黃旭華+黃萌

本文系江西省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2013年度重點(diǎn)課題 “中世紀(jì)大學(xué)教師教育的演進(jìn)”（13ZD2L001），華南師范大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金資助項(xiàng)目“高等教育國(guó)際化：來自中世紀(jì)大學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和啟示”（2013kyjj029）的階段性研究成果。

摘要：人類文明是一個(gè)不斷交流融合的過程。在這一過程中，如何對(duì)待一種外來文化或者異質(zhì)文化，如何調(diào)和自身文化與異質(zhì)文化的關(guān)系，保持教育的連續(xù)性和變化性，就是一個(gè)極為嚴(yán)肅的理論問題，也是一個(gè)重大的實(shí)踐問題?；浇虖钠洚a(chǎn)生之日起，就面對(duì)如何處理與古典文化關(guān)系的問題，也就是信仰與理性的關(guān)系。基督教通過對(duì)古希臘哲學(xué)有針對(duì)的改造，形成了奧古斯丁為代表的教父哲學(xué);經(jīng)過伊斯蘭學(xué)者改造和發(fā)展了的以亞里士多德為代表的古典科學(xué)，重返西歐，對(duì)基督教學(xué)術(shù)界產(chǎn)生強(qiáng)烈刺激。理性和信仰之爭(zhēng)最終導(dǎo)致宗教信仰的日趨沒落和人類理性致命的自負(fù)。在一個(gè)缺乏信仰的時(shí)代，理性本身也遭到質(zhì)疑。人類依然匍匐在信仰和理性的沖突與調(diào)和的路上。

關(guān)鍵詞：亞里士多德;新柏拉圖主義;基督教;信仰;理性;中世紀(jì)大學(xué)精神生活是區(qū)別人類和其它動(dòng)物的主要特征之一，是人之所以為人不可或缺的重要組成部分，也是人類生存和發(fā)展的重要推動(dòng)力。對(duì)于個(gè)體而言，信仰是更高層次的精神生活，是人突破自身之狹隘，超越生命之有限，追求之無限的重要途徑，用康德的話就是“靈魂之不朽”。對(duì)于群體而言，信仰是共同族群相互連接的精神紐帶，是人類生生不息的重要精神支柱。當(dāng)今，伴隨科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)達(dá)和物質(zhì)生產(chǎn)的極大豐富，因?yàn)樾叛鋈笔бl(fā)的精神危機(jī)也就越發(fā)顯得突出。當(dāng)人類越來越控制不住地球的轉(zhuǎn)動(dòng)，總是習(xí)慣性的到歷史中尋找答案?；仡櫺叛龊屠硇躁P(guān)系的學(xué)術(shù)史可能有助于我們加深對(duì)精神危機(jī)這個(gè)現(xiàn)象的理解，或許能幫助我們找到解決問題的線索或者啟示。信仰和理性之間的沖突與調(diào)和在中世紀(jì)表現(xiàn)得尤為突出，不過其根源最早可以追溯到基督教誕生之日。

一、希臘哲學(xué)的初始基督教化：奧古斯丁主義 （一）基督教的產(chǎn)生

基督教不是迷信、也不是巫術(shù)，而是希臘化文明最后的集大成者，是地中海三大文化——希伯來文化、希臘文化和羅馬文化——雜交的產(chǎn)物。這三種文化為基督教的誕生做出了各自不同的積極貢獻(xiàn)：希伯來文化為《圣經(jīng)》提供了價(jià)值取向和基本教義;希臘文化中斯多葛主義（Stoicism）和新柏拉圖主義（Neo-Platonism），擔(dān)當(dāng)起教義解釋和哲學(xué)論證任務(wù);羅馬文化中的“羅馬法”則為基督教準(zhǔn)備了概念、術(shù)語、范疇和框架[1]。基督教在產(chǎn)生的最初幾個(gè)世紀(jì)，在思想上依仗信仰，在實(shí)踐上憑借道德，最終戰(zhàn)勝了深陷于外在性的律法主義禁錮中的猶太教和囿限于自然主義藩籬中的羅馬多神教[2]。公元313年，君士坦丁一世（Constantine I）給予基督教徒信仰自由;公元380年，狄奧多西一世（Theodosius I） 宣布基督教為唯一合法的宗教信仰?；浇痰耐陝?，是希臘化時(shí)代以來各種神秘教義①相互傾軋的頂峰，也是科學(xué)和理性主義日漸式微的標(biāo)志。

（二）希臘哲學(xué)基督教化

基督教徒所生活的地中海和愛琴海地區(qū)已經(jīng)擁有人類歷史上極為優(yōu)秀的文明成果。這些文明遺產(chǎn)來自像柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、昆體良等哲學(xué)家和修辭家。如何對(duì)待古典文化，基督教世界對(duì)此有三種觀點(diǎn)：第一種，古典文化對(duì)基督教的影響是負(fù)面的，應(yīng)當(dāng)予以摧毀;第二種，把古典文化視為過去的遺產(chǎn)保留下來，但不包括在基督教教育體系中，以免教徒信仰產(chǎn)生混亂;第三種，古典文化不僅應(yīng)當(dāng)被保存下來而且還要加以利用，使之成為基督教教育體系中的組成部分。

第三種觀點(diǎn)代表基督教官方對(duì)待異質(zhì)文化的基本態(tài)度。基督教的宗教文化和古典的世俗文化在價(jià)值觀上絕無兼容性，這主要表現(xiàn)為基督教對(duì)古典文學(xué)和藝術(shù)的極端敵視②。那些不與基督教相沖突、符合其風(fēng)格和趣味的古典文化卻被恰到好處地用于基督教的建設(shè)。

