陳時(shí)龍

關(guān)鍵詞： 六諭；鄉(xiāng)約；明太祖

摘要： 明太祖朱元璋的六諭是明代基層教化的指導(dǎo)思想，在明代有許多詮釋文本：成化年間王恕的略帶訓(xùn)詁色彩的《圣訓(xùn)解》為其濫觴；嘉靖年間因與鄉(xiāng)約的結(jié)合，各種詮釋文本蔚然興起，并發(fā)展出綱目式、說理式、歌詩(shī)式等多種詮釋形式；至晚明，則多有援引善惡報(bào)應(yīng)故事及律例入詮釋中者。明代六諭詮釋的歷史，既是明代后期基層教化的一個(gè)面向，也是晚明思想演變的一個(gè)側(cè)影。

中圖分類號(hào)： D911.02

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

文章編號(hào)： 10012435（2015）05061111

明太祖朱元璋的六諭——“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為”，或稱圣訓(xùn)、圣諭、圣諭六條、圣諭六言，甚至還被稱作“六句說話”卷5，763。太祖六諭可能在洪武初年已經(jīng)形成。曾惟誠(chéng)云：“木鐸老人，洪武初年設(shè)立，城鄉(xiāng)皆有，每月朔望昧爽以木鐸徇于道路，高唱圣訓(xùn)以警眾?！本?，708所謂“圣訓(xùn)”可能就是六諭。在洪武十九年（1386）刊行的《大誥續(xù)編》中也常能見到相近的思想表達(dá)。不過，六諭正式頒行并作為基層教化的指導(dǎo)思想，是洪武末年經(jīng)皇帝的諭令而強(qiáng)化的。洪武三十年（1397）九月初二日，朱元璋“命戶部下令，天下民每鄉(xiāng)里各置木鐸一，內(nèi)選年老及瞽者每月六次持鐸徇于道路，曰：孝順父母、尊敬長(zhǎng)上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為”卷255，3677。次年刊行《教民榜文》，其第十八款即木鐸老人宣講六諭的內(nèi)容。

六諭在明代影響很大。永樂帝、嘉靖帝對(duì)六諭都很重視。朱棣在永樂六年（1408）十二月初七日發(fā)布的《敕北京所屬官吏軍民人等》云：“爾等宜遵守禮法，各務(wù)本業(yè)，孝于父母，敬于長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子弟，毋作過惡?！本?，3等于重申了六諭。次年北巡，朱棣發(fā)布的《諭北京耆老詔》，更像是對(duì)六諭的注解：“為家長(zhǎng)者，教訓(xùn)子孫，講讀詩(shī)書，明達(dá)道理；父慈子孝，兄友弟敬，尊卑長(zhǎng)幼，各循其序。如此，則一家和順輯睦，有無窮之福。為鄉(xiāng)坊之長(zhǎng)者，教訓(xùn)其鄉(xiāng)坊之人，農(nóng)力于稼穡，毋后賦稅，毋奸宄竊盜，毋藏匿逋逃?！本?，127朱厚熜南巡承天府，則有宣諭，稱：“各要為子的盡孝道，為父的教訓(xùn)子孫，長(zhǎng)者撫那幼的，幼的敬那長(zhǎng)的，勤生理，做好人，依我此言，欽此?！?04在明儒湛若水（1466-1560）看來，宣諭是朱厚熜對(duì)太祖六諭的延展：“太祖高皇帝既敷訓(xùn)于前，今我皇上又宣諭于后，莫不同條而共貫?！?05

士大夫?qū)αI也極推崇。羅汝芳（1515-1588）將太祖六諭視為直接堯舜之道的經(jīng)典。柳州府儒士王啟元（1559-？）甚至說六諭的二十四言，字字珠璣，堪與六經(jīng)相配，“合經(jīng)三十也”卷1，5。就是一般的庶民，對(duì)六諭也很熟悉。在晚明，庶民家家戶戶“寫一張，貼在壁上”卷10，187。既然被視為經(jīng)典，還要用以教化，自然就需要對(duì)這簡(jiǎn)單六句話做些詮釋，以便理解和遵行。耿橘（1601年進(jìn)士）說：“圣諭雖止六條，而廣大精深，實(shí)有終日言之而不能盡者，未可以一講章拘定也?！本?，81江東之（1545-1599）則說：“六諭不越二十四言，謦欬成經(jīng)，與日月并懸，即累千萬言，未足以盡其解矣?！本?3，49為此，明代士大夫?qū)αI有許多詮釋文本。最早在永樂二年（1404）朱逢吉的《牧民心鑒》中已提及設(shè)善俗堂，其教長(zhǎng)“以所頒教民之文，朗然解說，令民聽之”260，可能是對(duì)六諭最早的注釋。黃虞稷《千頃堂書目》收錄了五種詮釋文本，即許贊《圣訓(xùn)衍》三卷、湛若水《圣謨衍》一卷、尤時(shí)熙《圣諭衍》、馬樸《圣諭解說》一卷和金立敬《圣諭注》一卷。302、314、733當(dāng)然，六諭詮釋文本遠(yuǎn)不止此。現(xiàn)存最早的六諭注釋文本是成化年間王恕的《圣訓(xùn)解》。到16、17世紀(jì)，由于六諭與鄉(xiāng)約合流，著名學(xué)者湛若水、羅洪先、羅汝芳等人都注釋六諭，六諭的詮釋文本頗為泛濫。

對(duì)六諭詮釋文本的探討，相關(guān)研究雖然開始很早，但相對(duì)零散。1903年，沙畹在《法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院院刊》撰文，介紹萬歷十五年（1587）鐘化民所刻《圣諭圖解》。20世紀(jì)30年代，王蘭蔭討論明代鄉(xiāng)約時(shí)從地方志中抄錄曾惟誠(chéng)《圣諭解說》和王欽若王蘭蔭所稱“王欽若”實(shí)為“王欽誥”之誤。后來研究亦多承襲此誤。王欽誥，江西泰和舉人，萬歷二十二年（1594）任項(xiàng)城知縣，修萬歷《項(xiàng)城縣志》。

《演教民六諭說》；50年代，曾我部靜雄關(guān)注明太祖時(shí)期教化機(jī)構(gòu)之設(shè)置及其后的廢弛，以及萬歷后六諭流行等內(nèi)容，尤其提及沈鯉在萬歷朝鄉(xiāng)約推行中的作用。酒井忠夫則關(guān)注了唐琦《圣訓(xùn)演》和羅汝芳《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》等作品。1985年，梅維恒發(fā)表《圣諭演繹的語(yǔ)言及思想》，介紹鐘化民《圣諭圖解》、范

钅宏

《六諭衍義》。1996年，郝康迪發(fā)表《十六世紀(jì)江西吉安府的鄉(xiāng)約》，

討論陸粲、季本、羅洪先、鄒守益等人所行鄉(xiāng)約。21世紀(jì)初，朱鴻林介紹了嘉靖年間湛若水在增城沙堤所行鄉(xiāng)約，黃一農(nóng)則探討了韓霖對(duì)六諭的演繹《鐸書》中所含的天主教思想。此外，研究鄉(xiāng)約、地方教化及思想史的學(xué)者們直接或間接涉及到六諭詮釋的問題。近年集中探討六諭詮釋的，是王四霞《明太祖“圣諭六言”演繹文本研究》、趙克生《從循道宣誦到鄉(xiāng)約會(huì)講：明代地方社會(huì)的圣諭宣講》兩文，發(fā)掘了23種明人的六諭注解文本。2014年，趙克生出版《明朝圣諭宣講文本匯輯》一書，匯編標(biāo)點(diǎn)了12種現(xiàn)存的比較重要的注釋文本，將這一問題的研究推進(jìn)了一大步。參見沙畹著、陸翔譯《洪武圣諭碑考》，《說文月刊》1940年第4期；王蘭蔭《明代之鄉(xiāng)約與民眾教育》，《師大月刊》1935年第21期；曾我部靜雄《明太祖六諭の伝承について》，《東洋史研究》1953年第12卷第4期、《明太祖六諭の伝承についての補(bǔ)正》，《東洋史研究》1954年第13卷第4期；酒井忠夫《中國(guó)善書の研究》，弘文堂1960年，中譯本，孫雪梅譯，江蘇人民出版社2010年；Victor H. Mair， “Language and Ideology in the Written Popularizations of the Sacred Edict”， Popular Culture in Late Imperial China， University of California Press， 1985：325-359； Kandice Hauf， The Community Covenant in Sixteen Century： Ji 'an Prefecture， Jiangxi， Late Imperial China， 17，2 （1996）：1-50.見郝康迪著、余新忠譯《16世紀(jì)江西吉安府的鄉(xiāng)約》，張國(guó)剛、余新忠主編《海外中國(guó)社會(huì)史論文選譯》，天津古籍出版社2010年， 第69-105頁(yè)。朱鴻林《明代嘉靖年間的增城沙堤鄉(xiāng)約》，《燕京學(xué)報(bào)》2000年新8期；黃一農(nóng)《從韓霖〈鐸書〉試探明末天主教在山西的發(fā)展》，（新竹）《清華學(xué)報(bào)》2004年第34卷第1期；王四霞《明太祖“圣諭六言”演繹文本研究》，東北師范大學(xué)2011年碩士論文；趙克生《從循道宣誦到鄉(xiāng)約會(huì)講：明代地方社會(huì)的圣諭宣講》，《史學(xué)月刊》2012年第1期；趙克生《明朝圣諭宣講文本匯輯》，黑龍江人民出版社2014年。endprint

