○牛學智

在以前討論西部文學批評的批評的許多文章中，我雖然未直接使用現(xiàn)代性這一詞語，但都或多或少是以現(xiàn)代性為價值尺度的。一方面表明之所以是問題，是因為現(xiàn)代性使它們成為了問題；另一方面是為了強調(diào)，在西部，現(xiàn)代性實際上并未得到完全重視，致使到了城市化縱深階段的今天，物質(zhì)現(xiàn)代化雖然并不怎么落后了，但現(xiàn)代性這個價值結(jié)果卻始終很不自覺。這樣一個情況，無論人文社科知識分子的整體論述水平、文學敘述程度，還是大眾文化、一般群眾的集體無意識，實際上都處在與現(xiàn)代化錯位的境地。這個意義來說，之于西部，現(xiàn)代性并不是過時了，而是展開得根本不夠、不深入。這里，有一種頗為流行的觀點必須有所清理，他們幾乎在完全忽視具體背景和作者的批判針對性的情況下，仿佛是為著“前車之鑒”考慮，錯誤地轉(zhuǎn)譯英國哲學社會學家安東尼·吉登斯《現(xiàn)代性的后果》或齊格蒙·鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》等一類書中的“反意”，好像覺得中國正該“防微杜漸”，以免重蹈西方國家的“現(xiàn)代性后果”。一個常識告訴我們，中國現(xiàn)代化程度遠沒有西方國家完善，但中國的社會問題、經(jīng)濟問題乃至人文精神問題卻為什么比西方國家更為嚴重？顯而易見，本質(zhì)上講，無非是盲目的發(fā)展主義、科技主義，甚至把由此而形成的經(jīng)濟主義價值觀當做唯一可行的實用的追求所致，這難道不是格外偏重物質(zhì)現(xiàn)代化而漠視精神方向的現(xiàn)代性價值愿景造成的嗎？這種普遍性情況，在中國任何地區(qū)都不同程度存在，然而在中國西部尤甚。正因為經(jīng)濟上的相對欠發(fā)達，企圖來個大躍進式的補償，這是其一；其二是怕產(chǎn)生投鼠忌器后果，反其道而行之，徹底退回到宗法文化的老路去，于是導致物質(zhì)上瘋狂攫取與價值觀念完全主張關系學之間的嚴重錯位，人本身的不完善，意味著現(xiàn)代社會機制的建構(gòu)遙遙無期。這正是我們認為西部更有理由引進現(xiàn)代性價值機制的原因。當然，并不是說既有的西部文學研究中沒有現(xiàn)代性視野，而是說20世紀90年代的那種研究突然中斷了，轉(zhuǎn)向了不很適應當前現(xiàn)實問題的路子。另外，20世紀90年代現(xiàn)代性的那種介入方式，不見得有效于經(jīng)濟社會發(fā)展縱深階段的今天語境，故有必要重新梳理一下現(xiàn)代性在中國的實際狀況。

趙一凡、張中載和李德恩三人主編的《西方文論關鍵詞》，于2006年外語教學與研究出版社出版，南帆主編的《二十世紀中國文學批評99個詞》，于2003年浙江文藝出版社出版，這兩本書大概是目前為較新較全的詞條書籍。前者收集了“啟蒙現(xiàn)代性”“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代主義”，后者僅收集了“現(xiàn)代主義”和“現(xiàn)代性”。

