張?jiān)龃?/p>

摘 要：好人應(yīng)得好報(bào)，有德之人配享幸福的信念充斥在我們的道德生活中。在應(yīng)得理論的框架中，這種信念可轉(zhuǎn)化為有德之人應(yīng)得某種益處的信念。這種信念遭到了兩種有力的反駁，認(rèn)為它在實(shí)際生活中無法發(fā)揮作用或者是自欺欺人。但它也得到了兩種有力的支持，認(rèn)為它產(chǎn)生于感激債務(wù)的原則或者是人的內(nèi)在價(jià)值實(shí)現(xiàn)的必然要求。在淺見的意義上，感激債務(wù)的原則是有效的，但在更深的意義上，這種信念根植于人們對于人的內(nèi)在價(jià)值或人格價(jià)值的反思。

關(guān)鍵詞： 美德；應(yīng)得；感激債務(wù)；內(nèi)在價(jià)值

中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）05-0059-07

當(dāng)人們展現(xiàn)了善良的特質(zhì)，或者做出了勇敢的、體貼的、慷慨的等行為的時候，我們說他們展示出了道德上的優(yōu)點(diǎn)，但我們還不能說他們是有德之人或具有美德。因?yàn)椋卸ㄒ粋€有德之人的標(biāo)準(zhǔn)，除了考察其外在行為表現(xiàn)之外，還要考察其內(nèi)在的意志。對于一個完整的道德人來講，其內(nèi)在的意志要比外在行為更加具有人格構(gòu)成的核心意義。對于有德之人，人們通常持有這樣一種很強(qiáng)的信念，認(rèn)為好人應(yīng)得好報(bào)，只有有德之人才配享幸福。正如康德所言：“一個有理性而無偏私的旁觀者看到一個沒有一絲純粹而善的意志裝點(diǎn)的存在者始終如意時，絕不會感到稱心，且因此善的意志似乎甚至構(gòu)成（配得幸福）之不可或缺的條件——這更不待言。”[1]這也正如羅素所主張的，“幸福的程度應(yīng)當(dāng)與具有美德的程度成比例?！盵2]但羅素并沒有給予這種主張以論證。人們通常所持有的德福一致的信念也需要給出很強(qiáng)的理由。在應(yīng)得理論的框架中，所謂“美德應(yīng)得”的問題，也就是有德之人（應(yīng)得的主體）根據(jù)某種可辯護(hù)的行為或品質(zhì)（應(yīng)得的基礎(chǔ)）應(yīng)該得到某種對待（應(yīng)得的客體）的問題；所謂“美德應(yīng)得的理由”也就是探討將美德作為應(yīng)得的基礎(chǔ)何以成立的問題。這里所說的應(yīng)得的客體，即某種對待，是指某種回報(bào)、善物、服務(wù)、贊賞、感激等。本文試圖在應(yīng)得理論的視閾中對這種信念的幾種贊成與反對論證進(jìn)行分析、梳理，并在此基礎(chǔ)上力圖給“美德何以應(yīng)得”以正當(dāng)?shù)睦碛伞?/p>

一、關(guān)于美德應(yīng)得的兩種反對論證

一種卓越的品質(zhì)自然可以作為某種應(yīng)得的基礎(chǔ)，這似乎是不證自明的。但事實(shí)上并非如此，問題比我們想象的要復(fù)雜得多。盡管將美德作為應(yīng)得的基礎(chǔ)得到了一些論者的支持，但同樣面臨著兩種強(qiáng)有力的反駁，即認(rèn)為，以美德作為應(yīng)得的基礎(chǔ)要么是不切實(shí)際的，要么是自欺欺人的。