要徹底清理這段明清時(shí)代的基層社會(huì)教化史，還需要對(duì)六諭詮釋歷程的系統(tǒng)梳理，包括對(duì)詮釋的發(fā)展階段、詮釋方式的演變、詮釋內(nèi)容的相互影響及其在不同時(shí)代的痕跡等問題的探討。

從《圣訓(xùn)解》到《圣訓(xùn)演》

王?。?416-1508）是現(xiàn)在確知最早詮釋《六諭》的學(xué)者。他本人出入經(jīng)學(xué)、理學(xué)，以心解經(jīng)，著有《石渠意見》《玩易意見》等經(jīng)學(xué)著作。對(duì)六諭的注釋可以視為他注釋經(jīng)典的余波。馬理（1474-1555）《圣訓(xùn)演序》說：“蓋自夫圣訓(xùn)之垂世也，世皆欽遵之，而獻(xiàn)臣為甚。有注而行于巡撫時(shí)者，三原王端毅公臣恕是也?！本?，435王恕巡撫荊襄、河南、云南、應(yīng)天等地，均在成化年間（1465-1487），由此可知其注釋六諭的大體時(shí)間。王恕的六諭詮釋保存在兩處，一是嘉靖十五年（1536）陜西巡按唐琦所編《圣訓(xùn)演》，一是章潢（1527-1608）所輯的《圖書編》，兩者在文字上有細(xì)微的差異?！妒ビ?xùn)演》所載“名卿注贊”的“注”，即王恕注釋，以“解曰”兩字起首，而《圖書編》則稱之為“圣訓(xùn)解” 卷92，786。因此，稱王恕的六諭詮釋為《圣訓(xùn)解》比較合適。

《圣訓(xùn)解》依六諭次序逐條注釋，先對(duì)六諭的每句話中的關(guān)鍵性詞匯進(jìn)行解釋，再談如何遵行，最后以“故圣祖亦舉以教民”為結(jié)。如釋“孝順父母”，先說“事奉父母而不忤逆，便是孝順”，再談孝順之行——“平居則供養(yǎng)衣食，有疾則親嘗湯藥，有事則替其勞苦，和悅顏色以承順其心志”。釋“尊敬長(zhǎng)上”，先說“崇重長(zhǎng)上，不敢怠慢，便是尊敬”，隨即又釋“長(zhǎng)上”一詞，說：“長(zhǎng)上不一，有本宗長(zhǎng)上，有外親長(zhǎng)上，又有鄉(xiāng)黨長(zhǎng)上。若伯叔祖父母、伯叔父母、姑兄姊、黨兄姊之類，便是本宗長(zhǎng)上”，再縷述尊敬長(zhǎng)上應(yīng)行之事，如“行則隨行，遞酒則跪” 卷1，409、419。可見，《圣訓(xùn)解》雖重在疏通大義，使六諭切近可行，然其對(duì)“孝順”“尊敬”“長(zhǎng)上”“和睦”“教訓(xùn)”“生理”“非為”等的解釋，還是有經(jīng)典注釋中訓(xùn)詁的痕跡。

作為第一部將六諭從《教民榜文》中抽出并加以詮釋的作品，《圣訓(xùn)解》開了六諭詮釋之先河，對(duì)后世影響很大。馬理說：“端毅之注圣教，見今率由。”卷4，488正德六年（1511），山西潞州仇楫（1468-1520）兄弟以《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》推行鄉(xiāng)約，同時(shí)“刊印三原冢宰王公注釋太祖髙皇帝木鐸訓(xùn)辭數(shù)百冊(cè)，本鄉(xiāng)人給一冊(cè)，勸其講而行之”卷10，614。唐琦也說：“御制訓(xùn)詞及三原王尚書注解，深切著明，人所易知易行?！本?，469隆慶元年（1567），南直隸巡按御史王友賢，“尊奉太祖高皇帝圣諭并名臣注解，令所屬有司條陳兩淮地方風(fēng)俗之疵淳者，通行各府州縣，印給書冊(cè)”卷5，758，所附“名臣注解”應(yīng)即《圣訓(xùn)解》。萬歷間，丹徒知縣甘士?jī)r(jià)（1577年進(jìn)士）推行鄉(xiāng)約，“首圣諭六條，繼以王三原公所為訓(xùn)釋”卷17，742。章潢《圖書編》內(nèi)所輯《圣諭釋目》，其中一些條目有《圣訓(xùn)解》的痕跡。

嘉靖九年（1530），刑部尚書許贊（1496年進(jìn)士）為六諭作贊?！妒ビ?xùn)贊》無單行本，保存在唐琦《圣訓(xùn)演》內(nèi)。許贊序云：“臣贊伏睹我太祖高皇帝教民榜訓(xùn)，先后六言，其于古今綱常倫理、日用事物之道，盡舉而無遺。斯世斯民，所當(dāng)日夜儆省而遵行之者也。夫道二，善與不善而已矣。圣訓(xùn)先五言，則凡善之所當(dāng)為者不可不勉，后一言，則凡惡之所不當(dāng)為者不可不戒……臣贊本以菲才，荷蒙圣上擢掌邦禁，深愧辜明刑之任，昧弼教之方，竊惟率土之民舉遵圣訓(xùn)，則比屋可封，人人君子，而刑無事于用矣。刑以無為功。臣仰讀圣訓(xùn)，重復(fù)思繹，謹(jǐn)著贊語(yǔ)各二十二句，尚愧無以發(fā)揚(yáng)圣祖之洪謨顯烈，而期望斯民遵圣訓(xùn)、遠(yuǎn)刑法，以少裨圣上重熙累洽之化?！本硎祝?05從序中可以看到三點(diǎn)：一、贊最早是獨(dú)立的，并未與王恕的解并行；二、許贊序極力頌諛六諭，稱其包羅古今倫常、日用事物之道，實(shí)為晚明神化六諭之濫觴；三、序中遵行六諭可以遠(yuǎn)刑的思想，既合乎許贊作為刑部尚書“明刑弼教”之責(zé)，而且可以說為之后六諭詮釋時(shí)增入律例提供了理論先導(dǎo)。許贊為六諭所作贊詞，是整齊的四言二十二句，方便人們宣講朗誦。內(nèi)容雖然只是陳舊的說教，但有時(shí)也反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題。例如，“勿作非為”贊詞中寫道：“勿貪人財(cái)，勿冒人籍?！边@反映冒籍在當(dāng)時(shí)是一個(gè)普遍的社會(huì)問題。