根據(jù)馬歇爾·克萊杰特（Marshall Clagett）的科學(xué)定義[3]，希臘科學(xué)可分為兩個(gè)部分：一部分是工具性學(xué)科，即以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的科目，包括幾何、算術(shù)、天文學(xué)和音樂，合稱“四科”。這些純理性方法的內(nèi)容很快被基督教納入基礎(chǔ)教育;一部分是解釋自然現(xiàn)象為主的科學(xué)，包括自然哲學(xué)和形而上學(xué)，其中有些觀點(diǎn)和基督教教義不吻合，甚至矛盾。如何把古典的世俗文化融入基督教宗教文化，如何使雅典和耶路撒冷握手協(xié)作，就成為基督教神學(xué)家兩千年來最重要的歷史課題。理性與信仰的關(guān)系是一個(gè)貫穿于整個(gè)中世紀(jì)基督教神學(xué)的基本理論問題?？梢哉f，基督教的歷史就是理性和信仰不斷調(diào)和、不斷建構(gòu)的過程，即一種理性化的過程。

新柏拉圖主義（Neoplatoism）在調(diào)和雅典和耶路撒冷關(guān)系時(shí)起到了極為重要的作用。利用古典哲學(xué)解釋基督教教義是西方學(xué)術(shù)史上一個(gè)顯著特點(diǎn)，比如：查士丁（Justin，約公元100—165年）、奧里根（Origenes ，約公元185—254年）等就常常把基督教看作哲學(xué)，并借助于柏拉圖主義解讀教義。利用新柏拉圖哲學(xué)解釋基督教教義的集大成者首推拉丁教父圣奧古斯?。⊿t.Augustine， 公元354—430年）。他第一個(gè)明確提出把“哲學(xué)”視為“神學(xué)”的婢女的觀點(diǎn)，其目的就是調(diào)和希臘科學(xué)與《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世內(nèi)容。圣奧古斯丁把“柏拉圖哲學(xué)與保羅《使徒行傳》的學(xué)說結(jié)合起來，形成了基督教對(duì)知識(shí)的第一次大綜合”。

按照希臘哲學(xué)的思想，“無”中不能生出“有”，即使是柏拉圖的“造物主”也只是依據(jù)“形式”將現(xiàn)有的無定形物質(zhì)塑造成個(gè)體?？墒恰妒ソ?jīng)》中的上帝卻能從“無”中創(chuàng)造天地萬物。在希臘化文明中與基督教同時(shí)成長(zhǎng)并相互作用的“新柏拉圖主義”成為異教和基督教熔合的中介和工具。新柏拉圖主義出現(xiàn)于公元 3 世紀(jì)古希臘文化末期，是古希臘哲學(xué)理性思想日漸式微、神秘主義日趨直上時(shí)期最重要的哲學(xué)思想。按照黑格爾的說法，新柏拉圖主義拿柏拉圖哲學(xué)作基礎(chǔ)，但是卻利用了整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展。這個(gè)發(fā)展是在柏拉圖之后通過亞里士多德和以后的各種哲學(xué)而獲得的。換句話說，他們以一種更高的文化把這些哲學(xué)重新整合。他們不仰仗某一特定哲學(xué)流派，而是把不同的哲學(xué)流派結(jié)合起來，特別是畢達(dá)格拉斯學(xué)派、柏拉圖派、亞里士多德派的哲學(xué)，所以這種哲學(xué)常常被稱為折衷主義[4]。

新柏拉圖主義創(chuàng)始人是阿摩尼阿斯·薩卡斯（Ammonius Saccas ，公元175—242年），不過最具影響力的人物則是他的門生普羅提諾（Plotinus，公元204/5—270年）。普羅提諾宣揚(yáng)一神論，這個(gè)神廣大無邊，除非通過神秘的體驗(yàn)，否則不為人知也不可接近。它是世界萬物——所有精神和肉體——的源泉，被稱為“太一”（Oneness）。以“太一”為中心，流溢出世界萬物的存在，這些存在位于不同的階段，如同湖里的漣漪形成的同心圓，距離中心越遠(yuǎn)、波紋就越小越弱;同理，事物離太一越遠(yuǎn)就越弱[5]。新柏拉圖主義者認(rèn)為，人類正處在一個(gè)較弱的階段，應(yīng)該通過神秘主義（mysticism）回溯到神的完美狀態(tài)。

根據(jù)新柏拉圖主義，萬物源自“太一”，“太一”流溢出世界萬物;基督教也認(rèn)為只存在唯一的“上帝”，上帝創(chuàng)造萬物。這從學(xué)術(shù)的角度是站得住腳的。從這里可以看出，基督教和新柏拉圖主義的淵源關(guān)系。在相當(dāng)程度上講，新柏拉圖主義給予了基督教一套解釋信仰的學(xué)術(shù)話語體系。在調(diào)和信仰和理性這個(gè)棘手問題上，奧古斯丁做出了卓越的貢獻(xiàn)。奧古斯丁認(rèn)為，古典文化對(duì)培養(yǎng)有教養(yǎng)的基督徒來說是必不可少的。他設(shè)計(jì)了一個(gè)連接古典文明和基督教文明的可行路徑?；浇虒W(xué)習(xí)古典希臘羅馬的哲學(xué)和科學(xué)——七藝——為高等教育提供了必要的基礎(chǔ)——經(jīng)上帝賜予的靈性（思想之光）的幫助——走向更高真理之路——神學(xué)。奧古斯丁關(guān)于信仰與理性的關(guān)系的理論，提供了把希臘哲學(xué)嫁結(jié)到基督教教義的具體路徑，即理性以信仰為前提演繹出信仰的全部意蘊(yùn)，或者信仰以理性為手段勾勒出世界的明晰輪廓。

但是，這種運(yùn)用理性的方式來解釋上帝的做法，遭到某些神學(xué)家的強(qiáng)烈反對(duì)。他們堅(jiān)持認(rèn)為上帝遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人類理性所能理解的水平，任何以理性的方式來接近上帝的做法都是緣木求魚，而且褻瀆神靈。這里以德爾圖良（Tertullian，約公元150—225年）的觀點(diǎn)最為代表性。他說：“雅典和耶路撒冷有何相干？學(xué)院和教會(huì)又有什么關(guān)聯(lián)……這些斯多葛派、柏拉圖派、辯證法派的基督教全是冒牌貨。拋棄他們吧。自基督耶穌以來，我們不再需要爭(zhēng)論，我們只要虔誠(chéng)的信仰上帝即可;傳播福音不需要邏輯分析。一想到上帝的語言《圣經(jīng)》竟然要受到邏輯學(xué)的規(guī)制，我就火冒三丈?！盵6]德爾圖良的這種思想在學(xué)術(shù)界引起了軒然大波。一部分人極力贊成，一部分人極力反對(duì)。亞歷山里亞的克萊門（Clement，約公元150—215年）和其門徒奧利金（Origen，約公元185—254年）就反對(duì)這種說法。對(duì)于他們來說，基督教無需害怕哲學(xué)、理性，甚至異教文化，因?yàn)樗械倪@些都是上帝所繪制藍(lán)圖的組成部分。這些非基督教的成分應(yīng)該被好好利用而不是被盲目排除。理性和信仰的爭(zhēng)論——也就是雅典和耶路撒冷的爭(zhēng)論——從那時(shí)起，就一直延續(xù)下去，直到中世紀(jì)末期。