對照這兩本書中的“現(xiàn)代性”詞條，可能會得出這樣一些初步的結(jié)論。

第一，現(xiàn)在學界比較通行的稱謂，比如“社會現(xiàn)代性”“哲學現(xiàn)代性”和“文藝現(xiàn)代性”（或“審美代性”），均為西方哲學思想家或理論家所創(chuàng)造，它們產(chǎn)生于西方現(xiàn)代社會、西方現(xiàn)代文化和西方現(xiàn)代文學，是少數(shù)敏感的知識分子首先意識到了中世紀西方教會社會、政教合一文化和教會文學對人的漠視、對人的個體性與主體性的禁錮而首先發(fā)起的一種對抗權(quán)威、僵化和霸權(quán)的學說思潮，根本關懷在于平反人、解放人。即是說其共同的理論目的主要是反抗日益強大的資本主義及其話語霸權(quán)，之所以說是少數(shù)敏感知識分子的發(fā)現(xiàn)，是因為在整個思想運動過程中，一邊是西方現(xiàn)代社會、西方現(xiàn)代文化和西方現(xiàn)代文學的推進和興起，另一邊仍然有多種學派或思想學說存在，也都有其基礎支持。只不過現(xiàn)代性在慢慢獲得多數(shù)人認可的時候，西方社會、哲學文化和文學藝術，也就開始擺脫現(xiàn)代性所反抗的那種局面，一步步走向完善和成熟。到了一定階段，比如尼采的出現(xiàn)，阿多諾和霍克海默的出現(xiàn)，現(xiàn)代性可能又得遭遇“辯證”或“解構(gòu)”，這一否定之否定過程，其實正是現(xiàn)代性本身的品質(zhì)，它不是一個標準，而只是一種理想的設計或者是某種福柯所說的精神氣質(zhì)。有了這個總目標，三種現(xiàn)代性才會各司其職，分頭并進，構(gòu)成一個新的意識形態(tài)網(wǎng)絡，人的問題才被提到了歷史的新高度。具體說，文藝現(xiàn)代性通過語言革命，來走出敘事困境：1.顛覆傳統(tǒng)敘事，現(xiàn)代派作家鼓吹雜語對話、含混多義，反對萬能敘事者作統(tǒng)一明確的述說。2.題材上追求新奇、怪異、反常和私人化，以此來攻擊資本主義生活秩序。3.結(jié)構(gòu)上支離破碎，用以擺脫現(xiàn)實主義的有機整體觀。哲學現(xiàn)代性，通過與傳統(tǒng)的斷裂，企圖告別中世紀愚昧，主體性、理性、革命、解放、進步與發(fā)展等，便成了其關鍵詞，正因哲學現(xiàn)代性話語中的“啟蒙辯證法”的存在，到了尼采那里，竟然把后現(xiàn)代性作為了突破現(xiàn)代性的理性外殼的“反叛美學”，至此，哲學現(xiàn)代性又開始了它的形而上學循環(huán)——從神話學汲取養(yǎng)料。社會現(xiàn)代性則以吉登斯為最著名，他通過“時空分割重組”“金錢與專家合成變革新機制”和“知識反思與社會再造”①來應對現(xiàn)代社會的“斷裂性與兩重性”，從而達到引導社會走出危機并進行重新建構(gòu)的目的。

第二，在西方現(xiàn)代性話語的推進下，中國的現(xiàn)代性研究時間也并不短，但創(chuàng)造性的確乏善可陳。這說明，中國學者雖然一直進行著力所能及的轉(zhuǎn)化處理，只不過，這種轉(zhuǎn)化和處理，從微觀角度分析，的確很少獨創(chuàng)性，也就幾乎談不上與西方現(xiàn)代性話語的平等對話。這其中一個重要因素是，中國很少有哲學乃至社會學的現(xiàn)代性論述。中國現(xiàn)代社會一直到近三十多年改革開放所造成的社會劇變，除了“社會主義”這樣的主導性話語，似乎還少有吻合其性質(zhì)的哲學的和社會學的論述，那么，附麗其上的現(xiàn)代性也就不會徹底。南帆主編的《二十世紀中國文學批評99個詞》一書，其“現(xiàn)代性”詞條雖然重點以文學批評為中心展開，但從中也不難看出中國現(xiàn)代性不自主的特點。據(jù)劉小新梳理，在中國文獻中，“現(xiàn)代性”一詞最早見于1918年周作人的譯文《陀思妥夫斯奇之小說》，但正式進入中國文學批評領域，則到了20世紀90年代初。從1992年所謂的“后新時期文學”到90年代末的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”或“文學現(xiàn)代性的悖論”止，中國學者對現(xiàn)代性的討論，實際上一直是西方現(xiàn)代性遲到的轉(zhuǎn)譯。1.“現(xiàn)代性的終結(jié)論”，顯然是對“西方后現(xiàn)代主義解構(gòu)宏大敘事觀點的搬用”。2.“現(xiàn)代性未完成說”中的“未完成論”與“終結(jié)論”之爭，“酷似哈貝馬斯與后現(xiàn)代主義之爭的中國版”。3.劉小楓的“關于現(xiàn)代性事件的知識學”的觀點，實際上是對齊美爾和舍勒現(xiàn)代性論述的借用。4.汪暉、周憲等人現(xiàn)代性的分裂與矛盾張力說，即資本主義政治經(jīng)濟過程的現(xiàn)代性概念與現(xiàn)代主義前衛(wèi)的美學的現(xiàn)代性概念的尖銳對立、“文化的現(xiàn)代性與啟蒙的現(xiàn)代性”之間的對抗或“審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性”的分裂與對抗，等等觀點可能來自于“韋伯、卡林內(nèi)斯庫、鮑曼等人的現(xiàn)代性論述”②。