但很快人們便將王恕的解與許贊的贊并稱。嘉靖十五年（1536），蒲城縣儒學(xué)教授徐效賢落實(shí)唐琦宣講六諭時(shí)說：“教民榜訓(xùn)詞，所以誘善而禁非者，皆因其良心而謹(jǐn)其庸行，非有高遠(yuǎn)之事、隱奧之詞也。近世名卿為注為贊，因略致詳誠(chéng)，可謂深切著明矣?！本?，473地方官也常將兩人的注、贊附刻在六諭之后。唐琦《圣訓(xùn)演后序》說：“圣訓(xùn)我高皇帝所以教民，是彝是訓(xùn)。昔太宰王公之注，今太宰許公之贊，備矣……往見有司昭宣訓(xùn)詞，摹勒注、贊，家給人授，藹然尚德尚行之風(fēng)?！本砟?，571唐琦所言不為無據(jù)。嘉靖十八年（1539），河南許州知州張良知建鄉(xiāng)約所，其最北為圣訓(xùn)亭，“以奉安高皇帝教民榜文……刊訓(xùn)于石，三原王公解、靈寶許公贊勒于下”卷4，15但是，王恕、許贊的注贊雖有流行，但民間宣講不力，“誦之弗知也，知之弗悟也，悟之弗行也”卷末，571，徒為具文。因此，六諭要真正成為基層教化的根本宗旨，關(guān)鍵仍在“講”。為此，唐琦在嘉靖十五年（1536）著力恢復(fù)明初木鐸宣講之制，并因此催生了包括注、贊在內(nèi)的一個(gè)新的文本——《圣訓(xùn)演》。

唐琦《察院公移》要求：“仰各揀選鄉(xiāng)中抵業(yè)篤實(shí)者充為木鐸老人，使各整衣振冠，仍將御制訓(xùn)詞朱碑金書，上刻圣諭，分刻王尚書注解于下，沿鄉(xiāng)勸諭。望日則集里中老稚于各社廟，逐一訓(xùn)諭；朔日則負(fù)牌搖鐸，由甬道直入公堂，以示優(yōu)禮……仍選教讀，分投各鄉(xiāng)訓(xùn)誨，各選蒙童聲音洪亮者六名，將訓(xùn)諭、注解熟讀朗誦，望日各同木鐸在鄉(xiāng)，朔日同城中童生赴有司，訓(xùn)諭、注解逐款高聲誦說……仍將日記故事、《為善陰騭》《孝經(jīng)》《小學(xué)》各摘數(shù)條有關(guān)倫理者，以類相附講論，各鄉(xiāng)俱照舉行?！本?，571-572可見，唐琦不但要求恢復(fù)木鐸巡講之制，要求選任聲音洪亮的童生參與其事，而且提出要從《為善陰騭》等書中摘錄與倫理有關(guān)者，以類相附講論，遂使得其內(nèi)容于“名卿注贊”外增加了包括“嘉言”“善行”在內(nèi)的“增錄事類”。嘉言、善行的編選是由儒學(xué)教官負(fù)責(zé)。實(shí)際上，儒學(xué)教官是唐琦此次推行基層教化的主要責(zé)任人。這從徐效賢對(duì)唐琦在坊鄉(xiāng)宣講圣諭以及在如何推行所作的闡釋或落實(shí)就可以得到驗(yàn)證。唐琦要求：“各鄉(xiāng)俱照舉行，又各置空白文簿一扇付木鐸老人收?qǐng)?zhí)，每遇鄉(xiāng)中有惡善，明白戒勸，仍將明白戒勸過姓名實(shí)跡隨即登簿?！敝劣谌绾蔚遣?，徐效賢進(jìn)一步作了解釋：“簿內(nèi)所書，不出六訓(xùn)，如某人孝順父母，則書某年月日為父某、母某何如竭力盡孝，與平昔孝行如何，必卓有實(shí)跡，為通社人所共知，不徒泛以孝順字樣塞責(zé)。茍有不孝者，亦據(jù)事實(shí)書。其尊敬長(zhǎng)上以下五訓(xùn)皆然。提調(diào)衙門亦將逐鄉(xiāng)各里立過社會(huì)備置總簿，使每月朔日木鐸集聚之時(shí)，各令即將所記過善惡實(shí)跡類書于上?！本?，482-484從唐琦到徐效賢，可以看到以六諭為核心的社會(huì)教化如何一級(jí)一級(jí)地往下推進(jìn)。另外，唐琦為還頒行婚約、喪約各五條，而西安府儒學(xué)教授張玠便逐條“萃所聞以演之”。下卷摘錄古代論婦德、婦功的文字即為張玠所作?！妒ビ?xùn)演》初刊于西安府學(xué)，涇陽(yáng)知縣李引之曾重刊。卷2，435《圣訓(xùn)演》在六諭詮釋史上的意義在于，一是保存了名臣的注贊，二是從此開創(chuàng)了以古今事例來詮釋六諭的做法。endprint

鄉(xiāng)約與六諭結(jié)合之一：疏之為目

嘉靖前鄉(xiāng)約，多以藍(lán)田《呂氏鄉(xiāng)約》為藍(lán)本。鄉(xiāng)約與六諭的結(jié)合大約始于王陽(yáng)明《南贛鄉(xiāng)約》。這是王陽(yáng)明在明代鄉(xiāng)約建設(shè)上的“首創(chuàng)”。正德末年王陽(yáng)明巡撫南贛時(shí)的《告諭新民》《南贛鄉(xiāng)約》，頗似對(duì)六諭的衍說。但是《南贛鄉(xiāng)約》并未完全圍繞六諭來建構(gòu)鄉(xiāng)約。不過，在16世紀(jì)上半葉，鄉(xiāng)約與六諭越走越近卻是事實(shí)。自嘉靖八年（1529）朝廷開始推行鄉(xiāng)約起，鄉(xiāng)約很快便與六諭走到一起。最早以六諭為核心構(gòu)建的鄉(xiāng)約是嘉靖十二

年（1533）陸粲的《永新鄉(xiāng)約》。

陸粲（1494-1551）嘉靖十一年（1532）任江西永新知縣，次年乞休。鄒守益（1491-1562）《敘永新鄉(xiāng)約》云：“我高皇之錫福庶民也，創(chuàng)為敷言，以木鐸徇于道路，視成周之教易知易從……姑蘇陸侯粲以司諫令永新，毅然以靖共自厲，曰‘凡厥庶民，是訓(xùn)是行，將必在倡之者。乃詢于大夫士之彥，酌俗從宜，以立鄉(xiāng)約，演圣諭而疏之。凡為孝順之目六，尊敬之目二，和睦之目六，教訓(xùn)之目五，生理之目四，毋作非為之目十有四。市井山谷之民，咸欣欣然服行之，而侯遂投劾以歸，不及躬考其成也?！本?，54-55合鄒守益“不及躬考其成”語(yǔ)及陸粲癸巳冬乞致仕離任而觀，陸粲行鄉(xiāng)約的時(shí)間是在嘉靖十二年。聶豹也曾經(jīng)為《永新鄉(xiāng)約》作序：“尊圣諭以利其勢(shì)，敬也，智也?！本?，50通過吸納六諭，鄉(xiāng)約體現(xiàn)出對(duì)朝廷的尊崇，從而為鄉(xiāng)約提供了合法

外衣。朱鴻林說：“明代鄉(xiāng)約之組織規(guī)則，于律令固無條可據(jù)，于典章則實(shí)有文可依。蓋太祖所頒條例，載諸《會(huì)典》，即為后來講鄉(xiāng)約者之所據(jù)本。是就制度而言，可謂無其名稱而有其架構(gòu)，以義起禮，以權(quán)返經(jīng)，此所以論鄉(xiāng)約而必當(dāng)知明祖之法規(guī)與法意也。”參見朱鴻林《明代中期地方社區(qū)治安重建理想之展現(xiàn)——山西河南地區(qū)所行鄉(xiāng)約之例》，載《致君與教化：明代經(jīng)筵鄉(xiāng)約研究文選》，第120頁(yè)。這是就明太祖的鄉(xiāng)間教化構(gòu)建來論鄉(xiāng)約之合法性，但也不得不承認(rèn)鄉(xiāng)約之名不是典制。至少在明代中期，在基層社會(huì)行鄉(xiāng)約也還不是為所有士大夫都接受的。章懋曾批評(píng)過吉水羅倫勿以鄉(xiāng)約殺人。參見《萬歷野獲編》補(bǔ)遺卷2《鄉(xiāng)紳異法》，中華書局1959年，第840頁(yè)。湛若水《圣訓(xùn)約》內(nèi)載嘉靖二十三年（1544）增城沙堤鄉(xiāng)約約正伍萬春在《圣訓(xùn)約序》中也說鄉(xiāng)約宣講圣諭六條有特別的意義：“宣以圣諭，不忘君也，忠也……申以訓(xùn)詞，教民睦也，順也?！贝苏f與聶豹之說有異曲同工之妙。

