高志文 陳虎

[摘 要]每一個時代都有與這個時代相適應(yīng)的經(jīng)典和經(jīng)典詮釋學。作為中國經(jīng)典詮釋學勃發(fā)的戰(zhàn)國時期，當然也帶有其鮮明的時代特征和獨特的價值及意義。當時一些著名的學者討論問題，大都以詮釋經(jīng)典為立足點，以社會政治學說為中心，包括禮樂、政刑、道德、名辯、治國、用人等諸多方面，各有側(cè)重，但其著重點都在于為當時的社會尋找一統(tǒng)天下、長治久安的治國良策。于是，在經(jīng)典詮釋過程中，又產(chǎn)生了一批詮釋經(jīng)典的經(jīng)典著作。

[關(guān)鍵詞]戰(zhàn)國；儒法；經(jīng)典詮釋；經(jīng)典

[中圖分類號]B22 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）06-0013-04

On the Interpretations of Classics and the Classical Interpretation about Legalism and Confucianism in the Warring States Period

GAO Zhi-wen1，CHEN Hu2

（1Beijing Jiaotong University institute of humanities，Beijing 100044，China；2. Zhong hua Book Company，CHUNG HWA BOOK CO INC，Publisher，Beijing 100073，China）

Abstract： There are classics and Classic Hermeneutics which adapt to each era. The Warring States period， as the prosperity time of Chinese Classic Hermeneutics， has distinctive characteristics of the times and the unique value and significance. At that time， a number of well-known scholars discussed issues， including music， government decree and penalty， morality， Mingbian， governance， employment and other aspects， mostly on the babis of the interpretation of the classics， and took the social and political theory as a center. Although all these issues focused on different aspects， the focal point was to seek a better way to unify China and govern the country in a long-term stability. Thus， in the process of interpretating the classics， a number of classical interpretations came to the fore.

Key words：the Warring States period；Legalism and Confucianism；the interpretations of classics；classics

[收稿日期]2015-10-01

[基金項目]國家社科基金項目“春秋戰(zhàn)國經(jīng)典詮釋學考論”（14BZW039）

“經(jīng)典以一種超常的方式揭示出世界真理，所謂超常方式是指它既奠基于特定時代，又超越它的時代而為后世所接受”[1]。經(jīng)典雖然產(chǎn)生于一定的歷史時期，同時它又不斷地處在歷史理解之中。因此，一般意義上講，經(jīng)典之所以稱之為經(jīng)典，就在于它不但屬于某一特定的時間和空間，而且能克服歷史距離，對不同時代甚至不同地點的人說話?！敖?jīng)典的價值不是現(xiàn)在已經(jīng)過去而且消失了的時代價值，也不是一個完美得超脫歷史而永恒的時代之價值”[2]（p.5）。也就是說，經(jīng)典代表了傳統(tǒng)的智慧，它隨時作為當前有意義的事物而存在，是現(xiàn)在與過去聯(lián)系的最佳途徑；它不是被動地接受我們的閱讀，而是主動地影響我們，所以，詮釋經(jīng)典乃是與經(jīng)典對話。正是在這種與經(jīng)典的對話或詮釋中，文化作為傳統(tǒng)對一代又一代人發(fā)生影響，并進而形成一種具有強大生命力的文明。既如此，經(jīng)典詮釋學在文化研究和傳播中的意義就不言自明了，它是文化傳統(tǒng)得以保存和發(fā)展的重要手段。可以說，每一個時代都有與這個時代相適應(yīng)的經(jīng)典和經(jīng)典詮釋學。作為中國經(jīng)典詮釋學勃發(fā)的戰(zhàn)國時期，當然也帶有其鮮明的時代特征和獨特的價值、意義。當時“諸侯并爭，厚招游學”[3]（p.255），禮賢下士成為社會風尚。士人“合則留，不合則去”[4]（p.468），他們各持一說，在諸侯之間奔走游說，一些著名的學者，差不多都能“率其群徒，辯其談?wù)f”[5]（p. 124）。當時學者眾多，學派林立，《漢書·藝文志》歸納為十家九流，即儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家等。他們討論問題，大都以詮釋經(jīng)典為立足點，以社會政治學說為中心，包括禮樂、政刑、道德、名辯、治國、用人等諸多方面，各有側(cè)重，但其著重點都在于為當時的社會尋找一種一統(tǒng)天下、長治久安的治國良策[6]（pp.225-227）。于是，在經(jīng)典詮釋過程中，又產(chǎn)生了一批詮釋經(jīng)典的經(jīng)典著作。