由此可見，要徹底弄清中國現(xiàn)代性的進度問題，一定程度等于對西方現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化和澄清。而轉(zhuǎn)化和澄清，不是被殖民和他者化，是身在中國語境的感受、理解、闡釋乃至使用。用王富仁的話說，之所以恰在這個時候一部分中國人最先敏感到西方話語的有用，并且因為“被感受、被理解、被闡釋和被使用”推而廣之，乃至于被大多數(shù)人所接受，是因為被采納的西方話語正好適合于反對已經(jīng)成為了權(quán)威的霸權(quán)話語。他以五四新文化運動為例，令人信服地說明了這一點。話語霸權(quán)是一把雙刃劍，它不但能夠扼殺反對這種話語的話語，而且能夠扼殺自己?！爱斔蚊骼韺W家把儒家文化的霸權(quán)地位在中國社會上牢固地樹立起來，當不但孔子的話語成了人們不能質(zhì)疑的權(quán)威話語，而且他們對儒學典籍的闡釋也成了不能質(zhì)疑的權(quán)威闡釋的時候，儒家的文化就再也進入不到人與人思想和情感的交流活動之中去了，它的霸權(quán)化使發(fā)話者不能傳達自己獨立的思想和感情，只能成為儒家話語的傳聲筒，而受話者在儒家話語面前則只能表示贊佩、接受和順從，也不能表達自己獨立的見解或感受，它就失去了作為傳達思想和感情的話語的本質(zhì)職能”。正因為儒家文化是作為維護封建王朝的政治統(tǒng)治工具而獲得話語霸權(quán)的，那么，那時候像“科學”“民主”“自由”“個性解放”一類西方話語，實際上是中國文化圈內(nèi)中國現(xiàn)代知識分子對禁錮著中國思想發(fā)展的傳統(tǒng)霸權(quán)話語的反叛，是在中國這個本土的思想解放運動中被感受、被理解、被闡釋和被使用的，在這個過程中，這些“‘西方話語’實際已經(jīng)成為‘中國話語’”，當然，更是“中國話語”對中國傳統(tǒng)霸權(quán)話語的批判?！八慕Y(jié)果是中國文化的革新和發(fā)展，而不是中國文化的衰弱和消亡”③。

任何出身并不高貴的話語，一旦成為霸權(quán)話語，即使是其生成過程無可置疑，但結(jié)果必然是被主流意識形態(tài)甚至統(tǒng)治者征用，定為一尊的話語。王富仁對儒家文化的論述既證明了這一點，同時也掃清了截至目前橫亙在中國學人面前的一個學術障礙——總覺得一提西方文化，就意味著背叛；一提西方話語，就意味著自我他者化或者被殖民。五四新文化運動被一些人說成是對中國本土文化的毀壞，近年來國人又力倡中國傳統(tǒng)文化并掀起“國學熱”，其思維是一致的。久而久之，所謂中國現(xiàn)代性，其實不是現(xiàn)代性，是不動原有基礎的現(xiàn)代化描述。按照現(xiàn)代性的理論期許，這種旨在物質(zhì)結(jié)果的現(xiàn)代化描述，不可能觸碰作為人的目的現(xiàn)代性，也就只不過是對現(xiàn)代性的敷衍罷了。為了強調(diào)問題，王富仁特別指出，“西方文化”與“中國文化”是兩個獨立的概念，不存在誰化誰的問題，也不存在誰吞沒誰的問題，能進入對方并且經(jīng)過重新組合而生成新的話語、生成新的意義的，永遠是“話語”而非“文化”。也就是說，“能夠進入到‘中國文化’內(nèi)部的永遠是‘西方話語’而不是‘西方文化’?！鞣轿幕滩幌隆袊幕?，‘中國文化’也吞不下‘西方文化’，但‘中國話語’（像‘忠’‘孝’‘節(jié)’‘義’，像‘文化大革命’）和‘西方話語’（像‘科學’‘民主’，像‘現(xiàn)代主義’‘后現(xiàn)代主義’）是可以在不同的文化圈之間穿行的，是可以進入到其他民族的語言中并成為這種語言的一種外來的話語形式的”④?！拔鞣皆捳Z”進入到中國文化內(nèi)部必須與中國固有的各種話語實現(xiàn)重組，并在中國的話語系統(tǒng)中取得自己相對獨立的意義。正是這個新的意義，才成為激活固有文化，生成新文化的精神核心。