這甚至是鄉(xiāng)約在后來不斷得到朝廷重申和支持的一個(gè)重要原因。郝康迪認(rèn)為，正是從陸粲《永新鄉(xiāng)約》起，“圣諭被接受成為鄉(xiāng)約的一部分”90。陸粲以六諭為鄉(xiāng)約的精神內(nèi)核，還為適應(yīng)鄉(xiāng)約的“規(guī)范”功能對(duì)六諭進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋，即將六諭各條分疏為數(shù)目。

對(duì)六諭詮釋而言，“疏之為目”是一種新的詮釋方式。對(duì)鄉(xiāng)約而言，分目設(shè)條卻是最常見的做法。正德十四年（1519），陽(yáng)明門人薛侃在家鄉(xiāng)廣東揭陽(yáng)行鄉(xiāng)約，“約為十事，呈府給照”，而十事指“婚禮、喪禮、閨法、蒙養(yǎng)、謹(jǐn)言、處事、忍氣、戒爭(zhēng)、淫賭、自立”卷4，330-331。嘉靖五年（1526），時(shí)任揭陽(yáng)縣主簿的季本以薛侃鄉(xiāng)約十條為基礎(chǔ)，“酌為三十四條，普行一邑”卷11，392。嘉靖十五年（1536）安福知縣程文德所行的《安福鄉(xiāng)約》，就參考了季本的《揭陽(yáng)鄉(xiāng)約》，并由陽(yáng)明門人鄒守益協(xié)助推行。之前，鄒守益曾仿《南贛鄉(xiāng)約》在安福小范圍推行鄉(xiāng)約，但深感需要得官方督促，對(duì)季本、陸粲等人以地方官行鄉(xiāng)約十分羨慕。其《鄉(xiāng)約后語(yǔ)》云：“益始見陽(yáng)明先師以鄉(xiāng)約和南贛之民，歸而慕之，以約于族、于鄰，亦蕭蕭然和也。顧無官法以督之，故不能以普且久，心恒疚焉。及觀彭山季子以鄉(xiāng)約治榕城，嘆曰：‘同志亦眾矣，胡不一得彭山子也！及觀貞山陸子以鄉(xiāng)約治永新，復(fù)嘆曰：‘封壤亦邇矣，胡不得一比永新也！乃今松溪子（即程文德）酌于二約，以協(xié)民宜，復(fù)參以先師保甲之法，移風(fēng)易俗，將為百世大利。”卷17，802所謂“酌于二約”， 就是參考季本《揭陽(yáng)鄉(xiāng)約》和陸粲《永新鄉(xiāng)約》。既然參考了《永新鄉(xiāng)約》，在六諭地位不斷抬升的大背景下，《安福鄉(xiāng)約》自然不會(huì)放棄六諭作為精神內(nèi)核。這從鄒守益其他文字可得驗(yàn)證：“松溪程侯之立鄉(xiāng)約也，敷圣訓(xùn)以貞教，聯(lián)保甲以協(xié)俗，遴耆俊以董事”卷17，817；“高帝敷六言，松溪宣萬姓?！本?，44《安福鄉(xiāng)約》內(nèi)容雖不存，但曾一度刊行，所謂“亟壽諸梓，圖永其傳”。鄒守益本人希望《安福鄉(xiāng)約》更大范圍內(nèi)得到推廣，并為此不遺余力。嘉靖十七年（1538）鄒守益出任南京吏部考功司郎中，途經(jīng)曾任官的廣德州，便將《安福鄉(xiāng)約》贈(zèng)予知州夏臣（1528舉人）。鄒守益《廣德鄉(xiāng)約題辭》云：“東廓鄒子起廢入考功，以《安福鄉(xiāng)約》貽于廣德新守。弘齋夏子取而參酌之。首以皇明圣訓(xùn)，而疏為二十四目：孝父母、敬兄長(zhǎng)，曰以立本也；重禮節(jié)、戒驕奢，嚴(yán)內(nèi)外，立族規(guī)，曰以正學(xué)也；厚積蓄，節(jié)食用，勸農(nóng)桑，警游惰，禁拋荒，曰以阜財(cái)也；供貢賦，曰以昭分也；修祀典，曰以享鬼神也；崇信義，尊高年，恤寡獨(dú)，周貧困，通借貸，曰以致睦也；端蒙養(yǎng)，正士習(xí)，曰以育才也；息爭(zhēng)訟，賤欺詐，征奸盜，曰以罰惡也；去異端，曰以淑人心也。而復(fù)為或問，以衍其義，將以敷于士民?！本?7，825可見，夏臣在《安福鄉(xiāng)約》基礎(chǔ)上又疏為二十四目。其中“立族規(guī)”一目不免反映鄉(xiāng)約與族規(guī)相結(jié)合之萌芽。

陸粲《永新鄉(xiāng)約》釋六諭為37目，目不存。夏臣《廣德鄉(xiāng)約》釋六諭為24目，存目而無文。那么，“疏之為目”的方式，究竟如何對(duì)六諭進(jìn)行詮釋和擴(kuò)容呢？所幸嘉靖《徽州府志》保存了嘉靖四十五年（1566）徽州知府何東序所行《新安鄉(xiāng)約》內(nèi)部分內(nèi)容，恰巧也是采取“疏之為目”的詮釋方式：“其約以圣諭訓(xùn)民榜六條為綱，各析以目，孝順父母之目十有六，尊敬長(zhǎng)上之目有六，教訓(xùn)子孫之目有五，各安生理之目有六……毋作非為之目有十” 卷2，68-69，共43目，惜其釋目名稱不詳。然而，府志卻專門著錄釋“各安生理”之第六目“定分”的內(nèi)容：“囗囗囗青果雞豕有數(shù)，衣喪宮室有制。昔賈誼太息侈囗囗囗而上無制度，其由于庶人不知禮義?；胀潦似溆日?，墻屋、器皿、衣服、墳?zāi)灌碓街?。伏覩高皇帝制禮坊欲，大哉皇猷。今舉會(huì)典志十囗囗以囗其侈云：‘洪武三年令庶民男女衣服并不得僣用金繡錦綺、纻絲綾羅，許用endprint

纟由

絹素紗，其首飾釗鐲并不許用金玉珠翠，止用銀。洪武五年，令凡民間婦人禮服惟用紫染色，不用金繡。凡婦女袍衫，止用紫、綠、桃紅及諸淺淡顏色，不許用大紅、鴉青、黃色。帶用藍(lán)絹布。洪武六年令庶民巾環(huán)不得用金玉瑪瑙珊瑚琥珀。洪武二十四年令農(nóng)民之家許穿纟由

紗絹布，商賈之家止許穿絹布，如農(nóng)民之家但有一人為商賈者，亦不許穿

纟由

紗。士庶妻首飾許用銀鍍金，耳環(huán)用金珠，釗鐲用銀，服淺色，團(tuán)衫許用纻絲綾羅

纟由

絹。一、傘蓋，庶民并不得用羅絹涼傘，許用油紙雨傘。一、庶民所居房舍，不過三間五架，不許用斗拱及采色妝飾。一、庶民酒注用錫，酒盞用銀，余磁器。一、庶人塋地九步，穿心一丈八步，止用壙志。國(guó)朝居室衣飾之制，略其如上。其飲食之節(jié)，有溫公家訓(xùn)?！本?，69另外，章潢《圖書編》輯《圣諭釋目》一篇，將六諭疏為36目：孝順父母6目（常禮、養(yǎng)疾、諫過、喪禮、葬禮、祭禮）、尊敬長(zhǎng)上2目（處常、遇釁）、和睦鄉(xiāng)里4目（禮讓、守望、喪病、孤貧）、教訓(xùn)子孫4目（養(yǎng)蒙、隆師、冠禮、婚禮）、各安生理4目（民生、士習(xí)、男務(wù)、女工）、毋作非為16目（毋窩盜賊、毋受投獻(xiàn)、毋酗博訕訟、毋圖賴人命、毋拖欠稅糧、毋斗奪、毋偽造、毋霸占水利、毋違例取債、毋侵占產(chǎn)業(yè)、毋強(qiáng)主山林、毋縱牲食踐田禾、毋縱下侮上、毋傲惰奢侈、毋崇尚邢術(shù)、毋屠宰耕牛）。章潢在《鄉(xiāng)約總敘》云：“凡鄉(xiāng)約一遵太祖高皇帝圣訓(xùn)……各處訓(xùn)釋非一，言雖異述，義則同歸。每會(huì)，舉一處所釋者徐讀而申演之?！本?2，784據(jù)此，《圖書編》所輯《圣諭釋目》非章潢自撰，而系他人作品。從內(nèi)容看，《圣諭釋目》是南方某縣行鄉(xiāng)約、保甲的作品，有“凡此邑之大蠧，宜痛加省改”等文字，又提及“約正、（約）副”“保長(zhǎng)”以及明顯南方水利特點(diǎn)的“陂塘”，但究竟何人何時(shí)何地所行尚不清楚。

