片，它跟參天大樹(shù)之間實(shí)際并沒(méi)有什么根本的區(qū)別，都是靠自己的力量在不斷成長(zhǎng)、不斷蔓延，并且，苔蘚的生命力一定是強(qiáng)于這些參天大樹(shù)的，在經(jīng)歷風(fēng)霜雨雪、冰雹害蟲(chóng)的侵蝕之后，依舊能夠頑強(qiáng)地存活下來(lái)的，首先一定是這讓人有些看不起的苔蘚，而非讓人投以注目禮的參天大樹(shù)。因此，夾縫之中的虛在產(chǎn)生出一種強(qiáng)大的力量，并使得實(shí)際的生活會(huì)為這不確定的虛所牽引，而使自己實(shí)實(shí)在在的生活轉(zhuǎn)變成節(jié)外生枝的一種不確性定性，由此而找到的其錨定的對(duì)象，就開(kāi)始由鄉(xiāng)土之循環(huán)社會(huì)一轉(zhuǎn)而成為今日之離土的枝杈社會(huì)，此一社會(huì)的特征，其核心即在于，在生活及其意義上的不確定之下不斷生長(zhǎng)出枝杈，并不能夠再去實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)社會(huì)意義上的穩(wěn)定、勻速及使之圓滿的循環(huán)。

人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代的第五點(diǎn)特征便是，它會(huì)在人類學(xué)的走進(jìn)和走出之間不斷進(jìn)行一種自我的超越與提升。顯然，它跟學(xué)科分支發(fā)展的第二點(diǎn)特征之間有一定的關(guān)聯(lián)，但也有其自身的所指，即它作為一門(mén)學(xué)科如何能夠跨入到其他學(xué)科中去；同時(shí)，它自身作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，又如何能夠始終保持其自身的獨(dú)具特色的學(xué)科品質(zhì)。

說(shuō)人類學(xué)是一門(mén)不斷進(jìn)入到其他學(xué)科中去的學(xué)科，乃是因?yàn)樗陨聿](méi)有什么專門(mén)的研究對(duì)象，其研究對(duì)象不過(guò)就是作為整體的人類自身及其所構(gòu)成的整體性的社會(huì)與文化。但伴隨著人類學(xué)及其所構(gòu)成的這一社會(huì)的復(fù)雜性的日益增加，分化和分支乃是必然的趨勢(shì)，而人類學(xué)對(duì)現(xiàn)代世界的關(guān)懷，必然使其不斷地走進(jìn)各個(gè)分支學(xué)科的研究領(lǐng)域，諸如政治、宗教、法律、教育、醫(yī)療等等，人類學(xué)進(jìn)入分支學(xué)科，即進(jìn)入到了各個(gè)分支領(lǐng)域之中。今天的人類學(xué)家顯然不只是對(duì)一個(gè)地方了如指掌的百科全書(shū)式的人物，而是被不斷地分派到某個(gè)專門(mén)的領(lǐng)域之中，或研究政治、法律與社會(huì)組織，或研究宗教、儀式與節(jié)慶，或研究物品、消費(fèi)與權(quán)力，總之都是被限定在了某一個(gè)狹窄的領(lǐng)域之中，并帶動(dòng)著那一個(gè)領(lǐng)域以田野民族志為手段的各種新范式的提出，如人類學(xué)走進(jìn)歷史學(xué)中去，并對(duì)于傳統(tǒng)史學(xué)構(gòu)成了一定的沖擊和挑戰(zhàn)，而在政治、法律和宗教諸領(lǐng)域亦是如此，這在中國(guó)近二十年人類學(xué)的發(fā)展中更能顯現(xiàn)出來(lái)。