戰(zhàn)國時期專門詮釋古代經(jīng)典的著述大量出現(xiàn)，并在對待經(jīng)典的一系列問題上形成了激烈的爭論，構(gòu)成了百家爭鳴的重要內(nèi)容。他們對經(jīng)典的詮釋理解，不是向著過去，而是針對當下，并指向未來的開放發(fā)展。雖然他們試圖連接過去、現(xiàn)在與未來的努力和取向不見得保證成功，但實際上他們對經(jīng)典的理解、詮釋活動，只是一種預期的、對于某種“完滿性的前把握”。諸子百家的著作中，如法家的《韓非子》中有《解老》《喻老》《說林上》《說林下》《內(nèi)儲說上》《內(nèi)儲說下》《外儲說左上》《外儲說左下》《外儲說右上》《外儲說右下》等，墨家的《墨子》中有《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》等，都是早期詮釋經(jīng)典文獻的典型代表。這些詮釋或者是作者對自己的學說進行進一步解說和發(fā)揮，或是解說、詮釋別人的理論或?qū)W說，其共同特點都是以通其大旨為指歸。透過詮釋者與經(jīng)典的對話，透過不同詮釋者之間的對話與爭鳴，經(jīng)典世界敞開了為世人活用的無限可能性：一方面理解過去已有的思考與實踐的成果；另一方面，讓新的詮釋發(fā)明永遠有繼續(xù)發(fā)生的可能。

一、法家的經(jīng)典詮釋與詮釋的經(jīng)典

韓非作為先秦法家之集大成者，著重總結(jié)了商鞅、申不害和慎到的思想，并把商鞅的“法”、申不害的“術(shù)”和慎到的“勢”融為一體，主張加強君主集權(quán)，剪除私門勢力，“以法為教”，厲行賞罰，獎勵耕戰(zhàn)。雖然強調(diào)嚴刑峻法，但韓非的法并不是一種絕對無情和嚴酷的學說，切忌將其絕對化，其中包含有濃郁的德政思想。如《解老》中有“有道之君，外無怨仇于鄰敵，而內(nèi)有德澤于人民……外希用甲兵，而內(nèi)禁淫奢”[7]（pp.143-144），有這種溫和的思想在其中，就使得法家的冷峻之中融入了柔和。韓非的“術(shù)”借鑒了老子的“無為而治”，在《解老》中被表述為“愛其精神，嗇其智識”。他認為，以個人有限的智慧強行作為，不但于事無益，而且過于暴露自己的意圖，就會使自己陷于危險的境地。因此，治國要無為，要“用神也靜”。并借用老子“不敢為天下先”之言，認為“不敢為天下先，則事無不事，功無不功，則議必蓋世……故能為成事長”[7]（p.152）。至于韓非的“勢”，則集中在“道”上，《解老》之“道”，從國家政治的角度，可以理解為權(quán)柄，只要牢牢地把握這一權(quán)柄，君主便不會失勢，便可獨尊?？傊?，《韓非子》中的《解老》《喻老》，言君之道，靜退以為寶，而以賞罰為要。又言上無為、無事，乃治國之要。雖然是對《老子》的詮釋，但并沒有完全搬用老子的本意，而是借老子的話來支撐自己的思想觀點，是巧妙地借道家的外衣，來表達法家的哲學和政治思想?！督饫稀泛汀队骼稀返脑忈寣W意義在先秦諸子中非常獨特、別具一格，主要體現(xiàn)在對“傳”和“序”等“經(jīng)說”體的繼承與創(chuàng)新方面。毫無疑問，《解老》《喻老》這種經(jīng)典詮釋方法的源頭，乃是“傳”和“序”等“經(jīng)說”體?！赌印返摹督?jīng)》與《經(jīng)說》，《管子》的《牧民》《形勢》等“五解”，《周易》與《易傳》《詩經(jīng)》與《詩序》等無論是內(nèi)容還是形式，都是相互聯(lián)系的一個整體，是很嚴密的“經(jīng)說”體。正是在這種文化背景下，韓非才創(chuàng)作出了《解老》與《喻老》這種新型的經(jīng)典詮釋形式。同時，《解老》《喻老》對“經(jīng)說”體又有所發(fā)展。首先，從諸子中的經(jīng)典詮釋文字來看，無論是《墨子》的《經(jīng)》與《經(jīng)說》，還是《管子》中的《牧民》《形勢》與《牧民解》《形勢解》等，“經(jīng)”和詮釋文字是作為一個整體不可分割的，尤其是詮釋的部分，更是依附于經(jīng)文而存在，并未獨立出來。而《解老》《喻老》卻不同，雖然形式上是詮釋《老子》的，但其已脫離《老子》而單獨成篇，具有很強的獨立性。這就標志著“解”這種詮釋形式，完全從依附于經(jīng)文的形式中獨立出來，從而形成了一種特殊的著述形式。其次，《喻老》對于《老子》的解釋，又是通過各種故事來完成的，與《墨子》《管子》中以單純說理來詮釋經(jīng)文的形式大不相同。單從這一點說，將《喻老》看作《老子》的詮釋自然不錯，將其看作對寓言故事所包含寓意的詮釋與生發(fā)也是恰當?shù)摹＿@種以故事來詮釋經(jīng)文的著述形式，是韓非個人的發(fā)明。值得注意的是，《解老》《喻老》所詮釋的雖是《老子》，但與《老子》之本意卻已相去甚遠，是借《老子》申述己意。這種“引經(jīng)文以釋己意”經(jīng)典詮釋方式，對后世影響很大，如郭象《莊子注》、王安石《老子注》、王夫之《老子衍》、戴震《孟子字義疏證》等大都如此，這便是人們常說的“六經(jīng)注我”。這種詮釋方式之濫觴，乃自《解老》《喻老》始。所以，譚家健說：“《解老》篇在中國哲學史上地位極其重要。作為一種著述文體，它比《管子》《墨經(jīng)》都要成熟，因而在文體演變史上也是不容忽視的?！盵8]（p.155）