可見，早期鄉(xiāng)約中的六諭詮釋，不少采取“疏之為目”的詮解方式。究其原因，可能因?yàn)猷l(xiāng)約早期推行時(shí)仍有《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》的影響。

16世紀(jì)初鄉(xiāng)約開始流行時(shí)，盡管已吸納六諭，但不少鄉(xiāng)約仍以《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》的四禮為核心。例如，張良知在許州行鄉(xiāng)約，雖然建圣訓(xùn)亭以恭奉六諭，但卻是遵行其師呂柟在解州所行的以《呂氏鄉(xiāng)約》為輪廓的模式。呂柟另一位門人王材（1541年進(jìn)士）在嘉靖四十一年（1562）自南京太常卿署南京國(guó)子監(jiān)祭酒任上致仕后，在家鄉(xiāng)江西新城縣“仿藍(lán)田約，敷高皇帝彝令，為鄉(xiāng)約”卷10，358。一般來說，鄉(xiāng)約以《呂氏鄉(xiāng)約》為藍(lán)本，要對(duì)“德業(yè)相勸”“過失相規(guī)”“禮俗相交”“患難相恤”四方面逐條列舉其相應(yīng)行為規(guī)范。

16世紀(jì)初以六諭為核心構(gòu)建的鄉(xiāng)約采取疏之為目的詮釋方式，正是受此影響。同時(shí)，

這種詮解方式，也反映地方官最初行鄉(xiāng)約時(shí)更重視鄉(xiāng)約的約束性，看重其“約”的作用。然而，一旦要用作行為規(guī)范，六諭二十四言無疑又過于簡(jiǎn)單，因此就需要增加細(xì)目，以適應(yīng)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗與社會(huì)現(xiàn)狀。于是，便出現(xiàn)以六諭為綱，疏之為目，逐條細(xì)化，以規(guī)范庶民的詮釋方式。但這種注釋方式比較瑣碎，征引繁多。像述何東序的詮解條目中，大段引用洪武時(shí)期所定禮制，不僅內(nèi)容龐雜，而且不合時(shí)宜，更不利于文化層次低的平民理解和接受。因此，在后來的鄉(xiāng)約中，疏之為目的方式使用得越來越少。嘉靖朝以后仍使用這種詮解方式的，唯見甘士?jī)r(jià)《丹徒縣鄉(xiāng)約》，所謂“為增損四十六款”卷17，742。相反，由于嘉靖后期大批學(xué)者參與到六諭詮釋中來，說理的成分越來越多而規(guī)約的成分越來越少。即便地方官想要在六諭詮釋中加入禁約的內(nèi)容，也多是先有一番說理性的解釋，然后再附以禁約性的條目。例如，翟棟于萬歷四十六年（1618）任陵縣知縣，見時(shí)“鄉(xiāng)約六諭，上下視為具文”，乃“手注圣諭六解、五休、五要刊示，于朔望日躬親講解，悚人聽聞”。所謂“五休、五要”大概是要求治下平民須遵守的禁約及須行使的行為規(guī)范，這些條款的布列，卻是在說理性的解釋“六解”之后。參見康丕揚(yáng)《邑侯翟公傳》，載光緒《陵縣志》卷16，光緒元年增刻本， 第25頁(yè)。

鄉(xiāng)約與六諭結(jié)合之二：說理與歌詩(shī)

嘉靖八年（1529）以來，明廷屢屢諭令地方官行鄉(xiāng)約，宣講六諭。地方官對(duì)六諭的注釋相應(yīng)大批涌現(xiàn)。受此風(fēng)潮影響，理學(xué)家對(duì)六諭的興趣越發(fā)濃厚。在安?？h，鄉(xiāng)約之下還有“社會(huì)”，亦以宣講六諭為核心，所謂“鄉(xiāng)有約，社有會(huì)……申講六條”卷1，62。王陽(yáng)明門人劉陽(yáng)（1496-？）曾在“社會(huì)”中宣講六諭，其《社會(huì)序》云：“社飲之會(huì)，少長(zhǎng)咸集，獨(dú)儒服者每五日而后罷，讀高皇帝訓(xùn)，陽(yáng)繹之以鄙言，俾人人仰遵成訓(xùn)?！本?，452鄒守益的同鄉(xiāng)好友彭簪（1507年舉人）以常州府通判攝宜興縣，“嘗取《圣諭》加注釋及先正語(yǔ)匯，為《訓(xùn)俗纂要》”卷11，201。致仕鄉(xiāng)居的湛若水（1466-1560）于嘉靖二十三年（1544）在家鄉(xiāng)增城行鄉(xiāng)約，撰《圣訓(xùn)講章》。《圣訓(xùn)講章》不做繁瑣的析目，而直接對(duì)六諭進(jìn)行淺白的解釋。每講一條，又皆以設(shè)問起講，如“何謂孝順父母”。接著，湛若水沒有停留在字面解釋上，而直接進(jìn)入到道理的闡釋，說：“蓋生我者為父，育我者為母。父母生我育我，甚是劬勞。”因?yàn)楦改干矣沂舟緞?，所以?yīng)遵父母教訓(xùn)，體父母之心，好衣好食奉養(yǎng)父母，這是湛若水要講的道理。湛若水的門人祁門謝顯也著有“《圣諭演》”卷35，5。周怡《謝一墩先生行略》記載，謝顯往南京從學(xué)湛甘泉數(shù)年后歸鄉(xiāng)，“月聯(lián)族人及鄉(xiāng)之彥者會(huì)于神交館”卷10，35?！妒ブI演》可能是他聯(lián)鄉(xiāng)人月會(huì)時(shí)宣講六諭的作品。

理學(xué)家們的參與推動(dòng)了鄉(xiāng)約由“約”向“教”轉(zhuǎn)化，而六諭詮釋也從條約式的綱目向引導(dǎo)式的說理轉(zhuǎn)變。寧國(guó)府知府羅汝芳在嘉靖四十二年（1563）的《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》，可以說是說理式六諭詮解之經(jīng)典?！秾巼?guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》對(duì)六諭的演說全用白話，每章起首以“臣羅汝芳演曰”開頭。羅汝芳的宣講用白話娓娓道來，全篇貫徹自己的思想，如講“孝順父母”便說：“凡此許多孝順，皆只要不失了原日孩提的一念良心，便用之不盡，即如樹木，只培養(yǎng)那個(gè)下地的些種子，后日千枝萬葉、千花萬果，皆從那個(gè)果子仁兒發(fā)將出來。”鄉(xiāng)約，312這等于是良知學(xué)的通俗講法！羅汝芳對(duì)圣諭口語(yǔ)的、非韻體的詮釋方式成為此后明清圣諭詮釋的主流。酒井忠夫認(rèn)為《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》開創(chuàng)了鄉(xiāng)約用白話俗文的體例，而“以六諭為主而呂氏鄉(xiāng)約完全處在從屬的地位”，“預(yù)示著此后鄉(xiāng)約的發(fā)展方向”62。吳震也認(rèn)為《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》是“第一部明確地以《圣諭》為思想指導(dǎo)而制定的《鄉(xiāng)約》”72?！秾巼?guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》確實(shí)成了周邊地區(qū)舉行鄉(xiāng)約的范本，隆慶元年（1568），休寧縣用《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》行鄉(xiāng)約；隆慶六年（1572）徽州祁門文堂陳氏建“文堂鄉(xiāng)約”，宣講的內(nèi)容也是羅汝芳的《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》，僅末附一詩(shī)則是另創(chuàng)。參見黃一農(nóng)《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年，第256頁(yè)；卞利《明清時(shí)期徽州鄉(xiāng)約簡(jiǎn)論》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第6期；趙克生《從循道宣誦到鄉(xiāng)約會(huì)講：明代地方社會(huì)的圣諭宣講》，《史學(xué)月刊》2012年第1期。endprint