“人類學(xué)”這三個(gè)字幾乎成為了一個(gè)可以和任何其他術(shù)語(yǔ)相匹配的后綴，且有其絕配性，即任何一個(gè)有代表性的研究領(lǐng)域或名詞事物的前綴都可以被安插在人類學(xué)之前，諸如政治人類學(xué)、法律人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)以及教育人類學(xué)，等等，甚至城市人類學(xué)、體育人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)以及海洋人類學(xué)也都在蓬勃發(fā)展之中。但很顯然，從一個(gè)學(xué)科的立場(chǎng)上而言，人類學(xué)只有一個(gè)，至少我們無(wú)法將馬林諾夫斯基、拉德克里夫一布朗、埃文斯一普里查德、莫斯、列維一斯特勞斯、格爾茨等這樣的人類學(xué)不同階段的開(kāi)創(chuàng)性人物歸并到某一個(gè)分支學(xué)科的名稱之下，，這就必然涉及到人類學(xué)的走出的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題體現(xiàn)了人類學(xué)最終的問(wèn)題關(guān)懷，即對(duì)人類作為一個(gè)整體的理解和文化解釋。這一理解最為要緊之處便是，要去領(lǐng)會(huì)人在現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景下的生活處境以及對(duì)于這種處境的極為有差異性的文化表達(dá)，這種表達(dá)的核心在于人為生存而努力的各種不同的形態(tài)及其相互之間的轉(zhuǎn)化。

在中國(guó)社會(huì)的生活場(chǎng)景中正在經(jīng)歷著各種轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化既有形態(tài)上的，也有現(xiàn)象上的；既有表層的，也有深層的；既有外部壓力性的要求，也有自身需求的渴望。總之，是多種文化要素雜糅在一起并能夠看到多樣性差異的一個(gè)文明體的存在，它一定可以引起我們更為深邃、更為廣闊維度上去加以觀察和描記。籍此可以讓我們?cè)陲@然是多樣性的現(xiàn)實(shí)存在中看到人類發(fā)展的共同性特征。

人是群居的動(dòng)物，但什么使得人們變得相互之間越來(lái)越分離開(kāi)來(lái)呢？無(wú)論如何，作為整體性的人類存在的問(wèn)題，必然是要進(jìn)入到一般視野的人類學(xué)的討論中去。如果存世界領(lǐng)域的人類學(xué)格局當(dāng)中，中同人類學(xué)是作為區(qū)域研究而存在的，那它的任務(wù)并非是產(chǎn)生宏大的理論，而只是提供田野的資料。但如果不是那樣，或中國(guó)的人類學(xué)并不甘于做這種從屬的區(qū)域研究，那在今日世界發(fā)展的新格局中，一種中國(guó)意識(shí)涵蓋之下不斷向世界擴(kuò)展開(kāi)來(lái)的、從地方社會(huì)到周邊社會(huì)，最后再到現(xiàn)代世界的研究，以及能否由此不同空間范圍的擴(kuò)展可以提出一些有別于西方話語(yǔ)主控的理論構(gòu)建，進(jìn)而在全球范圍內(nèi)的逆轉(zhuǎn)性的理論旅行或傳播，這對(duì)中國(guó)人類學(xué)家而言是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)是由人類學(xué)的不斷“走出”而產(chǎn)生的，即人類學(xué)走出區(qū)域研究、邊疆研究以及少數(shù)民族研究的既有范圍所限制的領(lǐng)域，而在一個(gè)全球或整體人類的視角上去看待各種問(wèn)題之時(shí)，才從研究者的主體意識(shí)的層面上向人類學(xué)家們提出來(lái)的一個(gè)問(wèn)題。

很顯然，我們并不可能或無(wú)理由放棄這一應(yīng)戰(zhàn)的機(jī)會(huì)，我們是正在形成和發(fā)生之中的人類學(xué)的創(chuàng)造者，而非文化守成者。我們很希望有幾本經(jīng)典的民族志作品供我們不斷地閱讀和欣賞，然后再在中國(guó)文化的場(chǎng)景中可以如法炮制地寫(xiě)出我們自己的經(jīng)典民族志出來(lái)。我們當(dāng)然也很希望有一兩個(gè)經(jīng)典的理論，可以成為我們田野工作的真正指導(dǎo)，就像行動(dòng)手冊(cè)指南。只可惜，上述這樣的好事并沒(méi)有落在人類學(xué)家的頭上，只要是經(jīng)歷有真情實(shí)感的人類學(xué)觀察的人對(duì)這一點(diǎn)都很清楚。假設(shè)真的有這樣的好事，落到了人類學(xué)家的身上，那也是一件看起來(lái)極為滑稽或不倫不類的事情，因?yàn)楝F(xiàn)象和理論之間，差距實(shí)在太大，有時(shí)可以說(shuō)是風(fēng)馬牛不相及。因此，也才因禍得福地會(huì)有一個(gè)更為活泛和靈動(dòng)的空間預(yù)留給了人類學(xué)家，讓其不斷地從中走出去。這種走出和走進(jìn)大為不同，走進(jìn)是一種和現(xiàn)象世界之間的致密結(jié)合，或者是指一種能夠做直接體驗(yàn)及觀察的人類學(xué)，而走出則是跨過(guò)既有的各種學(xué)科限制的樊籬，由此而獲得一種有著超越性體驗(yàn)的人類學(xué)。