另外，撇開現(xiàn)代性的術語與概念，還有至少兩個流行觀點需做進一步澄清。其一是“現(xiàn)代性”的時間觀念問題?！艾F(xiàn)代”或“當代”作為一個時間觀念，雖然是中國現(xiàn)代（或當代）社會、中國現(xiàn)代（或當代）文化、中國現(xiàn)代（或當代）文學的第一推動力，但卻不是唯一推動力。在這里，還有一個人的現(xiàn)實需要問題。即是說，中國現(xiàn)代（或當代）社會、中國現(xiàn)代（或當代）文化、中國現(xiàn)代（或當代）文學是以“現(xiàn)代性”的生成與發(fā)展為標志的，但卻不是中國現(xiàn)代（或當代）社會、中國現(xiàn)代（或當代）文化、中國現(xiàn)代（或當代）文學的普遍性質(zhì)與特征，古典性、經(jīng)典性、傳統(tǒng)性仍然是中國現(xiàn)代（或當代）社會、中國現(xiàn)代（或當代）文化、中國現(xiàn)代（或當代）文學存在和發(fā)展的主要基礎和土壤，其中已經(jīng)加入了“現(xiàn)代性”的某些成分，但“現(xiàn)代性”的成分在相當長的歷史時期仍將是次要的、非主流的。所以，“現(xiàn)代性”是一種價值，但卻不是中國現(xiàn)代（或當代）所有事物、所有文化現(xiàn)象的價值，亦即它不是惟一的價值標準，這才是它需要我們“瞻望與追求”的充分理由。⑤以此觀之，“反現(xiàn)代性”是以“現(xiàn)代性”追求的出現(xiàn)為前提的，是與某些具體的“現(xiàn)代性”追求不同的“現(xiàn)代性”追求，它因此也就比古典性、經(jīng)典性和傳統(tǒng)性更了解“現(xiàn)代性”。同為“批判”，它也就與那種只針對“人”的批判，與那種沒有實際社會和歷史內(nèi)容，只是一種個人姿態(tài)的批判有了根本性區(qū)別，類似馬克思和魯迅都曾說過的，是沒有任何私敵的批判。“反現(xiàn)代性”是如此，“現(xiàn)代性”也是如此。