《韓非子·說林》中的“說”，指的是韓非用來闡明事理的歷史故事、民間故事等?！傲帧庇蟹e聚、匯集之意。“儲說”的“儲”，有儲蓄、積聚之意，因此，“儲說”也就有匯編的含義。尤其是內(nèi)外《儲說》六篇，更是典型的“經(jīng)說”體。以“經(jīng)”為綱、以“說”為緯謀篇布局，通過詮釋相關(guān)經(jīng)文，系統(tǒng)地闡述了自己的政治、哲學思想。如《韓非子·外儲說左下》中的（經(jīng)二）“恃勢而不恃信，故東郭牙議管仲；恃術(shù)而不恃信，故渾軒非文公。故有術(shù)之主，信賞以盡能，必罰以禁邪，雖有駁行，必得所利。簡主之相陽虎，哀公問‘一足”[9]（p.293）。這是經(jīng)文，至于為何種經(jīng)書，今已不可詳考。韓非的詮釋方式是援引相關(guān)的歷史材料，逐句進行解說，但并不局限于字、詞意思的詮釋，而是重在句意的闡發(fā)和說明經(jīng)文的歷史內(nèi)涵和哲理。其中的“恃勢而不恃信，故東郭牙議管仲”，韓非的解釋是：“齊桓公將立管仲，令群臣曰：‘寡人將立管仲為仲父，善者入門而左，不善者入門而右。東郭牙中門而立。公曰：‘寡人立管仲為仲父，令曰：“善者左，不善者右。”今子何為中門而立？牙曰：‘以管仲之智，為能謀天下乎？公曰：‘能?！詳?，為敢行大事乎？公曰：‘敢。牙曰：‘君知能謀天下，斷敢行大事，君因?qū)僦畤?。以管仲之能，乘公之勢以治齊國，得無危乎？公曰：‘善。乃令隰朋治內(nèi)、管仲治外以相參。”[9]（pp.298-299）以歷史故事詮釋了這句話所蘊含的哲理?！笆研g(shù)而不恃信，故渾軒非文公”，韓非是這樣解說的：“晉文公出亡，箕鄭挈壺餐而從，迷而失道，與公相失，饑而道泣，寢餓而不敢食。及文公反國，舉兵攻原，克而拔之。文公曰：‘夫輕忍饑餒之患而必全壺餐，是將不以原叛。乃舉以為原令。大夫渾軒聞而非之，曰：‘以不動壺餐之故，怙其不以原叛也，不亦無術(shù)乎？故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。”[9]（p.299）由于經(jīng)文過于簡略，如果不了解其中所包含歷史事件及前因后果，就難以理解其所表達的深刻內(nèi)涵。所以，韓非的詮釋主要從補充相關(guān)的歷史資料入手，然后再進行理論闡發(fā)，有學者將這種解經(jīng)方法稱為“事說”。實際上，韓非的這種詮釋經(jīng)典方法，借“事說”之形式，總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓，概括法治的理論依據(jù)，提出治國之法，乃集諸家之長，成一家之言，既言之成理，又持之有故，實開一種經(jīng)典詮釋的新形式。