奧古斯丁和德爾圖良都是虔誠(chéng)的基督教徒，他們的區(qū)別在于人是否可以憑借理性認(rèn)識(shí)上帝。毫無疑問，德爾圖良是絕對(duì)的信仰主義者;而奧古斯丁主張理性應(yīng)在信仰的指導(dǎo)下，認(rèn)識(shí)上帝。不過據(jù)戴維·林德伯格 （David C.Lindberg）的研究表明：“奧古斯丁并沒有把信仰看作理性必須服從的監(jiān)工，而是看作使真正的理性活動(dòng)成為可能的條件?；浇绦叛鎏峁┝嘶A(chǔ)、藍(lán)圖和材料，沒有它任何堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)結(jié)構(gòu)都不可能建立。哲學(xué)在信仰的框架內(nèi)找到它的滿足……信仰與理性的關(guān)系是前件與后件、手段和目的的關(guān)系?！盵7]

二、西學(xué)東漸：希臘哲學(xué)的伊斯蘭化

（一）希臘哲學(xué)的傳入

阿拉伯帝國(guó)的崛起可謂世界文明史上的奇跡。自先知穆罕默德（Muhammad， 公元570/571—632年）開疆辟土以來，到公元750年就建立了包括波斯、敘里亞、巴勒斯坦、埃及、北非、西班牙和印度西北部等橫跨亞、歐、非三大陸的龐大帝國(guó)。公元749年，阿拔斯家族（Abbasid Family）奪得了哈理發(fā)政權(quán)，并于公元762年將帝國(guó)首都從大馬士革遷往巴格達(dá)。阿拉伯人的科學(xué)文化事業(yè)正是從那里開始的。

今天可能很多人對(duì)伊斯蘭教存在嚴(yán)重的誤解。在歷史上，阿拉伯是一個(gè)極為重視科學(xué)文化的民族。阿拉伯人索居廣漠，萬里黃沙，對(duì)地理方位的判別不管在日常生活，還是在軍事上都顯得尤為重要。因此，阿拉伯人極為重視天文學(xué)的研究。比如阿拔斯王朝（Abbasid Dynasty，公元750-1258年）的第二任哈里發(fā)曼蘇爾（Al Mansur，公元707～775年）就是一位著名的天文學(xué)家。他于公元771年曾特意召見印度天文學(xué)家曼卡。印度天文學(xué)和數(shù)學(xué)也由此進(jìn)入了阿拉伯世界，并直接激發(fā)了穆斯林對(duì)希臘科學(xué)的濃厚興趣[8]。公元8世紀(jì)下半葉，阿拔斯哈里發(fā)已將翻譯希臘典籍列為一項(xiàng)重要的國(guó)家文化工程。到第七任哈理發(fā)馬蒙（Al—Mamun， 公元813—833年在位），阿拉伯翻譯運(yùn)動(dòng)達(dá)到頂峰。為了更好的推進(jìn)學(xué)術(shù)發(fā)展，馬蒙于公元828年，在巴格達(dá)建立了一座全國(guó)性的綜合性學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu) “智慧屋”（House of Wisdom）， 由翻譯局、研究院和圖書館等機(jī)構(gòu)組成。這是自希臘繆斯（Muses）學(xué)園之后世界上最大的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)之一。這場(chǎng)規(guī)模宏大的翻譯運(yùn)動(dòng)，持續(xù)了將近兩個(gè)世紀(jì)，到公元1000年，差不多所有的希臘哲學(xué)和科學(xué)文獻(xiàn)都有了阿拉伯譯本[9]。伴隨翻譯運(yùn)動(dòng)， 阿拔斯王朝也出現(xiàn)了許多有名的天文學(xué)家、哲學(xué)家、醫(yī)學(xué)家，希臘科學(xué)從希臘化時(shí)代的高度跌落以來，至此方慢慢回升。

（二）希臘哲學(xué)的伊斯蘭化

希臘哲學(xué)在傳入阿拉伯國(guó)家時(shí)，同樣遇到信仰和理性融合的問題。如何把一種外來文化伊斯蘭化，也就是本土化，這是擺在穆斯林學(xué)者面前的重要課題。相比較基督教和希臘文化的融合，伊斯蘭教和希臘文化的融合就顯得容易多了。伊斯蘭教和基督教一樣都是一神教，但伊斯蘭教（文藝復(fù)興之前）比舊基督教不僅寬容得多，而且更加世俗。這種寬容的精神和世俗環(huán)境為阿拉伯的學(xué)術(shù)發(fā)展提供了有利條件;而且穆斯林教徒不像基督徒那樣狂熱，他們對(duì)希臘的科學(xué)和哲學(xué)有著濃厚的興趣。他們不僅大量翻譯古希臘著作，而且創(chuàng)造性對(duì)之進(jìn)行了改造和發(fā)展。

由于各種原因，起初傳到阿拉伯國(guó)家的是新柏拉圖主義。新柏拉圖主義作為一種哲學(xué)和其后成為一種宗教哲學(xué)只是對(duì)人類一般宗教思想所做的教義上的解釋。伊斯蘭學(xué)者創(chuàng)造性地將新柏拉圖主義的宗教哲學(xué)內(nèi)核植入了伊斯蘭教，并進(jìn)行了精細(xì)的學(xué)術(shù)論證，這大大提高了伊斯蘭教的理論水平。[10]這和奧古斯丁運(yùn)用新柏拉圖哲學(xué)對(duì)基督教所做的改造，有異曲同工之妙。