第一種反對意見之所以說以美德為基礎(chǔ)的應(yīng)得主張是不切實(shí)際的，是因?yàn)槲覀兒茈y衡量和評估美德這種品質(zhì)。因?yàn)檫@種評估需要詳細(xì)的信息，不僅包括一個人所做過的事情，而且還要包括在其他情境下他是否還會做出類似的行為等多方面的復(fù)雜信息。而這些信息是很難捕捉到的。即使掌握了這些信息，我們也并不歡迎以這種機(jī)械的方式來衡量和評估人們在道德上的優(yōu)缺點(diǎn)。因?yàn)檫@種方式不但會對我們的選擇權(quán)和隱私權(quán)構(gòu)成威脅，而且它本身就是不確定的。正如費(fèi)爾伯格所指出的：“以某種機(jī)制來觀察人們的道德缺點(diǎn)，正如道德警察一樣，將是笨拙的和不切實(shí)際的。此種方法是如此的不確信和容易出錯，以至于沒有人會感到安全，如果將我們的物質(zhì)分配委托給它?！盵3]此種反對論證是強(qiáng)有力的。但在喬治·謝爾看來，這種反對論證卻并不意味著什么。證成一種應(yīng)得的主張并不要求某人有義務(wù)去提供以其所應(yīng)得的東西，由此，也并不意味著社會有義務(wù)去保障這種應(yīng)得。即使我們沒有義務(wù)去保障美德與幸福之間的匹配，但這種匹配是否具有價(jià)值卻是一個開放的問題。謝爾認(rèn)為盡管關(guān)于品質(zhì)的判斷過于精致而無法獲得其確信性，然而我們的日常生活和私人之間的關(guān)系卻能夠支持這樣一種判斷。即使社會不能識別和回報(bào)美德的品質(zhì)，而作為個體的人們卻能夠做到這些。而且社會可以通過間接的方式來促成這個目標(biāo)：即通過設(shè)計(jì)出一種制度，這種制度傾向于至少獎勵那些具有杰出美德的人。①喬治·謝爾的回應(yīng)正好是對費(fèi)爾伯格反對將美德作為應(yīng)得基礎(chǔ)論證的有效反駁。

由此可見，盡管費(fèi)爾伯格的反對論證是有力的，但并不能從根本上完全推翻美德應(yīng)得某種回報(bào)的信念。我們不能忽略的是，以美德為基礎(chǔ)的應(yīng)得主張是有價(jià)值的，具有道德的力量和道德上的正當(dāng)性，而且并非完全不具有可行性。這種應(yīng)得主張并不要求在公共領(lǐng)域以制度化的方式將其確認(rèn)為一種義務(wù)，而只是確認(rèn)其道德上的正當(dāng)性和價(jià)值。在私人領(lǐng)域，這種應(yīng)得主張不僅具有道德上的正當(dāng)性和價(jià)值，而且也具有實(shí)際的可行性。公共領(lǐng)域的制度設(shè)計(jì)還可以通過間接的方式來支持以美德為基礎(chǔ)的應(yīng)得主張。

第二種反對意見從美德應(yīng)得回報(bào)的不良影響出發(fā)，認(rèn)為它會導(dǎo)致自欺欺人的后果。這種反對意見認(rèn)為，如果美德得到了組織化的獎賞，那么就會使人們出于獲得獎勵的目的而去做符合道德的行為。而真正的美德行為不是出于獲得獎勵的動機(jī)，而是出于純粹的善良意志。因?yàn)槌鲇讵剟钅康亩憩F(xiàn)出來的行為不能同時融合進(jìn)純粹的善良意志，所以，對美德的獎勵，實(shí)際上就是在鼓勵人們放棄出于純粹善良意志的動機(jī)而行動?！耙粋€人事先所作出的善的行為與獎勵是沒有關(guān)系的，如果由于獎勵的緣故而去做善事，那就是在走滑坡路。”[4]如果獎勵美德能夠?qū)е氯藗冏呦虿坏赖碌暮蠊脑?，那么獎勵美德就不是好的事情。然而獎勵美德真地能產(chǎn)生這種影響嗎？實(shí)際發(fā)揮作用的各種美德并不是由各種孤立的善的行為所構(gòu)成的，而是由各種穩(wěn)定的品質(zhì)所構(gòu)成的。因?yàn)檫@些品質(zhì)是由各種固定的傾向所構(gòu)成，它們看起來十分穩(wěn)固且不容易被其他動機(jī)所改變。一個人如果確實(shí)具有相應(yīng)的美德，就不會受制于后果的考慮而輕易改變這種品質(zhì)。因此，獎勵一個真正具有美德的人，看起來并不會破壞其善的品質(zhì)。至多，對獎勵的期待可能會對人們形成穩(wěn)定的善的品質(zhì)產(chǎn)生負(fù)面影響。一個人如果出于壞的理由去做好的事情，那么就很難形成純粹的正當(dāng)?shù)男袨閯訖C(jī)。這種顧慮盡管必要，但并不能構(gòu)成對回報(bào)美德行為正當(dāng)性的有效反駁。