晚明多數(shù)鄉(xiāng)約以說理方式詮解六諭。萬歷七年（1579），潘維岳任揭陽(yáng)知縣，“崇重鄉(xiāng)約……猶廣演其義，旁引曲喻，示民易曉”卷7，497。萬歷二十七年（1599），官應(yīng)震（1598年進(jìn)士）任南陽(yáng)知縣，“邑內(nèi)外設(shè)約所八，率佐領(lǐng)師生分講，奉圣諭六條曲譬之，以動(dòng)民孝弟廉恥之意”，至萬歷三十二年（1604）補(bǔ)山東濰縣知縣，“期日合眾講圣諭六條，自為《六條訓(xùn)解》，使宣讀易曉”86。有些六諭詮釋文本直接以“釋理”為名。崇禎十一年（1638），太倉(cāng)知州錢肅樂（1607-1648）與鄉(xiāng)紳張采、張溥行鄉(xiāng)約，“朔望集紳衿鄉(xiāng)耆講六諭，一時(shí)風(fēng)俗率變，刻有《六諭釋理》”附錄，2844?！读I釋理》以白話釋理，常使用“仔么說”“占得便宜”這樣的俚語(yǔ)。錢肅樂自序說，《六諭釋理》乃是“就自私自便之處動(dòng)以良知、良能之性，附贅俚言”卷8，2656。有些文本以“俗解”為名。郝敬撰有《圣諭俗解》。其自述乃“宰江陰時(shí)口授邑父老子弟”卷10，186，口語(yǔ)化非常明顯。當(dāng)然，《圣諭俗解》淵源于羅汝芳《太祖圣諭演訓(xùn)》，兩者文字接近。天啟二年（1622），東明知縣張福臻行鄉(xiāng)約，編《圣諭講解》，也強(qiáng)調(diào)口語(yǔ)詮解的重要性：“只講修辭構(gòu)句，成得一篇好文字，于百姓仍貿(mào)貿(mào)耳……意必易曉，語(yǔ)必求俚?！?26在《高密張氏族譜》內(nèi)，張福臻的《圣諭講解》也被稱作“《圣諭俗解》”65。崇禎間，蔣錄楚在太平縣行鄉(xiāng)約，其鄉(xiāng)約講義“語(yǔ)無取于飾而太文，旨要期于簡(jiǎn)而又盡”卷11，2。

用詩(shī)歌闡釋六諭的做法在晚明也很常見，這是因?yàn)猷l(xiāng)約施行中常有童子歌詩(shī)的環(huán)節(jié)，而詩(shī)歌的韻律既可以打動(dòng)人，且朗朗上口，易于傳習(xí)。以詩(shī)歌的方式對(duì)六諭進(jìn)行詮釋的，現(xiàn)存最早的可能是羅洪先（1504-1564）的《圣諭歌》，每首

七言十二句。

羅洪先的《圣諭歌》見沈壽嵩編《太祖圣諭演訓(xùn)》，載趙克生《明朝圣諭宣講文本匯輯》，第227頁(yè)。作為圣諭詮釋的最早的詩(shī)歌版本，羅洪先《圣諭歌》影響很遠(yuǎn)，先演化為溫純《六歌》，再被鐘化民《圣諭圖釋》改造，進(jìn)入到范

钅宏

及清人魏象樞《六諭集解》內(nèi)的一部分。溫純于萬歷十二年（1584）至十五年（1587）巡撫浙江，其所作《六歌》雖多為七言，但對(duì)羅洪先的六歌進(jìn)行了改動(dòng)，對(duì)六諭的每一條的歌詠并不齊整，有十四句（如《孝順父母》詩(shī)），有十二句（如《尊敬長(zhǎng)上》《各安生理》詩(shī)），或九句（如《毋作非為》詩(shī)），甚或偶而插入不規(guī)則短句，如《和睦鄉(xiāng)里》詩(shī)“諺有言，鄰里和，外侮止”的幾句三言短句，《教訓(xùn)子孫》詩(shī)“何乃禽犢愛，忍令子孫昏”兩句五言詩(shī)。參見崇禎《義烏縣志》卷4《鄉(xiāng)約》，《稀見中國(guó)地方志匯刊》影明崇禎刻本， 第25-26頁(yè)。到鐘化民《圣諭圖解》，可能為了文字的齊整，更為了刻碑的美觀，鐘化民對(duì)《六歌》作了小的修改，都改為七言十四句，其中的短句也敷衍或合并成為七言詩(shī)句，如“諺有言，鄰里和，外侮止”被改為“鄰里睦時(shí)外侮消”一句七言詩(shī)，而“何乃禽犢愛，忍令子孫昏”改成了“自幼何為禽犢愛，忍令子孫愚且昏”。由溫純《六歌》的相對(duì)不規(guī)則，到鐘化民《圣諭圖解》中歌詩(shī)的齊整，推斷溫純《六歌》在前而《圣諭圖解》的歌詩(shī)在后。也就是說，作為浙江杭州府仁和縣人，鐘化民可能從鄉(xiāng)人那里得到溫純?cè)伭I之歌。當(dāng)他在萬歷十五年到陜西任官時(shí)，他的《圣諭圖解》吸收了陜西人溫純的詮釋內(nèi)容。萬歷二十二（1594）年，錢塘知縣湯沐、社學(xué)生柳應(yīng)龍編《圣諭演義》，所附詩(shī)歌則還是溫純的《六歌》版本，而明末范

钅宏

的《六諭衍義》、清初魏象樞的《六諭集解》所附六歌，則都把鐘化民的版本。在這里，我們看到南方的江浙與北方的陜西在文本上的互動(dòng)，也看到一個(gè)文本在時(shí)間上的延續(xù)。

湛若水門人汪濟(jì)在黟縣“創(chuàng)里仁講會(huì)，作六歌以勵(lì)俗” 卷6。泰州學(xué)派的學(xué)者似乎更喜歡以詩(shī)歌的方式詮解六諭。王棟（1503-1587）有《鄉(xiāng)約諭俗詩(shī)六首》和《鄉(xiāng)約六歌》?！多l(xiāng)約諭俗詩(shī)》缺“孝順父母”一詩(shī)，每首七言八句?！多l(xiāng)約六歌》僅存《孝順父母》《尊敬長(zhǎng)上》二歌，均收入《王一庵先生遺集》卷二《論學(xué)雜吟》中。顏鈞（1504-1596）著《箴言六章》，自注“闡發(fā)圣諭六條”，每章各為數(shù)十句的四字箴言，各附詩(shī)二首，用語(yǔ)俚俗，全不講修辭?！扼鹧粤隆穬?nèi)孝順父母章附詩(shī)云：“孝順父母好到老，孝順父母神鬼保。孝順父母壽命長(zhǎng)，孝順父母窮也好?！本?，39這樣的詩(shī)，是不講詩(shī)法的，更不求文雅，而目的只有一個(gè)，就是要讓不識(shí)字的人能聽懂，會(huì)記誦。曾與羅汝芳講學(xué)的曾維倫（1580年進(jìn)士），也曾做《六諭詩(shī)》，收入《來復(fù)堂集》卷二十中。顯然，泰州學(xué)派的平民風(fēng)格使他們更傾向于選擇用詩(shī)歌來詮釋六諭。這些詩(shī)歌卻最能打動(dòng)底層的庶民。萬歷二十四年（1596），江東之任貴州巡撫，以詩(shī)歌詮釋六諭，作《振鐸長(zhǎng)言》，且說：“古樂之不作久矣。今之聲歌象舞，猶有古意存焉。是最入時(shí)眼里耳，而易動(dòng)人觀聽，故董戒之外，又勸之以歌。”卷23，48熊人霖（1604-1666）在《熊知縣六歌》之末還對(duì)歌詩(shī)之法做了說明：“以上六歌，每歌中前二人齊唱，第四句六人重嘆一句。”卷4，26一詠三嘆，可以加強(qiáng)人的感性認(rèn)識(shí)。項(xiàng)如皋為蔣錄楚《鄉(xiāng)約講義》所作序文中說：“每篇之下系以聲詩(shī)，蓋長(zhǎng)言之不足，又詠歌之，則感者易興。”卷11，2