這種超越性體驗(yàn)并非是個(gè)人意義上的超越性自我存在的心理學(xué)所指的那種高峰體驗(yàn)，而是對(duì)人類整體及其存在狀況所可能有的有關(guān)未來(lái)的超越性思考，沒(méi)有這樣的思考，人類學(xué)只可能是越積越多但大多數(shù)人并不知其真正存在價(jià)值的徹底的剩余或過(guò)剩的堆積物。它們只有理論構(gòu)建中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕枰赃^(guò)渡的使用價(jià)值，卻沒(méi)有永久存在的經(jīng)典啟示的價(jià)值。因此，它們會(huì)在不斷堆積起來(lái)之后被無(wú)情地處理掉。人類學(xué)要想獲得其自身的在學(xué)科發(fā)展中的獨(dú)立地位，它最終必然是一門(mén)不斷走出的學(xué)科，或者說(shuō)人類學(xué)就是一門(mén)不斷走出自我的人類學(xué)。當(dāng)然，走進(jìn)和走出二者之間一定是緊密地聯(lián)系在一起的，中文的語(yǔ)言在此一方面是最具有表現(xiàn)力的，所謂出便是進(jìn)，而進(jìn)便也是出，有如亂便是治，治也就是亂，二者相輔相成，不能分開(kāi)。俗語(yǔ)所謂出出進(jìn)進(jìn)，大略可以用來(lái)去形容人類學(xué)家的作為，即不斷在田野中的走進(jìn)以及在田野之后的走出，人類學(xué)因此就是一門(mén)出出進(jìn)進(jìn)、進(jìn)進(jìn)出出，不斷去超越自我的一門(mén)學(xué)問(wèn)。換言之，人類學(xué)的精髓即體現(xiàn)在這種出出進(jìn)進(jìn)的過(guò)程和探索之中。顯然，在一個(gè)封閉的環(huán)境之中，只有進(jìn)而沒(méi)有出，這一定不是人類學(xué)所追求的，而反過(guò)來(lái)，在一個(gè)過(guò)度開(kāi)放的世界里，只有出而沒(méi)有進(jìn)，當(dāng)然那也一定不是真正的人類學(xué)了一我們所希求的是進(jìn)和出二者都兼?zhèn)溆谝簧淼娜祟悓W(xué)，中國(guó)的人類學(xué)無(wú)疑是在向這個(gè)方向上去做不懈努力的。

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)需要在世界的舞臺(tái)上發(fā)揮作用，這已經(jīng)不再是百余年之前西方主導(dǎo)世界的那種沖擊反應(yīng)模式下巾國(guó)文化被動(dòng)地發(fā)揮其作用，而是一種積極參與其中的實(shí)際作用的發(fā)揮。在經(jīng)歷百余年的“走向世界”的旅程之中，我們必須從一種學(xué)習(xí)者的角色轉(zhuǎn)換成為創(chuàng)造與引領(lǐng)者的角色，我們?nèi)祟悓W(xué)者必然要去理解各種在中國(guó)意識(shí)引導(dǎo)下的種類繁多的文化創(chuàng)造及其引領(lǐng)下的行動(dòng)方式。我們了解他者的目的是為了更為深度地了解我們自身；同樣，也只有了解了我們自身，我們也才能更好地去了解整個(gè)人類，二者必然是緊密地聯(lián)系在一起的。偏廢了其中的任何一方，我們都不會(huì)得到由人類所構(gòu)成的一個(gè)完整的世界。