二、儒家的經(jīng)典詮釋與詮釋的經(jīng)典

孔子一生致力于古代經(jīng)典的整理與詮釋，同時“以《詩》《書》《禮》《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”[3]（p.1938）?；钴S于春秋及戰(zhàn)國歷史舞臺上的這些孔門弟子，“皆異能之士也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。政事：冉有、季路。言語：宰我、子貢。文學：子游、子夏”[3]（p.2185）。他們對孔子的學問各有取舍，有各自詮釋的側(cè)重點，思想并不完全相同。據(jù)《史記·儒林列傳》記載，孔子死后，“七十子之徒散游諸侯，大者為卿相師傅，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊”[3]（p.3116）。對孔子死后儒家由分裂而流變的情形，荀子也有評述。他除了抨擊子思、孟軻之儒，還稱子張氏、子夏氏、子游氏為賤儒，但對仲弓卻大加贊許，將之與孔子并列[5]（pp.94-97）。戰(zhàn)國末期的韓非也說：“儒之所至，孔丘也……自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！盵9]（pp.491-492）令人費解的是，曾子、子夏、子游等這些孔子親傳的著名弟子，在《論語》中多處出現(xiàn)，卻被韓非排除在儒家八派之外。所以，有學者認為，韓非所述是孔子以后儒學內(nèi)部先后出現(xiàn)的八大強家[10]，是有一定的道理的。盡管荀子、韓非的記述未必就是儒學在孔子死后發(fā)展狀況的準確反映，但有一點是可以肯定的，就是孔子的弟子在傳播孔子思想時，由于各人所處的條件不同和對孔子思想的接受、理解程度不同，所傳授的內(nèi)容就有所不同，因而儒學也就形成了不同的流派，并得到了發(fā)展。錢穆先生評價這一歷史時期的學術(shù)發(fā)展時說：“蓋孔子身后，儒者之際遇，儒者之流衍，皆非孔子生前可比，而戰(zhàn)國百家言遂亦以之競起，其精神氣運皆自孔子啟之也。”[11]（p.106）

公元前445年，魏文侯繼魏桓子即位。公元前403年，韓、趙、魏三家終于被周天子與各國正式承認為諸侯國家。為了富國強兵，魏文侯尊賢禮士，廣泛搜羅人才，為他在魏國變法改革服務(wù)。在位期間，他周圍聚集了一大批有學問有才干的人，如李悝、吳起、樂羊、西門豹、翟璜、李克、魏成子、屈侯鮒、北門可等。孔子的弟子子夏也就是在這一時期來到魏國的，并在西河地區(qū)開業(yè)授徒，傳播儒家學說，形成了著名的“西河之學”。據(jù)《史記·儒林列傳》記載：“子夏居西河……如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師?！盵3]（p.3116）一時從學者紛至沓來，據(jù)《后漢書》李賢注說：“子夏居西河，教弟子三百人?！盵12]（p.1501）曾參曾責備他“退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子”[13]（p.76），可見他在當時的名聲之大。西河地區(qū)也成為當時西部地區(qū)的學術(shù)研究中心，由此開啟了“博學于文，兼通六藝”的博派三晉之儒。