在基督教希臘化的過程中，上帝創(chuàng)世、靈魂等基督教教義問題，在伊斯蘭教語境中置換為“真主獨(dú)一”、“真主創(chuàng)世”等伊斯蘭教問題。可以說，在柏拉圖故鄉(xiāng)遇到的問題，即理性和信仰的問題，在阿拉伯同樣也存在。這些問題大大激發(fā)了伊斯蘭學(xué)者對(duì)柏拉圖、亞里士多德的興趣。不過伊斯蘭學(xué)者對(duì)古希臘的科學(xué)的熱情是基督教父?jìng)兯患暗摹?/p>

在調(diào)和信仰和理性的關(guān)系上，做出最杰出貢獻(xiàn)的當(dāng)屬法拉比（Al·Farabi，約公元870—950年）。因?yàn)閯?chuàng)立了自然泛神論哲學(xué)體系，在伊斯蘭哲學(xué)史上，法拉比被稱為“第二導(dǎo)師”（“第一導(dǎo)師”是亞里士多德）。法拉比曾對(duì)亞里士多德的許多著作做過注釋[11]。他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)的重要性。哲學(xué)就是一個(gè)不斷發(fā)現(xiàn)真理、認(rèn)識(shí)真理的過程，而認(rèn)識(shí)真理最終是為了認(rèn)識(shí)真主，即哲學(xué)是認(rèn)識(shí)“真主”的理性的工具。法拉比提出，人們不能認(rèn)識(shí)“真主”的原因不是人的理性有限，而是人的理性被欲望所遮蔽。由此可見，法拉比的思想中帶有一絲新柏拉圖主義的神秘色彩。

伊本·路世德（Ibn Rushd，公元1126—1198年，拉丁名叫阿威羅伊，Averroes），是自法拉比之后阿拉伯最有影響力的哲學(xué)家、教法學(xué)家、亞里士多德學(xué)派的主要代表之一（在中世紀(jì)中后期的西歐，他的影響很大，本文第三部分將再提到“阿威羅伊主義”）。伊本·路世德對(duì)亞里士多德、柏拉圖、伊本·西那③、法拉比的哲學(xué)著作做了大量的注釋、評(píng)論，在相當(dāng)程度上恢復(fù)了被新柏拉圖主義曲解了的亞里士多德的學(xué)說，被譽(yù)為“亞里士多德著作最有權(quán)威的詮釋家”。

對(duì)于理性和信仰的關(guān)系，伊本·路世德認(rèn)為理性是信仰的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，《古蘭經(jīng)》寓意的啟示，有待于理性作出合理的解釋，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出“雙重真理論”。在他看來理性和天啟、科學(xué)和宗教是不沖突的，宗教的真理源自天啟，哲學(xué)的真理源于理性。這兩者可能的分歧，源于它們都有其專屬的認(rèn)識(shí)范圍。由于伊本·路世德在理性和信仰的路上走得太遠(yuǎn)，其觀點(diǎn)被正統(tǒng)保守的伊斯蘭教學(xué)者指控為異端。公元1195年伊本·路世德遭到流放，其宗教、哲學(xué)著作亦被付之一炬。由此可見，思想舞臺(tái)上面的刀光劍影，在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)可能就是血和火的飛揚(yáng)。

（三）阿拉伯人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)

從阿拔斯王朝的翻譯，下迄阿維羅伊的注釋，阿拉伯科學(xué)經(jīng)歷了400年的持續(xù)發(fā)展。阿拉伯人對(duì)學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)，歸納起來大致有三個(gè)方面。

首先，他們保存、恢復(fù)并發(fā)展了希臘科學(xué)，并將其傳到拉丁學(xué)者手中。拉丁歐洲從羅馬那兒接受的遺產(chǎn)非常有限，他們的科學(xué)，主要是在阿拉伯科學(xué)，特別是西班牙學(xué)者的亞里士多德主義基礎(chǔ)上發(fā)展出來的。

其次，他們?yōu)槔硇詣澏瞬皇芙塘x控制的地盤，從而為科學(xué)研究提供了保護(hù)傘，這就是阿維羅伊的亞里士多德主義。穆斯林哲學(xué)家對(duì)理性功能的強(qiáng)調(diào)，是中世紀(jì)晚期基督教思想進(jìn)一步理性化的先導(dǎo)。

再次，從相當(dāng)程度上而言，是阿拉伯人激發(fā)了西方人研究亞里士多德的熱潮。羅杰·培根（Roger Bacon，約公元1214—1293年），曾明確地指出：“亞里士多德哲學(xué)的絕大部分并沒有對(duì)西方產(chǎn)生任何影響，這或者是因?yàn)閬喪系氖指迦噪[而不見或極為少見，或者是因?yàn)檫@一主題讓人感到困難和令人生厭，或者是由于東方發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。這種狀況直到穆罕默德時(shí)代之后，即當(dāng)阿維羅伊將亞里士多德的哲學(xué)重新作了系統(tǒng)闡釋之后才有所改變。亞里士多德的哲學(xué)才受到拉丁人的重視?！盵12]如果我們對(duì)亞里士多德著作有一個(gè)基本了解，就很好理解羅杰·培根上面的評(píng)論。亞里士多德的著作大部分是在呂克昂（Lyceum）完成的。從那時(shí)開始，他的興趣開始從數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向自然科學(xué)。呂克昂更多像一個(gè)研究機(jī)構(gòu)，而不是教學(xué)機(jī)構(gòu)。這從亞里士多德遺留下來的著作可以看出。這些著作大多數(shù)是資料集，而不是一般意義上的著作[13] 。這些資料是很可能是為了呂克昂的學(xué)生和學(xué)者們準(zhǔn)備的。如果沒有聽過亞里士多德的演進(jìn)，是很難理解的。這些資料如果沒有經(jīng)過整理、解釋是很難被一般公眾所接收。后人正是通過這些資料知道亞里士多德的思想，也正是這些“書”對(duì)西歐的歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。阿維羅伊等人所做工作的意義就在于對(duì)亞里士多德“著作”的恢復(fù)、整理、注釋、解讀和評(píng)論，激發(fā)了西方人重新對(duì)希臘哲學(xué)特別是亞里士多德的熱情。羅杰·培根作為當(dāng)時(shí)著名的科學(xué)家，他的評(píng)論具有相當(dāng)?shù)目尚哦取?/p>