其二是“現(xiàn)代性”的價值觀問題。在“公平”“正義”基礎上追求個體的“自由”與“平等”，是“現(xiàn)代性”價值中的一個由衷許諾，這里就產(chǎn)生了一個歧見。首要的分歧是對“危機”的理解上，高瑞泉引入美國哲學思想家亞歷克斯·卡里尼克斯《平等》一書中的“機會平等”與“實質(zhì)平等”指出，在當前中國，一些觀點認為似乎平等注定是自由的敵人，甚至是民主的敵人，現(xiàn)代民主政治不再是平民政治而應該是精英政治，原因是“平等”意味著弱者將強者拉低到與他們同等的水平——具體的措施即主張農(nóng)村的孩子既然上不起學，就應該像他們的父輩一樣好好務農(nóng)，不應該上學；城市“80后”男青年買不起房子、找不起城市對象，不如等到有了錢再買房子、再找對象也不遲。他們也當然談平等，但卻過分強調(diào)機會平等和結(jié)果平等的對立；換言之，他們只談機會平等或形式平等，反對認真看待實質(zhì)平等的要求。他們完全無視當前中國社會貧富差距所帶來的危險，無視某些人在形式平等的口號下制造出嚴重的實質(zhì)不平等，繼續(xù)大批平均主義，凡是認真思考如何實現(xiàn)經(jīng)濟平等的思想都被冠之以平均主義的帽子。“實際上，這種視平等和自由為對立的兩極的看法，正如亞歷克斯·卡里尼克斯批評的那樣，是‘范疇性錯誤’，因為‘自由屬于平等之可能的運用領域而平等則屬于自由之分配的可能的模式之一’。過分強調(diào)平等對于自由的消極意義與平均主義一樣是不正確的。實質(zhì)上，平等某種程度上是自由——即過我們所希望過的生活——之必要條件。而機會平等常常是含混不清的概念，在它的含混使用中很容易掩蓋實質(zhì)上的不平等。”⑥參照孫立平、黃宗智等社會學家最新的研究成果，所謂“斷裂”“失衡”和“博弈”及其所產(chǎn)生的后果“利益集團”的形成、“階層固化”，所謂“政、商、學鐵三角”（地方官員、私營企業(yè)和自由主義經(jīng)濟學）⑦等等，一再表明，當前中國一些人的所謂“個人獨立”和“自由”，基本上是企業(yè)家和市民文化所滋養(yǎng)的自由主義知識分子的自由。

有了這個必要的心理準備，現(xiàn)代性西方話語本來就應該是發(fā)現(xiàn)我們的問題的當然參照。無論作為標準，還是作為方法論，抑或作為視野，都應該首先是基于中國當代西部社會、中國當代西部文化和中國當代西部文學的感受、理解、闡釋和使用。它所發(fā)現(xiàn)的問題，理所當然是我們需要正視并解決的，通過它的折射并反過來再把它作為我們的鏡子所映照出來的不足或弊端，也理應是我們力爭矯正和避免的。這樣的一種正常心態(tài)、正常感覺，才有利于提高自己，方可避免因過度自戀而走向文化自大，方可警惕因過于自卑而墮入地方主義或民粹主義的自我封閉。這么說，我意在強調(diào)，在觀照中國西部文學的現(xiàn)代性程度時，西方思想理論家的相關研究與中國學者的跟進轉(zhuǎn)化成果，都將是有力支持。只有在現(xiàn)有成果水平之上，對中國當代西部文學現(xiàn)代性體驗的判斷，才會盡可能免于個人好惡的狹隘估量。

大致說來，中國當代西部文學的現(xiàn)代性體驗及其進展水平，至少有下列幾種表現(xiàn)：

第一，“文化融合”或“大文化圈說”，沖淡了亨廷頓的“文明沖突論”。這不是說一定要堅持文明必然沖突的論調(diào)，而是說文明沖突論首先是一種方法論。西部多民族的現(xiàn)實反映到西部當代文學中，其實是對文明沖突論中文化差異性的抹平。從歐亞大陸一直劃到中國西部的幾大文化圈，這意味著西部實際的文化表征被取消了，而不是被突出了。當“融合”“打通”等文化意識滲透到文學敘述中來的時候，西部文學不管講述多長的歷史，也不管講述多新奇的底層故事，人物的活動時間軸一般不會超出主流政治經(jīng)濟學話語的范圍。換言之，人物必須在規(guī)定的文化圈內(nèi)進行意識活動和情感發(fā)展，如此，“去政治化”甚至“去身份”，把人物變成超社會、超階層、超現(xiàn)實的一分子，唯求心性的安寧、人性的良善，構(gòu)成了西部文學一般性文化屬性。而這個屬性，往往回旋在既有民間宗教信仰文化和民間民俗宗法文化的底部，人其實并不是目的，物質(zhì)或者更進一步說人的文化符號占據(jù)了首要位置。這樣一來，審美現(xiàn)代性所一直強調(diào)的用美學對抗權(quán)威霸權(quán)的終極目的，在西部文學及其批評中則蛻化成了西部現(xiàn)實支持如此審美的佐證，“對抗”變成了“和解”，“批判”變成了“打通”，“反諷”變成了“贊美”，一句話，貌似自然主義的敘述，實則變異成了新保守主義或?qū)徝罒o政府主義。這個意思正是哈貝馬斯從哲學層面發(fā)現(xiàn)的“告別現(xiàn)代性”的企圖。打著現(xiàn)代性的旗號，而試圖再次反抗現(xiàn)代性。⑧即是說它們并不是在反抗傳統(tǒng)的基礎上的深一層努力，而是繞了一大圈，以文化的名義接通了悠久的傳統(tǒng)，并形成了與悠久的傳統(tǒng)之間的同謀關系。享有盛名的長篇小說《白鹿原》（陳忠實）中代表儒家文化的朱先生身上似乎具有著無限文化能量，就很能說明問題。問題還遠不止這部小說本身，因為它的“茅獎”光環(huán)，再加上電影的推波助瀾和無數(shù)文學批評家給予的過高贊譽，“能流傳下去”“新時期以來最厚重的小說之一”等等，足以促成其價值觀的更廣泛流布，“蝴蝶效應”不難形成。本來人控制政制的時代，被視為現(xiàn)代性的開端，⑨但在這里，指定的文化——某種政制的形式，反過來控制了人的意志。也可以說，不是現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，反而成了西部現(xiàn)代性的代表。