另一種關(guān)于美德應(yīng)得是自欺欺人的觀點(diǎn)來自于羅爾斯。他認(rèn)為，“重要之點(diǎn)是，道德價(jià)值的概念不能為分配正義提供第一原則。這是因?yàn)橹挥挟?dāng)正義的原則和自然的責(zé)任和義務(wù)得到認(rèn)可之后，道德的概念才能被引入。一旦這些原則被確定之后，道德價(jià)值才能被定義為具有正義的含義；美德才能被刻畫為遵循那些正義的原則而行動的欲望或傾向。因此，道德價(jià)值相對于權(quán)利和正義是次要的概念，而且在分配份額的實(shí)質(zhì)定義中不發(fā)揮任何作用?！盵5]在羅爾斯看來，沒有在先地對于正義原則的理解，就無法恰當(dāng)?shù)乩斫饷赖?；美德自身不能作為分配的道德基礎(chǔ)。這正如建立懲罰制度的目的就是為了懲罰小偷一樣。根據(jù)羅爾斯對于“美德”的定義，即遵循正義原則而行動的欲望或傾向，那么將美德作為應(yīng)得的基礎(chǔ)可能會產(chǎn)生這樣一個問題：每個行為者的應(yīng)得被認(rèn)為僅僅依賴于他的給予其他人以其所應(yīng)得的傾向，而其他人的應(yīng)得又反過來依賴于他們給予另外一些行為者以其所應(yīng)得的傾向，正所謂“己所欲，施于人”；但每個人給予他人以其所應(yīng)得的傾向是不確定的，因此，這將不可能決定任何一個人應(yīng)得什么。

實(shí)際上，羅爾斯的論證只是表明了應(yīng)得是一種缺乏分配正義第一原則的方案，但是他并沒有區(qū)分“競爭性情形”與“非競爭性情形”兩種情況?！翱紤]有些在供應(yīng)上或可得性上有限的善的分配，假定每個人都想要一點(diǎn)，或者無論如何，沒有足夠的可以滿足所有要求。在這種情形下，把特定數(shù)量的東西給某人，必然會對他人的份額產(chǎn)生負(fù)面影響。只有那么多而不夠分，這就是競爭性情形。非競爭性情形是，其中一個人得到的某個數(shù)量不會給其他人能夠得到的數(shù)量產(chǎn)生負(fù)面影響。在典型的情形中，對所有人都是足夠的，比如說，空氣?！盵6]顯然，具有分配正義第一原則性質(zhì)的分配方案只是適用于資源有限的競爭性領(lǐng)域。即使在競爭性領(lǐng)域中，保證有德之人按照分配正義的第一原則來得到其應(yīng)得的份額也是正當(dāng)?shù)膶?shí)質(zhì)性的要求，這種要求反過來也是對分配正義原則的一種限制。按照羅爾斯“反思的平衡”方法，在實(shí)際分配過程中我們必須從分配正義的第一原則和人們的實(shí)際狀況這兩邊出發(fā)，不斷相互修正。因此，作為人們實(shí)際情況的美德因素也應(yīng)當(dāng)納入到反思平衡的范圍之內(nèi)。我們很難想象具有分配正義第一原則的方案不能保障有德之人正當(dāng)?shù)膽?yīng)得主張，或者完全忽略美德的作用。羅爾斯明確指認(rèn)了天賦、家庭出身等偶然因素在分配領(lǐng)域中發(fā)揮作用的非正當(dāng)性和任意性，難道美德這種非偶然因素僅僅因?yàn)槠淙狈Ψ峙湔x的第一原則，而完全將它排斥在分配根據(jù)范圍之外就不是任意的嗎？在資源充足的非競爭性領(lǐng)域，由于每個人的應(yīng)得份額并不參照其他人的份額，因此，我們就更沒有合理的理由來反對將美德作為應(yīng)得基礎(chǔ)的正當(dāng)性。