三、東學(xué)西漸：希臘哲學(xué)再次基督教化

（一）東學(xué)西漸：亞里士多德重返歐洲

從阿拉伯世界到拉丁歐洲的科學(xué)文化中心的轉(zhuǎn)移，與基督教重新征服西班牙是同步進(jìn)行的。公元11世紀(jì)，后伍麥葉王朝（A1—Umawiyyun ，公元756—1031年，中國(guó)史籍稱“白衣大食”）解體之后，基督徒的征服事業(yè)再次揚(yáng)帆起航。公元1085年信仰基督教的卡爾提斯王國(guó)（Castilla）攻陷托雷多（Toledo）;公元1091年基督教信徒羅伯特·吉斯卡爾（Robert Guiscard，公元1025—1085年）攻占西西里（Trinacria），這為歐洲人不斷增長(zhǎng)的求知熱情提供了兩條通道（第三條通道：君士坦丁堡是十字軍東征時(shí)開辟的）。歐洲各地的學(xué)者云集托雷多和西西里，使之成為歐洲最主要的翻譯中心。

從阿拉伯傳入歐洲的科學(xué)與哲學(xué)知識(shí)，在一個(gè)世紀(jì)之內(nèi)便從涓涓細(xì)水匯成了洶涌的急流。歐洲迎來了科學(xué)史上的第二次大翻譯運(yùn)動(dòng)，這是知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的一次重大革命。知識(shí)的革命繼而導(dǎo)致學(xué)術(shù)建制的革命：大學(xué)的出現(xiàn)。大學(xué)出現(xiàn)的真正意義在于為希臘科學(xué)提供了一個(gè)可以不斷生長(zhǎng)的學(xué)術(shù)機(jī)制。希臘科學(xué)到公元1世紀(jì)，事實(shí)上已無棲身之所。穆斯林所提供的庇護(hù)不過是幾間陋室，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和歐洲中世紀(jì)大學(xué)這個(gè)具有革命性的學(xué)術(shù)建制相提并論。

（二）亞里士多德基督教化：信仰與理性的調(diào)和

基督教并不是絕對(duì)的反智主義，如果真的是那樣的話，基督教也就不會(huì)從諸多宗教中勝出?；浇痰牟粚捜葜饕w現(xiàn)在對(duì)希臘的文學(xué)和藝術(shù)的絕對(duì)仇視，對(duì)于古典文明的哲學(xué)、科學(xué)，基督教的官方態(tài)度還是比較溫和的。他們把來自異教的古希臘、羅馬文明視為人類的文化遺產(chǎn)，但并不把它包括在基督教神學(xué)教育之中，其目的是避免信徒思想混亂。

中世紀(jì)社會(huì)很早就自然形成兩類教育的理念，即職業(yè)教士負(fù)責(zé)他們自己修會(huì)里那些人的教育，世俗人士負(fù)責(zé)世俗人士的教育。[14]這種教育上的分工理念根植于中世紀(jì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。中世紀(jì)歐洲是一個(gè)四分五裂、高度分權(quán)的社會(huì)，沒有一個(gè)中心具有至高無上的權(quán)威和權(quán)力。它的理論基礎(chǔ)是教皇杰拉西烏斯一世（Gelasian）的“二元論”④。世俗教育和神學(xué)教育的相對(duì)分工，不僅有利于學(xué)術(shù)的發(fā)展，而且也舒緩了王權(quán)和教權(quán)在教育領(lǐng)域的緊張關(guān)系。

不過這種教育上的分工如同政治上的分權(quán)制衡，是相當(dāng)不穩(wěn)定的。中世紀(jì)大學(xué)的興起，特別是理性之家——巴黎大學(xué)的出現(xiàn)⑤，這個(gè)古老的分工傳統(tǒng)就不時(shí)遭到挑戰(zhàn)。中世紀(jì)的學(xué)術(shù)公案，大多數(shù)也都是因不遵從教育領(lǐng)域內(nèi)的分工而引發(fā)的。剛剛誕生的巴黎大學(xué)則成為傳播亞里士多德學(xué)說的重要陣地，也是沖突頻發(fā)之地。

皮埃爾·阿伯拉爾（Pierre Abelard， 公元1079～1142年）是較早運(yùn)用亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行研究的教師。他將邏輯的方法應(yīng)用于神學(xué)研究和教學(xué)。吉爾伯特·得·拉·珀勒（Gilbert de la Porrèe，生卒年齡不詳），將更多的亞里士多德的邏輯學(xué)理論應(yīng)用于神學(xué)的思考[15]。到了公元12世紀(jì)末期，亞里士多德的《新邏輯》已經(jīng)被很好的消化和吸收。公元13世紀(jì)，又出現(xiàn)了亞里士多德的《形而上學(xué)》和自然哲學(xué)，這些著作還附有阿拉伯學(xué)者的注解。

基督教會(huì)恪守哲學(xué)和神學(xué)的傳統(tǒng)分工，一再告誡巴黎大學(xué)教授和神學(xué)研究人員不要越界?；浇虝?huì)對(duì)亞里士多德哲學(xué)還是相當(dāng)?shù)膶捜荨２贿^當(dāng)哲學(xué)開始越界到神學(xué)領(lǐng)域，情形發(fā)生了變化。教育可以分工，知識(shí)可以劃分學(xué)科，思想自由卻無法限制。經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間文化停滯，當(dāng)亞里士多德哲學(xué)重返西歐，激發(fā)了人們強(qiáng)烈的求知欲望?；叵胫袊?guó)上個(gè)世紀(jì)八九十年代的文化熱，有助于理解這個(gè)現(xiàn)象。