當(dāng)然，說理與歌詩(shī)經(jīng)常結(jié)合到一起。嘉靖年間，蔡叆曾將“憲使江陵陳見吾先生所著《鄉(xiāng)約集成》內(nèi)圣諭演及歌給散鄉(xiāng)鄰”卷2，273，表明陳大賓（1544年進(jìn)士）的《鄉(xiāng)約集成》既有演，亦有歌。嘉靖四十一年（1562）離任的大埔知縣郭文通，曾 “立鄉(xiāng)約，宣揚(yáng)圣諭，演為說文、詩(shī)歌，頒布各社”卷36，18。游有常（1561年舉人）知井陘時(shí)，“立社師，演六諭，為歌勸諭之”卷14，42。隆慶二年（1568），寧國(guó)府知府鐘一元“恭奉高皇帝圣諭六條，敷演意義，葉以詩(shī)歌”卷13，19。萬歷六年（1578），南城知縣范淶“訓(xùn)演圣諭六章，并為詩(shī)以詠”卷5，78。金忠士（1592年進(jìn)士）萬歷二十年（1592）任樂平知縣，“先奉圣諭以開民心，次講明正學(xué)以端士習(xí)，中復(fù)雜為詩(shī)歌，刊布四境，令家喻戶曉”卷4，63。萬歷三十四年（1606），常熟知縣耿橘于虞山書院行鄉(xiāng)約，除沿用前任趙國(guó)琦的講章外，“臨時(shí)隨宜更講數(shù)句，以申圣諭之義，以開百姓之心”卷4.81-82，并作六諭詩(shī)。熊人霖在崇禎十一年（1638）任義烏知縣，“單騎循行，申六諭，繼以雅歌，一唱三嘆，聞?wù)呓愿锌瓙?，?dòng)容易志”卷9，17?？傊?，晚明以降的鄉(xiāng)約越來越趨于以說理的方式來詮解六諭，輔以詩(shī)歌以備歌詠，以求達(dá)到最佳教化效果。endprint

晚明六諭詮釋之新動(dòng)向：報(bào)應(yīng)與律例的援引

疏之為目，是要告訴人們具體的行為規(guī)范；說理與詩(shī)歌，則重在說明道理，并從感情上引起士庶共鳴。但是，它們都缺乏具體的約束力。要讓人們敬畏，一可以祈求善惡報(bào)應(yīng)，二可以訴諸官府法律。羅汝芳《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》在對(duì)“各安生理、毋作非為”條的解釋中強(qiáng)調(diào)：“眼前作惡之人，昭昭自有明鑒?！边@是尋求果報(bào)的力量。《圣諭釋目》中也有不少一旦違犯便要讓約正、約副呈請(qǐng)有司治罪的條款。顏鈞《箴言六章》也用律例警示人，說：“大明律例，一部禮經(jīng)。禮法立教，出禮入刑。人知守禮，自不非為。非為不作，刑法何拘？不犯刑法，不作非為。”卷5，41這是尋求法律強(qiáng)制力。吳震說，晚明“對(duì)《圣諭》的重視已經(jīng)不是個(gè)別心學(xué)思想家的興趣愛好，而幾乎成了整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣……而且不僅僅是將《圣諭》與《鄉(xiāng)約》相結(jié)合，還出現(xiàn)了一個(gè)新動(dòng)向： 將律法及報(bào)應(yīng)思想融入其中?！?5

善惡報(bào)應(yīng)的故事進(jìn)入六諭詮釋，始于唐琦《圣訓(xùn)演》。徐效賢言及《圣訓(xùn)演》增入“善行”事例的必要性說：“以六訓(xùn)備示為人之理，照哉明矣，然民性之蔽，或未易開，非古人已試之成效，無以歆動(dòng)其心也，故必取證于此?！本?，481隆慶二年（1568），黃希憲（1517-1586）以紹興府推官署余姚知縣，在詮解六諭時(shí)附上善惡報(bào)應(yīng)故事。邑人呂本記載說： “（毅所黃公）自吾郡節(jié)推來署邑政……宣布高皇帝圣諭，發(fā)明圣賢之教，證以善惡報(bào)應(yīng)事，曲暢旁通，亹亹數(shù)千言不倦?！本?，474萬歷四年（1576），王錄守定州，“作《圣諭演義》一冊(cè)，著古今善惡之報(bào)以諭小民，凡犯六禁者，拘之囹圄，令熟讀《演義》乃釋，期年無犯者”卷10，17，直接通過講述善惡故事的方式來教化百姓。萬歷十五年（1587），鐘化民撰《圣諭圖解》，其六諭每條的詮釋分四部分：先說理，次歌，次圖，次圖解。圖和圖解是鐘化民的創(chuàng)造，每一條都只選擇一幅圖和一則故事，即王祥臥冰、司馬光侍兄、黃尚書讓地、孟母斷杼、陶侃運(yùn)甕、陳寔遺盜。這些故事繪成圖像，附以圖解，連同對(duì)六諭的說理、歌詩(shī)刻到石碑之上。

鐘化民《圣諭圖解》以刻碑的形式來展示對(duì)六諭的詮解，既是繼承，也是創(chuàng)新。之前，圣諭碑的形式已經(jīng)出現(xiàn)，像張良知在許州時(shí)還把王恕的注與許贊的贊即所謂的“名臣注贊”附刻于六諭之下。但是，把自己的詮釋文本以刻碑的形式呈現(xiàn)，在晚明出版和印刷已然非常發(fā)達(dá)的情況下還是比較特殊。因?yàn)榭贪逵∷?duì)于文本的宣傳也很有效，所謂“講且一堂，書且千里”（項(xiàng)如皋《鄉(xiāng)約講義序》）。而且，鐘化民的詮釋亦已然于“萬歷十五年十月頒發(fā)各州縣翻刻刷印，每甲散給十張”。故而，將六諭詮解刻在石碑之上，更多地是為增加儀式感，而作者或亦希望藉此永不磨滅。此碑在1903年尚存于西安碑林。但是，刻碑的形式對(duì)于詮解內(nèi)容的篇幅是一種限制，因此后來以這種形式出現(xiàn)的詮解載體不多。陜西三原人秦之英于萬歷三十四年（1606）出任武陟縣知縣，“解釋圣諭，并繪圖勒石”，同樣繪圖以釋，同樣刻碑上石，很可能是受到過鐘化民《圣諭圖解》的影響。不過，秦之英的解卻分刻在六塊硬石碑上，其中“尊敬長(zhǎng)上解”“和睦鄉(xiāng)里解”在民國(guó)年間尚存于文廟。清代，嘉慶四年（1799）任高平縣知縣的張譓則命令治下各鄉(xiāng)“預(yù)先擇一公所地方，刻石其中，每逢歲時(shí)伏臘農(nóng)隙之時(shí)以及朔望之日，該紳士先令鄉(xiāng)保傳知里中父老子弟，聚集一堂，為之細(xì)細(xì)講明，俾知遵守”，則是統(tǒng)一內(nèi)容后令各處刻碑。大概因刻石數(shù)量多，故而能保存至今，今天高平縣康營(yíng)村尚保存其《上諭六解碑記》。不過，因?yàn)楹峡淘谝粔K石碑上，《六解》篇幅也不大，每條在50-70余字之間。參見沙畹著、陸翔譯《洪武圣諭碑考》，《說文月刊》第2卷（下），第440-443頁(yè)；道光《武陟縣志》（清道光十九年刻本）卷24， 第7頁(yè)；民國(guó)《續(xù)武陟縣志》（《中國(guó)方志叢書》影民國(guó)二十年鉛印本）卷13《金石志》，第16頁(yè)；王樹新《高平金石志》，中華書局2004年，第683-684頁(yè)。

萬歷二十二年（1594），項(xiàng)城知縣王欽誥“取皇明六諭重演之，尤慮儑蒙之肺腸未醒也，捃古昔善惡之報(bào)、我明不法之條，編次成帙，續(xù)以歌戒”卷10，48。從這段話看，《演教民六諭說》非但有演說和善惡事例，且有律條和歌，但今天所見僅有演說與善惡故事兩部分。參與鄉(xiāng)約設(shè)計(jì)的教諭蔡道充在《六諭善惡報(bào)應(yīng)序》中說：“王先生欽誥來蒞項(xiàng)事……退食之暇，筆取古今行善稔惡之報(bào)，匯為一冊(cè)，翼宣圣諭之所未發(fā)。”卷10，49江東之在貴州，“上揭皇祖六諭，以闡揚(yáng)其旨，次搜二十四善以尋繹其義”。其“二十四善”是從明成祖朱棣敕撰《為善陰騭》選出，“揭其稍切于地方者，得二十四章，并廣之梓”卷23，48-49。