如果我們將美德的概念做進(jìn)一步的延伸，正義也是一種美德；那么，按照正義的原則分配，也就是按照一種美德來分配。因此，按照正義原則進(jìn)行分配的欲望和傾向最多只是產(chǎn)生應(yīng)得主張的諸種美德選項(xiàng)中的一種。如果這種推理是正確的，那么我們甚至可以走得更遠(yuǎn)：首先，如果當(dāng)一個人展現(xiàn)了與正義相關(guān)的其他種類的美德時，也同樣應(yīng)得相應(yīng)的對待；其次，如果獎勵有德之人的傾向也是一種美德（伴隨著第一層次美德的第二層次的美德）的話，那么這種傾向也同時應(yīng)得贊賞；最后，如果一個人展現(xiàn)了更多的美德時，那么他就應(yīng)得更多的東西。

從上述分析中我們可以看出，關(guān)于將美德作為應(yīng)得基礎(chǔ)的信念要么是不切實(shí)際的、要么是自欺欺人的，兩種反對論證是不成功的。那么，支持這種信念的論證又會怎樣呢？

二、感激債務(wù)與美德應(yīng)得

來自薩普（F. C.Sharp）的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人們感激和贊賞的對象是品質(zhì)。人們對于具有美德之人應(yīng)得某種益處的信念，只不過是人們對有德之人所展現(xiàn)出來的美德所具有的贊賞和感激這種主觀傾向的一種具體的外在表達(dá)而已。“與我不贊賞的人相比，我更希望我所欽佩的人得到好處；與不被我更欣賞的人相比，我更希望我所更加欽佩的人得到更多的好處?！盵7]如果我們對這種觀點(diǎn)進(jìn)行“同情式理解”，其合理之處在于，它將美德應(yīng)得的基礎(chǔ)建立在一種特殊債務(wù)的基礎(chǔ)上，即，接受美德行為幫助的人對施予美德行為的人負(fù)有表達(dá)感激和贊賞的債務(wù)。而美德的行為之所以能夠產(chǎn)生這種債務(wù)，是因?yàn)樗軌蛞允┲叩某鲇谝庠傅哪撤N付出為代價(jià)，給受助者帶來某種益處或免于某種傷害；而當(dāng)施助者作出某種犧牲從而給受助者帶來某種益處的時候，那么受助者自然會被認(rèn)為對施助者負(fù)有表達(dá)感激的債務(wù)。當(dāng)我們說施助者應(yīng)得回報(bào)的時候，其實(shí)就是主張受助者對施助者欠下這種債務(wù)，并要求受助者以某種方式來向施助者償還這種債務(wù)。果真如此，那么美德應(yīng)得的主張將從產(chǎn)生這種債務(wù)的原則中汲取規(guī)范的力量。

值得考慮的問題是，是否只有產(chǎn)生了實(shí)際益處的美德行為才會產(chǎn)生那種債務(wù)，而沒有帶來實(shí)際益處的行為，即使出于善良意志也不會產(chǎn)生那種債務(wù)呢？換言之，帶來實(shí)際益處是否是產(chǎn)生感激債務(wù)的必要條件呢？這個問題構(gòu)成了西季維克關(guān)于“回報(bào)益處的責(zé)任”的特征，以及西蒙斯關(guān)于討論感激問題的背景假設(shè)。②但是，我們的道德直覺通常也會認(rèn)為，即使沒有提供實(shí)際益處的助人行為也同樣應(yīng)得回報(bào)和感激。例如，某人在去上班的路上去幫助他人修理壞在路上的汽車，無論最終這輛車是否被修好，提供幫助的人都應(yīng)得車主的感激。盡管西季維克和西蒙斯都默認(rèn)，但是，是否只有帶來實(shí)際益處的助人行為才會產(chǎn)生感激債務(wù)的問題，答案仍然是不清楚的。然而無論后果如何，提供幫助者對待被幫助者的方式，卻為被幫助者得到某種益處或其他種類的益處提供了在先的可能性。

筆者擔(dān)心會導(dǎo)致這樣一種結(jié)論，即，沒能提供實(shí)際幫助的行為不會產(chǎn)生感激的債務(wù)，從而導(dǎo)向后果論的泥潭。盡管我們可以將提供的幫助視作某種可能的實(shí)際益處，從而緩解這種擔(dān)心，但是，這并不能從根本上消除這種顧慮。因?yàn)閭鶆?wù)本身仍然存在著一些更深刻的問題。初看起來，感激債務(wù)的產(chǎn)生背景因過于具體化而不能用簡單的道德原則來加以解釋。例如，“回報(bào)一個百萬富翁一份工作看起來是愚蠢的，但回報(bào)一個失業(yè)者一份工作卻是恰當(dāng)?shù)模粊碜砸粋€窮困潦倒者的一封發(fā)自肺腑的感謝信的回報(bào)是適當(dāng)?shù)?，但如果是一個腰纏萬貫的富人，僅僅一封感謝信則未必是恰當(dāng)?shù)??！盵8]然而，無論怎樣很好地來解釋感激債務(wù)的原則是如何產(chǎn)生的，它們都必須有一些實(shí)際的規(guī)范性基礎(chǔ)。