基督教會(huì)對(duì)亞里士多德的正式反擊是在公元1210年的森斯會(huì)議上，這次會(huì)議特別禁止公開或者私下講授亞里士多德的自然哲學(xué)著作。公元1215年羅馬教皇的使節(jié)庫(kù)爾松的羅伯特（Robert de Courson）在對(duì)文學(xué)院所做的有關(guān)規(guī)定中重申了這項(xiàng)禁令。 公元1231年，教皇格里高利一世（Gregory I）在《教牧法規(guī)》中明確要求清除亞里士多德著作中與教義沖突的觀點(diǎn)。但這些禁令并未真正貫徹下去，公元1255年巴黎大學(xué)的教材囊括了全部已譯的亞里士多德著作。

在這種局面下，正面的沖突已在所難免。公元1270年，巴黎主教明確禁止討論來自亞里士多德著作和阿維羅伊注釋中的13個(gè)命題。公元1277年，教皇約翰21世（John XXI）指示巴黎主教坦皮爾（Etienne Tempier）著手調(diào)查巴黎大學(xué)的思想風(fēng)潮，為此坦皮爾在巴黎大學(xué)神學(xué)家的幫助下用3周時(shí)間收集了219個(gè)命題，諸如“沒有任何事情的發(fā)生是偶然的”（第21條），“第一因（上帝）不可能創(chuàng)造多個(gè)世界”（第34條），“上帝不可能使宇宙（即天空和整個(gè)世界）作直線運(yùn)動(dòng)，因?yàn)檫@會(huì)留下真空”（第49條）。凡是接受、贊成或討論這219個(gè)命題中的任何一條者，都將受到革除教籍的懲罰。[16]

亞里士多德的著作之所以被查禁：一方面是它對(duì)基督教關(guān)于世界和人的本質(zhì)的許多基本概念，提出了不同的解釋，模糊了人們對(duì)《圣經(jīng)》的理解;更為重要的是它（哲學(xué)）侵犯了神學(xué)的領(lǐng)域，破壞了古老的科學(xué)和神學(xué)的分工傳統(tǒng)。這種無視傳統(tǒng)的異教挑釁，是基督教無法容忍的⑥。公元1247年，巴黎大學(xué)文學(xué)院教師約翰布里斯坎，因?yàn)榘堰壿嫼蜕駥W(xué)混合起來教學(xué)，遭到教皇使節(jié)的懲處。教皇對(duì)邏輯學(xué)家越來越像神學(xué)家、神學(xué)家越來越表現(xiàn)出哲學(xué)家這種反常的現(xiàn)象，表示不滿。他的告誡是：教師們應(yīng)該遵從于科學(xué)和神學(xué)之間的古老分工[17] 。基督教會(huì)的警告，并不能阻止人們用哲學(xué)解讀神學(xué)的熱情。在本質(zhì)上，這種智力自由一經(jīng)啟動(dòng)就無法抑制。當(dāng)教皇發(fā)現(xiàn)不能阻止亞里士多德哲學(xué)對(duì)神學(xué)的侵入，“招安”或許是最好的辦法。

如何調(diào)節(jié)理性和信仰的關(guān)系，中世紀(jì)學(xué)者遇到和基督教父奧古斯丁同樣的命題。整個(gè)社會(huì)的理性化水平的提高，導(dǎo)致這次的挑戰(zhàn)更大。協(xié)調(diào)哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系是如此的復(fù)雜、精細(xì)和嚴(yán)苛，以至于成為一種專業(yè)知識(shí)。從將神學(xué)置于知識(shí)階梯的頂端這一世界性的角度來看，神學(xué)的專業(yè)化吸引了中世紀(jì)學(xué)界最優(yōu)秀的思想家。

這樣，亞里士多德學(xué)說的廣泛傳播與基督教會(huì)的抵制政策使得整個(gè)經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部在圍繞著如何對(duì)待亞里士多德學(xué)說的問題上，逐漸分化為三個(gè)派別。一派以奧古斯丁—柏拉圖主義者為代表，比如，哈勒斯的亞里山大（Alexander Halensis，公元1185—1245年），視亞里士多德為異端邪說，堅(jiān)守奧古斯丁—柏拉圖主義傳統(tǒng)。一派以拉丁阿維羅伊主義者為代表，如，布拉班特的西格爾（Siger de Brabant，公元1240—1284年），主張全盤接受亞里士多德亞學(xué)說。實(shí)際上，在13世紀(jì)的西歐，對(duì)亞里士多德學(xué)說所采取的任何形式的遏制措施都是徒勞的。因此，當(dāng)時(shí)的主要問題是如何將亞里士多德學(xué)說納入到基督教神學(xué)體系，而不是通過行政命令將之囚禁起來。于是，在對(duì)待亞里士多德學(xué)說上，出現(xiàn)了一種既反對(duì)保守派又反對(duì)激進(jìn)派的中間派，其代表人物大阿爾伯特（Albertthe Great ，約公元1200—1280年）及其門徒托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，公元1224—1274年）。他們一方面駁斥奧古斯丁主義者武斷地將亞里士多德學(xué)說拒之門外的做法，認(rèn)為奧古斯丁的理論是正確的，亞里士多德的學(xué)說也有正確的成分，兩者并非水火不容;他們也斥責(zé)阿維羅伊主義者無條件采納亞里士多德學(xué)說的做法，在他們看來，人們之所以將亞里士多德學(xué)說與基督教教義對(duì)立起來，正是阿維羅伊主義者對(duì)亞里士多德學(xué)說的誤解或者篡改所引起的。所以，他們站在中間立場(chǎng)上，主張改造和吸收亞里士多德學(xué)說。

托馬斯·阿奎那在他的《異教大全》、《神學(xué)大全》及對(duì)亞里士多德《形而上學(xué)》、《解釋篇》、《后分析篇》、《倫理學(xué)》、《論靈魂》、《物理學(xué)》所作的評(píng)注中都是圍繞調(diào)和亞里士多德學(xué)說與基督教神學(xué)而展開的。他運(yùn)用亞里士多德的思想范疇和邏輯推理方法對(duì)所有的神學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等重大問題進(jìn)行了卓有成效的探索，從而得出了亞里士多德哲學(xué)與基督教信仰完全一致的結(jié)論。例如，在理性與信仰問題上，阿奎那認(rèn)為，這兩者之間并不是對(duì)立的，而是協(xié)調(diào)一致的。