誠(chéng)然，人類學(xué)是極力反對(duì)自我中心的，這是一個(gè)很基本的文化選擇和態(tài)度選擇的原則，但這并不意味著人類學(xué)會(huì)去否認(rèn)自我中心的存在，人類學(xué)所要做的只是要求他們能夠以一己之思去恰如其分地揣度他者之慮，所謂中國(guó)經(jīng)典中的“推己及人”，其核心意義并不是止于此時(shí)此地之思，而其最終實(shí)現(xiàn)的就是要有自知之明的同時(shí)能夠從自己去推想他人，因此才會(huì)有“己所不欲，勿施于人”這樣的智慧警句，并為晚年的費(fèi)孝通所強(qiáng)調(diào)，被其看成是對(duì)社會(huì)學(xué)既有邊界加以拓展的思想來(lái)源。換言之，這種文化強(qiáng)調(diào)人們要做到的就是如何從一己出發(fā)，并遠(yuǎn)離自己；再?gòu)乃叱霭l(fā)，而返回來(lái)重新達(dá)至認(rèn)識(shí)自己。

這種文化認(rèn)知的辯證法在這個(gè)社會(huì)之中從來(lái)也都不缺乏.而在越來(lái)越兇猛的城市化大潮之中，中國(guó)毅然決然地扭轉(zhuǎn)并終止了其自身鄉(xiāng)土社會(huì)的循環(huán)社會(huì)的特征，結(jié)果這種扭轉(zhuǎn)和終止又從深層次上攪動(dòng)起來(lái)一個(gè)文化多樣性的自覺(jué)，文化因?yàn)槭艿讲粩嗥茐亩谧鲆环N自身的不同層次上的重構(gòu)，期間隱含并埋藏著豐富的文化自身的創(chuàng)造力，而今天的人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代恰恰可以是指這樣一種文化重構(gòu)巾的自我創(chuàng)造性的豐富與呈現(xiàn)。

除此之外，人類學(xué)也便沒(méi)有了其存在的價(jià)值：在此意義上的人類學(xué)，不過(guò)就是要去發(fā)現(xiàn)新的文化類型的一種冒險(xiǎn)之旅，沒(méi)有這些新的文化形態(tài)的發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)康奈幕豢赡苁亲兂蔀椴┪镳^中陳舊文物，成為讓人懷念之物，但卻無(wú)所謂人借助文化而成就自身，以此而形成一種對(duì)人類未來(lái)持續(xù)發(fā)展的深度理解。人類無(wú)疑是一個(gè)依賴于文化而生存的動(dòng)物，但人類的文化不是創(chuàng)造過(guò)一次或創(chuàng)造出一種就會(huì)停止下來(lái)，每一個(gè)時(shí)代里的人，每一個(gè)不同地域、國(guó)度或者文化里的人，都不會(huì)放棄為自己所處的時(shí)代、為自己的國(guó)度以及為自己的生活發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)造出諸多新文化要素的努力。中國(guó)人諺語(yǔ)中有所謂“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)”一說(shuō)，或許其所指恰在這文化的意義上，而非存一般基于個(gè)人的運(yùn)氣好壞的意味上。

顯然，睜眼看世界，弱小的可以轉(zhuǎn)為強(qiáng)大的，末流的可以轉(zhuǎn)為主流的，有沖擊力的可以轉(zhuǎn)為受到?jīng)_擊的，凡此種種，都在一個(gè)“轉(zhuǎn)”字上發(fā)揮著作用。換辭言之，一切都在轉(zhuǎn)變之中，只是今天的世界，這種轉(zhuǎn)變或轉(zhuǎn)型變得更為明顯且劇烈，文化的生成與轉(zhuǎn)變亦是如此。而這便是我們今天去理解人和文化的人類學(xué)的全部基礎(chǔ)，人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代也必然是會(huì)存這個(gè)意義上展開(kāi)。在中文語(yǔ)境中，所謂邁向之“邁”，乃有“勇往力行之意”，故面對(duì)這樣個(gè)新的時(shí)代，我們?nèi)祟悓W(xué)者中的每一個(gè)人，不論年齡長(zhǎng)幼，不論資歷深淺，也不論背景上的本土與異域，都有責(zé)任以豪邁之情、勇往力行之意，邁進(jìn)人類學(xué)的中國(guó)時(shí)代，并在這中間發(fā)揮自己無(wú)窮的創(chuàng)造力。