我們需要考慮下述兩種情況：第一種情況是，某人雖然做出了一個勇敢的或自我犧牲的行為，但他并沒有反映出值得稱贊的品質(zhì)；譬如他的助人行為的動機(jī)只是為了得到某種好處。如果說做出這種助人行為的助人者應(yīng)得回報(bào)的話，其理由只能是接受幫助者對幫助者負(fù)有某種非道德的債務(wù)。而且這種應(yīng)得的主張，其應(yīng)得的客體主要來自于接受幫助者的獎賞與回報(bào)，其應(yīng)得的根據(jù)也不是出于道德的理由。當(dāng)受助者因死亡或者其他的原因而不得不解除這種債務(wù)時，應(yīng)得的主張也就不再生效。第二種情況是，應(yīng)得的根據(jù)是做出了勇敢的或自我犧牲的行為，并且行為本身也反映出了值得稱贊的品質(zhì)，比如不求任何回報(bào)的助人行為。這種行為如果能夠提出某種應(yīng)得的主張，其規(guī)范性力量部分源自受助者對施助者的債務(wù)，但主要不是來自于這種暫時的非道德的債務(wù)，而是具有其他的更具普遍性的規(guī)范性力量的來源。

除了上述兩種情況之外，還有另外一種情況，即，應(yīng)得的基礎(chǔ)不是某種行為，而是應(yīng)得主體本身所具有的某種穩(wěn)定的值得稱頌的品質(zhì)。譬如，一個人，無論在何時、何地、何種條件下都能夠顯示出慷慨、同情、公正等品質(zhì)。當(dāng)遇到這類有德之人時，我們通常認(rèn)為他們應(yīng)得幸福或生活得好。而我們做出這種判斷的理由也并不是因?yàn)樗麄冏鲞^什么，而僅僅是因?yàn)樗麄兪鞘裁础Ｒ粋€人“是什么”，表達(dá)的是這個人的人格構(gòu)成性要素與結(jié)構(gòu)；而一個人“做了什么”只是其人格構(gòu)成結(jié)構(gòu)的外在表現(xiàn)而已。當(dāng)然，有德之人所具有的穩(wěn)定的內(nèi)在品質(zhì)與人格結(jié)構(gòu)往往使他能夠做出值得稱頌的美德行為，但這些行為并不意味著將他人置于某種負(fù)債的位置。在這種情況下，一個人“是什么”，即一個人的人格構(gòu)成結(jié)構(gòu)，要比一個人“做了什么”具有更為根本的意義，能夠?yàn)閼?yīng)得提供更為強(qiáng)大的奠基性的規(guī)范性力量。而一個人的人格構(gòu)成結(jié)構(gòu)之所以具有這種規(guī)范性力量，不是因?yàn)樗笆鞘裁础钡氖聦?shí)本身，而是因?yàn)檫@個事實(shí)所具有的價(jià)值，尤其是它在人格價(jià)值中的道德價(jià)值。

綜上所述，美德應(yīng)得回報(bào)的根據(jù)和規(guī)范性力量，與其說是來自于產(chǎn)生感激債務(wù)的原則，倒不如說是來自于美德這種品質(zhì)在人格價(jià)值中所具有的價(jià)值。但是，引入人格價(jià)值的概念是否就能更好地證成美德應(yīng)得回報(bào)的信念呢？