第二，西部快速城市化，產(chǎn)生了勢力可觀的準市民階層，準市民文化趣味又導致了一批西部“城市文學”。在西部城市文學中，城市空間中的瑜伽館、棋牌室、健身房、洗浴中心等，瞬間替代了現(xiàn)實主義文學時代凋敝的鄉(xiāng)村、狹小陰暗的發(fā)廊、露天的工棚和城鄉(xiāng)結(jié)合部條件惡劣的租住屋。緊接著，類似19世紀歐洲上流社會闊太太的沙龍文化出現(xiàn)了，她們關心的是身體美學、心態(tài)美學和人際厚黑學。在她們的生活天平上，微信點贊刷屏人數(shù)的某次驟減，可能導致大呼小叫乃至郁郁寡歡；某塊贅肉的長期滯留，或許構(gòu)成人生質(zhì)量的威脅。然而，在這些有閑有錢人群的眼皮子底下，也許就是成堆的巨額房貸按揭者、昂貴醫(yī)療費用的籌集者和為了讓孩子上個差不多的學校而奔走求人者。面對時空錯置和命運錯位，我們讀到最多的西部文學，顯然已是經(jīng)過城市化及想象中的城市文化粗糙組裝過的，它們樂意處理一樁樁個體心靈遭遇的細節(jié)，也更愿意觀照一幀幀充滿勵志色彩的于連式人物（巴爾扎克《紅與黑》）的奮斗史，或者寧愿續(xù)寫中老年孫少安、孫少平（路遙《平凡的世界》）的幸福故事，并且在“人性”的平衡度上撰寫中產(chǎn)階級現(xiàn)代性。按照卡林內(nèi)斯庫的界定，這種現(xiàn)代性是導致先鋒派產(chǎn)生的現(xiàn)代性，自其浪漫派的開端即傾向于激進的反資產(chǎn)階級態(tài)度?！八鼌拹褐挟a(chǎn)階級的價值標準，并通過極其多樣的手段來表達這種厭惡，從反叛、無政府、天啟主義直到自我流放。因此，較之它的那些積極抱負（它們往往各不相同），更能表明文化現(xiàn)代性的是它對資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的公開拒斥，以及它強烈的否定激情?！雹饩唧w到當前中國西部的文學敘述，與其說是批判激情的退卻，毋寧說是自覺的中產(chǎn)階級化，批判的現(xiàn)代性思想，轉(zhuǎn)而成了為其城市賦形的“媚俗藝術”?！冬F(xiàn)代性的五副面孔》中，卡林內(nèi)斯庫之所以把媚俗藝術視為現(xiàn)代性面孔之一，就是因為現(xiàn)代性在反傳統(tǒng)意義上的“現(xiàn)時性、實驗、龐德‘使之新’”，與媚俗藝術對時尚的依賴和迅速過時使得它成為可消費“藝術”的主要形式，具有本質(zhì)的一致性。所以他說，媚俗藝術和經(jīng)濟發(fā)展之間的聯(lián)系實際上是如此之緊密，以至于可以把媚俗藝術在“‘第二’或‘第三’世界的出現(xiàn)看成‘現(xiàn)代化’的準確無誤的標志”?。無獨有偶，無論經(jīng)濟指數(shù)，還是文化趣味，中國當代西部社會和中國當代西部文化此時正在生產(chǎn)這樣的現(xiàn)代性。