托馬斯·阿奎那明確提出哲學(xué)必須為神學(xué)服務(wù)。世界萬物都是上帝的作品，對(duì)自然哲學(xué)理解越深刻就越能認(rèn)識(shí)上帝的存在。如果在認(rèn)識(shí)自然哲學(xué)中，出現(xiàn)和神學(xué)矛盾的地方，那肯定是哲學(xué)的錯(cuò)誤，神學(xué)是不會(huì)錯(cuò)的。因?yàn)樯駥W(xué)的真理直接來自上帝的啟示。而哲學(xué)的真理是來自人本身的理性，人是有缺陷的，所以哲學(xué)的真理要服從神學(xué)的真理。[18]這就既否定了激進(jìn)的拉丁阿維羅伊主義者將信仰與理性分離的“雙重真理說”，也否定了保守的神秘主義者只靠信仰而不依賴?yán)硇匀ヌ剿魃系鄣淖龇?，這是一種懶惰的表現(xiàn)?？梢哉f，堅(jiān)定的信仰主義與普遍的理性主義并行不悖地融會(huì)在托馬斯主義的理論體系中。

托馬斯·阿奎那將基督教神學(xué)建立在亞里士多德學(xué)說宏大而牢固的基礎(chǔ)上，從而實(shí)現(xiàn)了基督教神學(xué)與希臘哲學(xué)的第二次大融合。托馬斯·阿奎那也因此成為中世紀(jì)最為重要的哲學(xué)家，其思想代表了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的最高成就。

（三）理性與信仰的分離

不過托馬斯·阿奎那的理論遭到了拉丁阿維羅伊主義的猛烈回?fù)?。拉丁阿維羅伊主義是阿拉伯哲學(xué)家伊本·路世德（他的拉丁文名為Averroe）的哲學(xué)在拉丁西方世界的翻版。伊本·路世德的哲學(xué)在穆斯林世界遭到抵制，但在歐洲卻擁有眾多的擁躉，從而形成了“阿維羅伊主義”學(xué)派。阿維羅伊主義的杰出代表布拉邦特的西格爾（Siger de Brabant，公元1240—1284年）譴責(zé)大阿爾伯特及其門生托馬斯·阿奎那的學(xué)說是對(duì)亞里士多德原義的篡改，并指出理性與信仰是不可能和諧共存的[19]。阿維羅伊所開啟的這場(chǎng)理智運(yùn)動(dòng)為西方人走向近代理性主義打開了一個(gè)突破口。尤其是它將理性與信仰分離，賦予理性與哲學(xué)獨(dú)立地位的思想必然導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)基督教權(quán)威和正統(tǒng)神學(xué)的否定。

西歐學(xué)術(shù)界經(jīng)過一個(gè)多世紀(jì)對(duì)古希臘和阿拉伯科學(xué)知識(shí)的吸收與融合，在13世紀(jì)便開始走向發(fā)展、創(chuàng)新的道路。這集中體現(xiàn)在依賴于觀察和實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的興起。羅杰·培根是運(yùn)用實(shí)驗(yàn)科學(xué)中最杰出的代表。他猛烈抨擊同時(shí)代的那些熱衷于繁瑣的邏輯推理和形而上學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)家。他說，有一種科學(xué)，比其它科學(xué)都完善，要證明其它科學(xué)，就需要它，那便是實(shí)驗(yàn)科學(xué);實(shí)驗(yàn)科學(xué)勝過各種依靠論證的科學(xué)，因?yàn)闊o論推理如何有力，這些科學(xué)都不可能提供確定性知識(shí)，除非有實(shí)驗(yàn)證明它們的結(jié)論。這是心理態(tài)度的一次革命性的改變。培根也因之而獲得了實(shí)驗(yàn)科學(xué)之先驅(qū)的稱號(hào)。中世紀(jì)拉丁學(xué)者雖然沒有在具體科學(xué)上做出重大發(fā)現(xiàn)，但他們?cè)谖铡⑾ＥD—阿拉伯科學(xué)的基礎(chǔ)上，將晚古和伊斯蘭注釋家對(duì)亞里士多德的批判和討論推進(jìn)到一個(gè)新的高度。這場(chǎng)批判運(yùn)動(dòng)，在一定程度上得益于科學(xué)與神學(xué)的沖突。

四、結(jié)語

近代科學(xué)誕生之后，科學(xué)與宗教發(fā)生了三次大論戰(zhàn)：16至17世紀(jì)的天文學(xué)論戰(zhàn)，17至18世紀(jì)的力學(xué)世界觀論戰(zhàn)和19世紀(jì)的進(jìn)化論論戰(zhàn)。經(jīng)過三次大論戰(zhàn)，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)將全知全能的上帝驅(qū)逐出科學(xué)的領(lǐng)域，即使某些科學(xué)家經(jīng)常談到上帝，這個(gè)上帝也只是宇宙秩序或自然規(guī)律的代名詞?？茖W(xué)戰(zhàn)勝了宗教，理性戰(zhàn)勝了信仰。上帝死了，人們突然發(fā)現(xiàn)，他們正置身于一個(gè)陌生的世界。在這里，舊日熟知的信仰意義正在消失殆盡，理性本身也變得可疑。[20]人類飽受著因信仰和理性的割裂帶來的災(zāi)難（比如第一、第二次世界大戰(zhàn)），從而被逐出精神的家園，這就意味著一個(gè)舊時(shí)代的終結(jié)。

如何克服信仰與理性，主體與客體、意識(shí)與存在、東方與西方等這種二元對(duì)立的思維模式，是我們這個(gè)時(shí)代亟待解決的課題?？朔@種分析形式的二元論思維模式，不是簡(jiǎn)單的歷史回歸，而是在一個(gè)更高水準(zhǔn)的辯證的綜合。在這個(gè)時(shí)代不是“非此即彼”，而是“亦此亦彼”;不再是理性反對(duì)信仰，或者信仰否定理性，而是作為一個(gè)整體的人在思考和感受。我們可以做到嗎？這必須對(duì)新時(shí)代持有堅(jiān)定的信仰。