三、人格價(jià)值與美德應(yīng)得

在一個更深的理論層次上，人格價(jià)值概念的引入的確體現(xiàn)了一個重要的觀察視角。即使關(guān)于人格價(jià)值的概念對于美德配享幸福的信念的構(gòu)成是不必要的，但對于這個信念的證成卻是必要的。正如喬治·謝爾所指出的，“欲望滿足是有價(jià)值的、勤奮努力之人的成功具有更高的價(jià)值的觀點(diǎn)，其立論的最自然的前提就是那些人本身具有價(jià)值。從這個起點(diǎn)出發(fā)，我們可以推出人們所追求的目標(biāo)也同樣具有價(jià)值。但是如果通常欲望滿足和努力應(yīng)得成功的價(jià)值奠基在通常關(guān)于人的價(jià)值基礎(chǔ)之上，那么這些后果子集的進(jìn)一步價(jià)值，看起來更適合于奠基在一些人的特殊價(jià)值之上。特別是，如果對于美德的滿足或成就具有額外的價(jià)值，那么，這看起來的確是遵循了有德之人具有額外價(jià)值的觀點(diǎn)。”[8]（141）即是說，如果一個人本身具有內(nèi)在價(jià)值，那么作為其內(nèi)在價(jià)值實(shí)現(xiàn)和增值的手段，他所追求的目標(biāo)及其目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)也同樣具有價(jià)值。如果美德構(gòu)成了一個人內(nèi)在價(jià)值的必要因素和特殊因素，那么美德所要追求的某個目標(biāo)或應(yīng)得某個目標(biāo)及其目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)也就具有價(jià)值。這樣，美德應(yīng)得某種回報(bào)的理由就在于，它是一個人內(nèi)在價(jià)值實(shí)現(xiàn)和增值的必要手段和必然要求。

但是我們必須追問的是，人何以具有內(nèi)在價(jià)值？美德是否是一個人內(nèi)在價(jià)值的構(gòu)成性因素？一個人所具有的額外美德是否能夠增加他額外的內(nèi)在價(jià)值呢？

首先考慮一下人何以具有內(nèi)在價(jià)值這個問題。所謂內(nèi)在價(jià)值，“不是這些事物的一些價(jià)值：即，為了一些其他目的，或者進(jìn)一步的效用或結(jié)果。它不是指它的工具價(jià)值，而是指它本身的價(jià)值，排除那些進(jìn)一步的后果或關(guān)聯(lián)的價(jià)值。哲學(xué)家們將這種價(jià)值稱作內(nèi)在價(jià)值?！盵9]在最一般的層次上，人之所以具有內(nèi)在價(jià)值只是在于人區(qū)別于其他生物的特殊性；而人的特殊性又在于作為個體人的精神能力的復(fù)雜性。但是，人的精神能力的哪一方面賦予他們自身以內(nèi)在價(jià)值呢？在康德看來，“……人有別于所有其他生物的根本特征在于他擁有理性能力，即這樣的能力：自我思考、自我設(shè)置一種目標(biāo)、遵循自身的意志?！盵10]“意志自由構(gòu)成了人對自身本性理解的一個基礎(chǔ)性的概念，它是人之所以能夠超拔于自然界而成為擁有精神性稟賦的文化存在的最根本的特征?！盵10]（18）諾齊克認(rèn)為，這些重要方面應(yīng)當(dāng)包括：（1）一個人對于第一人稱“我”自身的反省意識；（2）一個人是一個價(jià)值的追尋者，他尋找價(jià)值并且通過對價(jià)值的考慮來支配自己的行為。③綜合康德和諾齊克關(guān)于人格的界定，人的理性能力，即人的自我反思、自主思考、自己發(fā)現(xiàn)價(jià)值、追求價(jià)值以及用價(jià)值來支配自己行為的能力，以及意志自由的本性賦予了人以其內(nèi)在價(jià)值。

既然意志自由和理性能力賦予了人以其內(nèi)在價(jià)值，那么美德在何種意義上是人的內(nèi)在價(jià)值的構(gòu)成要素呢？在康德的視閾中，人的理性能力和自由意志的本性不僅在于能使人擺脫自然法則的因果必然鏈條的束縛，而且還在于能夠使人自己為自己立法。這種立法不僅要對人的行為進(jìn)行立法，即，“僅依據(jù)你能同時意愿它成為一項(xiàng)普遍法則的那項(xiàng)格律而行動”；[1]（43）而且，還要對人的內(nèi)在意志進(jìn)行立法，即，“每個有理性者應(yīng)當(dāng)將自己及其他一切有理性者決不僅當(dāng)作工具，而是始終同時當(dāng)作目的自身來對待”。[1]（58）而對人的內(nèi)在意志和外在行為的雙重立法和規(guī)約的必然結(jié)果，就是人的美德的養(yǎng)成。即是說，美德是人的理性能力和自由意志本性的內(nèi)在要求和題中之義。如果人的理性能力和自由意志的本性賦予了人以其內(nèi)在價(jià)值，那么，美德，就在它是人的理性能力和自由意志本性的內(nèi)在要求的意義上，構(gòu)成了人的內(nèi)在價(jià)值的必然要素。