第三，第一世界學術圈之內(nèi)的站在第三世界知識分子文化立場上的聲音，構(gòu)成了中國西部文學自我意識的強有力支持。比如出生于耶路撒冷的美國學者愛德華·W·薩義德《東方學》甫一出版，首先在中國知識分子這里得到了廣泛認同。該著提出的“后殖民”“他者化”等理論，尤其深受中國西部伊斯蘭文化圈作家的青睞，其滲透結(jié)果是，西部文學抹掉了《東方學》的反西方中心主義思想背景，在政治經(jīng)濟邊緣化的語境中，對“殖民”“他者化”產(chǎn)生了深度認同，以至于把固守前現(xiàn)代文化模式當做去殖民化、去他者化的有效途徑，文學敘事于是被囿限于具體的地方知識、民族風俗和生活習慣的記錄上、呈現(xiàn)上——這絕不是一般意義的自然主義文學，是經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮之后的“現(xiàn)代原始主義”?。張承志20世紀90年代的寫作不但具有代表性，而且還帶有一定的模范性。以此審視，后來以局外人的眼光寫新疆的小說家紅柯和詩人沈葦、被譽為20世紀“最后一個鄉(xiāng)村哲學家”的散文家劉亮程和以伊斯蘭宗教文化信仰者身份給人物以“隱忍”“安詳”“內(nèi)省”的小說家石舒清等等，更高一層面看，仿佛都很注重特殊的自我生活方式，并以此來對抗現(xiàn)代化帶來的自我迷失和價值錯亂，其實不然，他們的深層意識里脫不了薩義德理論的影響。就是說，在斷裂性和雙重性的現(xiàn)代社會，自我標榜反而不是在重新發(fā)現(xiàn)自己，也不利于“新的認同感”的形成。吉登斯把“時空分離”“抽離化機制”“制度反思”看作是干預普遍性“危機”的三個方法論，原因就在這里。在他看來，“時空分離”并不意味著從此以后它們成為人類社會組織的相互異己的方面，恰恰相反，“它為不同場合協(xié)調(diào)社會活動提供了時空重組的堅實基礎”；“抽離化機制”包括符號標志（貨幣）和專家系統(tǒng)兩方面，在普遍存在信任危機的現(xiàn)代社會，知識信任支撐著我們賴以對自我行動加以定向的一大堆日常決策，“更為通常地，它是作為這些決策基礎的心智上的一般化態(tài)度，植根于信任和人格發(fā)展之間的紐帶之中”。反過來說，如果格外標識自我特殊性，按照吉登斯關于前現(xiàn)代與現(xiàn)代性的闡釋，那屬于前現(xiàn)代特征。因為前現(xiàn)代的顯著特點是行為處事的確定性，這一點正為自我內(nèi)修建立了機制。為了避免前兩者的絕對化，吉登斯提出了“制度反思”，旨在反復進行階段性修正多數(shù)社會活動以及人與自然的現(xiàn)實關系依據(jù)新的知識信息可能產(chǎn)生的誤導或偏離。?雖然不能說吉登斯的這個現(xiàn)代性應對措施多么周全，但相比個體內(nèi)在性甚至把個體私密性經(jīng)驗和意志，當做獲得現(xiàn)代社會信任感和認同感的唯一途徑，并因此而消除危機感的態(tài)度來說，前者肯定更為熟知現(xiàn)代社會的內(nèi)在真相一些。

以上三點可視為重要的西部文學的現(xiàn)代性體驗進度，以目前關于現(xiàn)代性的前沿思想來衡估，人文慣性使然，西部文學現(xiàn)代性意識顯然還很不自覺。當然這需要具體分析。