注釋：

①關(guān)于這一時(shí)期的神秘主義，參見：陳云，基督教神秘主義起源探索[J].宗教學(xué)研究，2004（1）：182-184。

②亞歷山大里亞女?dāng)?shù)學(xué)家、哲學(xué)家希帕蒂亞（Hypatia，約公元370—415年）不愿放棄希臘理性主義被狂熱的基督徒撕成碎片并燒毀;塞拉皮斯（Serapis）神廟所藏的30萬種希臘手稿被焚之一炬，大批寫在羊皮紙上的希臘著作被基督徒洗刷一凈?！把诺洹睂?duì)“耶路撒冷”的威脅是不言而喻的：面對(duì)希臘科學(xué)和哲學(xué)，基督教如何解釋上帝在7天之內(nèi)的創(chuàng)世行為?？梢韵胂?，最初的基督教對(duì)希臘哲學(xué)和科學(xué)懷著何等的恐懼、仇視與猜忌。

③伊本·路世德（Ibn Rushd，公元1126—1198年），阿拉伯哲學(xué)家、教法學(xué)家、醫(yī)學(xué)家，拉丁名為阿威羅伊，世界醫(yī)學(xué)之父，阿拉伯亞里士多德學(xué)派的主要代表人物之一。

④在中世紀(jì)社會(huì)，世俗的和宗教的、帝國(guó)的和教皇的，神圣羅馬帝國(guó)與羅馬主教管區(qū)，兩者都聲稱是古代羅馬皇帝的合法繼承者。從而，逐步形成教會(huì)掌握“精神之劍”，皇帝掌握“物質(zhì)之劍”的分權(quán)制衡態(tài)勢(shì)。這種二元論把中世紀(jì)社會(huì)從頭到腳一分為二，從皇帝與教皇開始，通過國(guó)王與大主教，貴族與住持直至莊園主與教區(qū)牧師。并自然而然衍生出兩類法律，世俗法和教會(huì)法;兩類法院，教會(huì)法院和世俗法院;兩類教育，世俗教育和神學(xué)教育。正所謂上帝的事情歸上帝，凱撒的事情歸凱撒。詳見：Burton R.Clark .Perspectives on higher education：eight disciplinary and comparative views [C].Berkeley，Los Angeles，London ：university of California press ，1984：22。

⑤這主要表現(xiàn)在自十二世紀(jì)以來，王權(quán)的治理更多的依靠拿薪水的執(zhí)政官，而不是貴族;教權(quán)更多利用教會(huì)法來為教皇合法性論證，以及運(yùn)用教會(huì)法治理教會(huì)。從這個(gè)角度上講，大學(xué)是歐洲理智制度化的產(chǎn)物。參見：吉拉爾德·古特克.教育學(xué)的歷史與哲學(xué)基礎(chǔ)[M].謬瑩，譯.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2008：106;王亞平.權(quán)力之爭(zhēng)[M].東方出版社，1995。

⑥歐塞爾的威廉是巴黎大學(xué)第一位使用亞里士多德《自然論》的神學(xué)家，公元1220年在其著作《圣徒簡(jiǎn)論》中公開聲明 ，信仰是不能借助于人類理性來證明的。這至少說明最初并不是亞里士多德哲學(xué)本身引起人們的爭(zhēng)議，而是它在神學(xué)中的使用，甚至濫用引發(fā)的后果。參見：Hilde de Ridder-Symoens，A History of the University in Europe.vol.I Universities in the Middle Ages[C].Cambridge： Cambridge University press，1992：423。

參考文獻(xiàn)：

[1][7]蘇曼.中世紀(jì)的科學(xué)及其與基督教的關(guān)系[J].自然辯證法通訊，1990（4）：18-28.

[2]趙林.論基督教與猶太教的文化差異[J].宗教學(xué)研究，1997（2）.

[3]Marshall Clagett.Greek science in Antiquity[M].London.Abelard—Schuman.Inc，1957：4.

[4]徐遠(yuǎn)和.東方哲學(xué)（第一輯）[M].香港：養(yǎng)正堂文化，2002：177.

[5]Judith M.Bennett，C.Warren Hollister.Medieval Europe：A Short History （Tenth Edition）.The McGraw-Hill Companyies.Inc，1964：15.

[6]Judith M.Bennett，C.Warren Hollister.Medieval Europe：A Short History （Tenth Edition）.The McGraw-Hill Companyies.Inc，1964：21.

[8][10]吳雁.伊斯蘭新柏拉圖主義研究 [J].阿拉伯世界研究，2007（4）：78.

[9]郝劉祥.中世紀(jì)希臘科學(xué)的傳播及其與宗教的關(guān)系[J].自然辯證法通訊，2003（3）：65-71.

[11]第·博爾.伊斯蘭哲學(xué)史[M].馬堅(jiān)，譯.北京：中華書局，1958：155.

[12]Thomas Arnold and Alfred Guillaume.The Legacy of Islam[M].Oxfrod，1931：259-260.

[13]馬歇爾·米斯納.亞里士多德[M].張曉林，譯.北京：中華書局，2002：5-7.

[14]愛彌爾·涂爾干.教育思想的演進(jìn)[M].李康，譯.上海：上海人民出版社，2003：327-328.

[15]哈斯金斯.大學(xué)的興起[M].梅義征，譯.上海：上海人民出版社，2007：35.

[16]愛德華·格蘭特.中世紀(jì)的物理科學(xué)思想[M].郝劉祥，譯.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000：26.

[17] Hilde de Ridder-Symoens.A History of the University in Europe.vol.I Universities in the Middle ?Ages[C]. Cambridge：Cambridge University press.1992：423.

[18]Thomas Aquinas.Summa Theologice（partⅠ）. Q1.Art.1.

[19] George Sarton.Introduction to the History of Science，vol.Ⅱ[M].New York， 1975：945.

[20]哈羅德·J·伯爾曼.法律與宗教[M].梁治平，譯.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2010：代譯序第2頁.