六諭主教化，屬于禮而不屬于刑。尤時(shí)熙作《圣諭衍》即圍繞一個(gè)“禮”字展開，認(rèn)為人的行為發(fā)乎己，是良知的自然發(fā)用。但是，在晚明劇變的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，僅憑本心和良知來行教化顯然不夠。蔣德璟（1593-1646）就認(rèn)為，律與六諭都是太祖的思想精華：“律者，高皇帝之《春秋》，而六諭二十四字，則堯舜之精一十六字也。”卷2，22羅汝芳《太祖圣諭演訓(xùn)》說，要避免《大明律》刑罰，最好遵行朱元璋六諭。《太祖圣諭演訓(xùn)》包括三部分：對(duì)六諭的演說和善惡報(bào)應(yīng)事例，以及對(duì)《大明律》的援引。沈壽嵩序云：“近溪羅先生守寧國(guó)時(shí)，深悲教化難同，因?yàn)檠菡f，本以心性，發(fā)以知能，申以國(guó)法，證以果報(bào)?！?78這是晚明兼具說理、善惡故事、律例援引的典型文本，亦頗為后人重視。何士晉萬歷二十七年（1599）任寧波府推官時(shí)，“間取是本，愷切申飭”； 萬歷間，郝敬依《太祖圣諭演訓(xùn)》作《圣諭俗解》；沈壽嵩于崇禎九年（1636）重印《太祖圣諭演訓(xùn)》；清順治十八年（1661），云南知府孔延禧頒行鄉(xiāng)約，其《鄉(xiāng)約引》幾乎完全沿用《太祖圣諭演訓(xùn)》，只把“《大明律》”換成了“《大清律》”，序語(yǔ)中偶而竄入“平西王”。參見楚雄彝族文化研究所編《清代武定彝族那氏土司檔案史料校編》，中央民族學(xué)院出版社1993年。

俞士章（1583年進(jìn)士）的六諭詮釋中亦援引律例。崇禎《義烏縣志》載：“萬歷十五年，知縣俞士章申明約訓(xùn)……為約書，先圣諭，次條律，次《六歌》?！本?，25蔣錄楚《鄉(xiāng)約講義》“于各條之中，附以律令”卷11，661。萬歷三十八年的《皇明圣諭訓(xùn)解》，也包含六諭演說、善惡報(bào)應(yīng)事例和對(duì)《大明律》的援引。這部由河南巡撫李思孝提議修纂、周王府周、蘇兩位長(zhǎng)史及開封府同知馬致道負(fù)責(zé)編纂的詮釋文本，“將圣諭六言備開于前，略采歷朝宗室獎(jiǎng)戒事實(shí)及《宗藩要例》《大明律例》復(fù)綴于后，集成一帙”547，目的是要規(guī)束宗室恣縱不法行為。其書編成后，布政、按察二司以其“首圣諭以動(dòng)其祖德之思，演條款以指示趨向之的，附之律文用昭朝廷法紀(jì)，撮之藩例取其切于事情”，“有迪教化，乃請(qǐng)刊行”548。有意思的是，《皇明圣諭訓(xùn)解》所列的報(bào)應(yīng)事例與《演教民六諭說》略同，文句亦甚相近。項(xiàng)城縣在明代隸屬開封府。因此，周王府長(zhǎng)史、開封府同知在編纂《皇明圣諭訓(xùn)解》時(shí)，大概會(huì)參考十年前項(xiàng)城知縣王欽誥所編的《演教民六諭說》。endprint

晚明不少演繹的文本，包括演說、律條、善惡報(bào)應(yīng)故事、歌詩(shī)四種方式。萬歷二十二年（1594），錢塘知縣湯沐、社學(xué)生柳應(yīng)龍編《圣諭演義》包含了這四種方式，而所附詩(shī)歌除了將溫純的《六歌》附見外，又取《詩(shī)經(jīng)》意每條為詩(shī)三章，章四句。明末范

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《六諭衍義》也將演說、律條、善惡報(bào)應(yīng)故事、歌詩(shī)匯到一起，而其詩(shī)則是沿襲羅洪先、溫純、鐘化民一脈而來的《六歌》。湯沐、柳應(yīng)龍《圣諭演義》見趙克生《明朝圣諭文本匯輯》，第157-170頁(yè)；范鋐《六諭衍義》見魚返善雄編《漢文華語(yǔ)康熙皇帝遺訓(xùn)》，大阪屋號(hào)書店。該書又以《漢文華語(yǔ)康熙皇帝圣諭廣訓(xùn)》為題收入《近代中國(guó)史料叢刊續(xù)編》第7輯第61冊(cè)，又收入趙克生《明朝圣諭文本匯輯》。

結(jié)語(yǔ)

明太祖朱元璋的六諭是明代基層教化的指導(dǎo)思想。明初木鐸老人對(duì)它的宣唱，已使其家喻戶曉，到晚明作為鄉(xiāng)約的精神內(nèi)核而倍受關(guān)注，從而形成了許多詮釋的文本。對(duì)六諭的詮釋，大體經(jīng)歷了三個(gè)階段。首先是名臣注贊的階段。在這一階段，詮釋是個(gè)別高級(jí)官員的個(gè)體行為，體現(xiàn)為訓(xùn)詁性的解釋或頌譽(yù)式的贊詞。他們開啟了六諭詮釋的先河，對(duì)后世有重大的影響，或在基層教化中輔六諭而行，或被人以此為基礎(chǔ)加演繹，其精神也常被后來的詮釋文本吸納。其次是嘉靖年間與鄉(xiāng)約開始結(jié)合時(shí)的“疏之為目”的階段。六諭詮釋借用了鄉(xiāng)約中條款的形式，以六諭為綱，各疏若干目。但是，“疏之為目”的方式失之繁瑣和呆板，很快就為那種說理式的詮釋所取代。第三個(gè)階段是六諭詮釋緊密結(jié)合鄉(xiāng)約但卻又超越鄉(xiāng)約的階段。說它緊密結(jié)合鄉(xiāng)約，是因?yàn)橐粤I為核心的鄉(xiāng)約新型式在嘉靖末年已經(jīng)確立，其中的六諭詮釋以說理為主，且因適應(yīng)鄉(xiāng)約中童子歌詩(shī)的需要而又有六諭詮釋詩(shī)的流行。說它超越鄉(xiāng)約，是指隆萬以降的六諭詮釋不但應(yīng)用于鄉(xiāng)約，還應(yīng)用于族規(guī)家訓(xùn)，乃至活躍在討論理學(xué)的講學(xué)會(huì)中。同時(shí)，詮釋中大量地援引善惡故事和律例，展現(xiàn)出既不同于以往鄉(xiāng)約的特點(diǎn)，而與晚明極為流行的勸善思想若合符節(jié)。在清代康熙、雍正以后，由于以圣諭十六條和《圣諭廣訓(xùn)》推行鄉(xiāng)約，六諭詮釋作為鄉(xiāng)約內(nèi)核的實(shí)用性和一時(shí)一地的針對(duì)性日益減弱，而作為一般的、普遍的勸善性質(zhì)的善書化傾向卻日益明顯。在六諭詮釋中，一方面是朱元璋的六諭思想不斷被神化，另一方面卻也不斷摻入了詮釋者們自身的思想以及時(shí)代的特點(diǎn)。因此，六諭的詮釋史不僅是文本的流傳與相互影響的歷史，也是明代后期基層教化史的一個(gè)面向晚明思想演變的一個(gè)側(cè)影。

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[52]賈恩紱.民國(guó)定縣志[G]∥中國(guó)地方志集成.南京：江蘇古籍出版社，1996.

[53]王欽誥.萬歷項(xiàng)城縣志[Z].明萬歷刻本.

[54]蔣德璟.蔣氏敬日草[Z].明崇禎刻隆武元年續(xù)刻本.

[55]河南布政使司.皇明圣諭訓(xùn)解[G].域外漢籍珍本文庫(kù).北京：人民出版社，2011.

責(zé)任編輯：汪效駟endprint