如果美德在特定意義上構(gòu)成了人的內(nèi)在價(jià)值的特殊要素，那么，它又如何能夠使人的內(nèi)在價(jià)值得以增值呢？事實(shí)上，通常人們所認(rèn)為的，內(nèi)在價(jià)值建立在自由意志和理性的基礎(chǔ)之上的觀點(diǎn)，并沒有得到有效辯護(hù)。但可以確定的是，人如果沒有自由意志和理性能力，那么道德哲學(xué)的許多問題將無從產(chǎn)生，人格也將失去根基。“無論如何，我將假定人的價(jià)值部分基于這樣一種事實(shí)，即，他們有一個價(jià)值的概念并努力去實(shí)現(xiàn)它。”[8]（143）首先需要注意的是，道德上的美德能給我們帶來益處這一點(diǎn)，都用以強(qiáng)調(diào)和集中傾向于追尋各種形式的外在價(jià)值。當(dāng)某人是公正的和誠實(shí)的，他自然追求公正和誠實(shí)的事情。當(dāng)某人是慷慨的、同情的、體諒的或仁慈的，他自然尋求帶來好的結(jié)果。在這些例子當(dāng)中，有德之人都證明了他們能夠比其他人具有更強(qiáng)的追尋外在價(jià)值的傾向和能力，而這對人的內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和增值來說是非常重要的。

我們可以看到，上述論證主要依賴于兩個前提。它假定了：A.有德之人從他們追求各種價(jià)值的事實(shí)中獲得他們的內(nèi)在價(jià)值；B.有德之人的欲望和努力所指向的目標(biāo)，從追求它們的人本身具有內(nèi)在價(jià)值這個事實(shí)中獲得外在價(jià)值或工具價(jià)值。但是這些前提真的能夠相容嗎？如果某物從追求它們的主體本身具有內(nèi)在價(jià)值這個事實(shí)中獲得價(jià)值，那么它顯然缺少了獨(dú)立于或不依賴于主體本身價(jià)值的內(nèi)在價(jià)值，而僅具有工具價(jià)值的意義。但是，如果一個客體缺少了獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值，那么，一個人追求它的事實(shí)又如何提高追求者的內(nèi)在價(jià)值呢？

我們可以從有德之人實(shí)踐美德的兩個向度來回應(yīng)上述問題。因?yàn)槊赖戮哂凶韵蛐院退蛐詢蓚€實(shí)踐向度，它不但可以運(yùn)用于自己還可以運(yùn)用于他人。如果一個人具有美德，并且自覺地運(yùn)用美德，進(jìn)而做出了符合道德的行為，那么我們可以合理地認(rèn)定：與其他人相比，他因具有美德并且實(shí)踐美德而得到了更大的內(nèi)在價(jià)值。這正如諾齊克所指出的，“在表現(xiàn)出美德的時候，我們已經(jīng)超越了自身的局限，將自身價(jià)值和另一個價(jià)值聯(lián)系起來一起作為價(jià)值。有德之人的生活將具有更大的價(jià)值或意義；道德推動構(gòu)成這樣一個事實(shí)，即，他的生活將具有更大的價(jià)值。”[9]即是說，一個有德之人在追求實(shí)現(xiàn)自我設(shè)置的目標(biāo)時，不但將他人和自己同樣視作具有內(nèi)在價(jià)值的價(jià)值追尋者，而且同時也將他人的內(nèi)在價(jià)值及其外在目標(biāo)（外在價(jià)值）加進(jìn)自己所追求的內(nèi)在價(jià)值體系和外在目標(biāo)體系之中。這樣，有德之人就在將自己的價(jià)值體系與他人的價(jià)值體系進(jìn)行整合的過程中，不但增加了自身的內(nèi)在價(jià)值，而且也增加了自身的外在價(jià)值。當(dāng)情況是這樣的時候，那么一個具有額外美德的人與不具有更多美德的人相比，就能夠增加其額外的內(nèi)在價(jià)值。如果一個具有美德的人的確比其他人具有更大的內(nèi)在價(jià)值，那么，他的欲望和持久的努力將能夠賦予他所追求的目標(biāo)以相應(yīng)的更大價(jià)值。這樣，盡管一個普通人的欲望的滿足、努力的成功是好的，然而，一個具有美德之人的欲望滿足和成功將具有更大的價(jià)值。這樣，有德之人應(yīng)得某種后果的理由，就在于這種事態(tài)具有更大的價(jià)值：它不但是一個有德之人內(nèi)在價(jià)值實(shí)現(xiàn)和增值的必然要求，而且也是擴(kuò)展有德之人的外在價(jià)值、使人生更加有意義的必然要求。