子夏熟悉儒家提倡的一整套禮節(jié)儀式，善于講解古代典籍，并首創(chuàng)用串講的形式解釋《詩》《書》《禮》《樂》等儒家經(jīng)典，正如東漢徐防所說：“《詩》《書》《禮》《樂》定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏?！庇纱丝梢?，他在傳播儒家典籍和思想方面居功至偉[6]（pp.230-232）。無論后人如何評價子夏的思想，但客觀上講，子夏講學西河，不但擴大了儒家學說的影響范圍，奠定了三晉儒學發(fā)展的基礎(chǔ)，而且在儒家經(jīng)典的傳播上，也有很重要的作用。雖然據(jù)清代學者朱彝尊的《孔子門人考》，《春秋公羊傳》的作者公羊高和《春秋谷梁傳》的作者谷梁赤都是子夏的學生未必可信，但二傳寫定并成書于西漢初年，卻也是不爭的事實[14]（pp.86-97）。

《春秋》一書本來是孔子整理成書后當作教材用以教育學生的，但由于在教學過程中，學生的領(lǐng)會角度和領(lǐng)會程度不同，所以各自詮釋所形成的“傳”也自然不同。戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》與春秋末期形成的《春秋左氏傳》一起合稱“春秋三傳”，成為春秋戰(zhàn)國時期成就最大、形式最完備的集大成式詮釋經(jīng)典的經(jīng)典著作。三傳均是以《春秋》為綱，并模仿其體例，取材廣泛，詳細記載春秋時期的歷史，從而有效地克服了《春秋》一書簡奧難讀的弊端，極大地便利了人們對《春秋》一書的完整理解，通過詮釋《春秋》，從而形成了一種新的經(jīng)典文獻。《公羊傳》采用一問一答的方式，逐字逐句詮釋《春秋》一書，專注于詮釋其中蘊含的所謂“微言大義”，對后世準確理解《春秋》的字句和先秦時期的名物與禮儀制度有巨大的幫助。與其特點相似的《谷梁傳》，詮釋則更為審慎。由于它們對《春秋》的詮釋不同，于是后代逐漸形成了不同的學派[15]。《春秋左氏傳》開創(chuàng)了我國古代紀實性史學的先河，而《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》則揭開了我國古代義理史學發(fā)展的序幕。東晉經(jīng)學家范寧在評論“春秋三傳”特色時說：“《春秋》之傳有三而為經(jīng)之旨一，臧否不同，褒貶殊致。蓋九流分而微言隱，異端作而大義乖……《左氏》艷而富，其失也巫（指多敘鬼神之事）?！豆攘骸非宥?，其失也短?！豆颉忿q而裁，其失也俗。”[16]（pp.3-4）指出了“春秋三傳”在內(nèi)容和體裁等方面各自的優(yōu)缺點，至為精當。

綜上所論，春秋戰(zhàn)國時期的經(jīng)典詮釋學在知識活動的表象之下，實際上潛藏著深刻的動機，而且“知識”是被“實踐”所滲透轉(zhuǎn)化的，它與經(jīng)典解釋者的生命絕不析而為二。詮釋者們通過詮釋其所掌握的各種經(jīng)典文獻，創(chuàng)作出了“傳”“說”“序”“論”等經(jīng)典詮釋學的新成就，進而形成了新的經(jīng)典著作，這就為中國古代詮釋學的發(fā)展奠定了初步的基礎(chǔ)。在這個意義下，“經(jīng)典詮釋之學正是一種‘生命的學問，經(jīng)典的呼喚使千百年來的中國讀書人百折不回、生死以之，成就了中國詮釋學源遠流長的傳統(tǒng)，也彰顯了中國文化的特質(zhì)”[17]（p.422）。

[參 考 文 獻]

[1]張廣保.近年來有關(guān)中國經(jīng)典詮釋學研究的個案述評[C]//中國社會科學院歷史研究所中國思想史研究室.中國思想史研究通訊：第7輯.2005

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[3]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1997.

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[5]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

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[7]王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998.

[8]譚家健.先秦散文藝術(shù)新探[M].濟南：齊魯書社，2007.

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[17]黃俊杰.中國孟學詮釋史論[M].北京：社會科學文獻出版社，2004.

（高志文：北京交通大學副教授；陳虎：中華書局編審，歷史學博士）

[責任編輯 洪 軍]