總之，從人格價(jià)值的視角來看，美德應(yīng)得的證成依賴于“價(jià)值增值”的證成路徑，即，人是具有內(nèi)在價(jià)值的——人的內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和增值是好的——美德是人的內(nèi)在價(jià)值的構(gòu)成性因素——美德應(yīng)得某種后果是內(nèi)在價(jià)值實(shí)現(xiàn)和增值的必然要求——美德應(yīng)得某種后果的事態(tài)是好的、有價(jià)值的——美德應(yīng)得某種后果或?qū)Υ?/p>

結(jié) 語

德福一致的信念根植于人們的心靈深處，它反映了人們對于美好生活的美德訴求；美德應(yīng)當(dāng)成為一個人過上好的生活的必要條件。在應(yīng)得理論的視閾中，這種信念可轉(zhuǎn)化成有德之人應(yīng)得某種益處的信念。這種信念在人們的道德生活中有著如此廣泛的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，以至于任何反對論證都會遇到很大的困難。在私人生活領(lǐng)域，盡管我們很難掌握確切的信息以一個確定的標(biāo)準(zhǔn)來衡量一個人道德水準(zhǔn)的高低 ，但美德因素卻始終深刻影響著人們的應(yīng)得后果。在公共生活領(lǐng)域中，公共制度的設(shè)置或直接或間接地都與這個信念相關(guān)聯(lián)。美德應(yīng)得的觀念成為一種先于制度的強(qiáng)大的批判性觀念，即使是羅爾斯的反駁也不能成功。

反對這種信念雖然不能成功，但證成它卻也并非易事。初看起來，有德之人的美德行為因具有良好的外在價(jià)值，產(chǎn)生某種好的后果，因此應(yīng)得受益者的感激或某種回報(bào)；但這種感激債務(wù)的原則要么依賴于后果論的支持，要么超出了道德的領(lǐng)域，因此是一種不成熟的論證。而引入人的內(nèi)在價(jià)值或人格價(jià)值的概念，將有德之人應(yīng)得某種益處的信念看成是其內(nèi)在價(jià)值實(shí)現(xiàn)和增值的必要途徑和必然要求，把美德應(yīng)得的基礎(chǔ)建立在人的內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)上則是一個有效的證成路徑。德福一致或有德之人應(yīng)得某種益處的信念，從深層次上來講，根植于人們對于人的內(nèi)在價(jià)值或人格價(jià)值的深刻反思。

注釋：

①George Sher， desert（Princeton：Princeton University Press，1987），138.

②Sidgwick， The Methods of Ethics， 259. Simmons， Moral Principles and Political Obligations， chap.7， esp.83.163.

③ Robert Nozick，Philosophical Explanations （Cambridge， Mass.： Harvard University Press，1981），457.

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[10]甘紹平.意志自由的塑造[J].哲學(xué)動態(tài)，2014，（7）：13.

The Reasons of Desert for Virtue

Zhang Zengchuan

Abstract： The faith that a good man deserves positive reward and the virtuous people deserve the well-being is entrenched our moral life. The faith can be translated into that a good man deserves some goods within the framework of the desert theory. The faith has been refused by two strong arguments that it will not be practical or self-defeating， while it has been also accepted by another strong argument that it will be grounded in the debts of gratitude. At the first glance， the debt of gratitude is reasonable； but in a deeper sense， it is rooted in the intrinsic value of person.

Keywords： Virtue； Desert； The debt of gratitude； The intrinsic value

責(zé)任編輯：王之剛