盧有志 張澍軍

儒家心性成長(zhǎng)觀及其對(duì)思想政治教育的啟示

盧有志 張澍軍

在當(dāng)今開(kāi)放時(shí)代，我國(guó)思想界和教育界對(duì)人本身的看法正在經(jīng)受著多元思潮的沖擊和洗禮。近些年，西方思想家提出的等說(shuō)法，一方面固然是對(duì)西方社會(huì)生活方式新變化的敏銳揭示，另一方面也表達(dá)了對(duì)人的受動(dòng)性，尤其是人面對(duì)資本機(jī)器所生產(chǎn)的各種意識(shí)形態(tài)的受動(dòng)性的無(wú)奈。這種現(xiàn)象，可以概略地稱為主體的消亡或被塑造的主體。從我國(guó)思想界乃至普通民眾生活的接受來(lái)看，我們往往自覺(jué)不自覺(jué)地將這些思想和看法當(dāng)作對(duì)既定事實(shí)的描述，而沒(méi)有覺(jué)察到背后的批判意識(shí)，更沒(méi)有有意識(shí)地尋求突破這些困境的出路。事實(shí)上，我國(guó)傳統(tǒng)思想尤其是儒家思想，對(duì)人和人的成長(zhǎng)有著獨(dú)特的看法。儒家的心性論和心性的成長(zhǎng)說(shuō)，完全可以為我們提供一套理解人本身的富有啟發(fā)的概念框架，它不僅可以看作對(duì)上述西方思想的回應(yīng)，而且對(duì)當(dāng)今時(shí)代我國(guó)的思想政治教育有著重要的啟示和借鑒意義。

一、儒家的心性論

在我國(guó)傳統(tǒng)文化幾千年的傳承和積淀中，關(guān)于人的看法，最為珍貴的思想資源就是儒家的心性論，以及關(guān)于心性的自我成長(zhǎng)、自我塑造和自我成就的看法。從根源上看，這套概念框架所肯認(rèn)的正是人面對(duì)外界的影響，具有最終來(lái)源于自身或天性的活動(dòng)性力量。簡(jiǎn)言之，儒家的心性論就是以“心”和“性”的范疇來(lái)界定人的本性。

按照眾多古籍的記載，早在上古時(shí)代，杰出的政治人物已經(jīng)用“心”和“性”的范疇來(lái)界定人所得之于天的本性，并以這兩個(gè)范疇來(lái)規(guī)范人與外界的相接與相處?！渡袝?shū)·大禹謨》所云“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！奔幢缓笫廊寮曳磸?fù)標(biāo)舉和闡釋的“十六字箴言”?！蹲髠鳌ふ压迥辍分姓f(shuō)：“則天之明，因地之性”、“哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性”?！蹲髠鳌は骞哪辍酚醒浴疤焐穸⒅?，使司牧之，勿使失性?！笨梢?jiàn)按照當(dāng)時(shí)的看法，人的心和性乃是則之天、因諸地的東西，而人在生活和自處中，最為重要的就是存養(yǎng)天地的賦予而不失。尤為值得注意的是，這些言論強(qiáng)調(diào)心和性在政治生活中的重要地位以及心和性的“內(nèi)發(fā)論”，這些都是儒家心性說(shuō)的重要理論來(lái)源。

從儒家思想來(lái)看，關(guān)于心和性的探討始于孔子。眾所周知，《論語(yǔ)》中直接論述“心性”的文字只有兩處，其一是《陽(yáng)貨》所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”；其二是《公冶長(zhǎng)》中子貢所言“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！边@當(dāng)然談不上是對(duì)心性展開(kāi)的完整論述，但性與仁、性與天命、天道的關(guān)系，已經(jīng)作為隱含問(wèn)題存在于孔子的思想框架之中。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，“他（孔子）的知天命，乃是對(duì)自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺(jué)自證?！雹龠@里強(qiáng)調(diào)的就是性的概念與《論語(yǔ)》中其他范疇的關(guān)系，尤其是心性與仁、與命的關(guān)系。這里所遺留的范疇關(guān)系問(wèn)題在后世儒家那里得到了不絕討論。

孔子之后，孟子主張心性的內(nèi)發(fā)說(shuō)而駁斥所謂“外鑠論”?！睹献印けM心上》中說(shuō)，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”又提出“盡心，知性，知天”的說(shuō)法，系統(tǒng)申發(fā)在外在的“學(xué)”和“慮”之前，人心固有良知和良能的先驗(yàn)?zāi)芰Φ挠^點(diǎn)。《孟子·告子上》中說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞辱之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！边@里所謂“非才之罪也”即強(qiáng)調(diào)善乃是人的心性所天生固有，“惻隱之心，羞辱之心，恭敬之心，是非之心”非外鑠而來(lái)。在孟子看來(lái)，“仁、義、禮、智”“四端”，即是此“四心”的向外展開(kāi)和表現(xiàn)，這樣一來(lái)，孟子就為人的外在行為，尤其是善的行為找到了內(nèi)在于心的發(fā)生根據(jù)。從儒家思想內(nèi)部發(fā)展的機(jī)理來(lái)看，孟子的心性說(shuō)初步為孔子的仁學(xué)奠定了本體論基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥腥诵墓逃辛贾寄?，孔子“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)的說(shuō)法才有了確定的保障。

大體而言，后世儒家秉承了孟子的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步予以發(fā)揮和申說(shuō)?！吨杏埂分姓f(shuō)：“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也;可離非道也。”即意在闡明“性”來(lái)自天之所“命”，這里命就是賦予的意思，而按照天命之性而為，就是所謂道。這里所謂“不可須臾離”，一方面是說(shuō)人應(yīng)當(dāng)按照天之所命行事，另一方面更是強(qiáng)調(diào)天所賦予的性乃是人脫離不開(kāi)的東西。宋明儒者多重視對(duì)《中庸》的研究和闡發(fā)，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展自己的新儒學(xué)。不難看出，這是心性內(nèi)發(fā)說(shuō)的進(jìn)一步引申。

當(dāng)然，除上述心性，尤其是其道德性的內(nèi)生說(shuō)外，儒家內(nèi)部還有荀子的性惡論。《荀子·性惡》中說(shuō)：“然而人之性惡明矣。其善者偽也”，“今人之性，生而好利者有焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉”。那么，既然從儒家傳統(tǒng)上說(shuō)，尤其是在孟子那里，性善論是核心主張，荀子為什么會(huì)提出針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)呢？按照北京大學(xué)王博教授的看法，《荀子·勸學(xué)》篇是理解這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵。從學(xué)理上看，“‘學(xué)’可以看作是荀學(xué)的中心觀念，并和其他一系列的觀念有著內(nèi)在的聯(lián)系；其次，對(duì)學(xué)強(qiáng)調(diào)，從邏輯上來(lái)說(shuō)，包含著一個(gè)重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要后天的功夫來(lái)塑造和彌補(bǔ)”，“再次，生命的缺陷決定了生命主體需要借助于他者來(lái)改進(jìn)和完善自己，單純依賴生命內(nèi)部的發(fā)掘并不能改變問(wèn)題?！雹谒浴秳駥W(xué)篇》強(qiáng)調(diào)，“君子性非異也，善假于物也。”事實(shí)上，這里涉及的是人的心性和品格的成長(zhǎng)問(wèn)題，我們認(rèn)為，孟子和荀子并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的沖突，性善性惡的分野只是出于從不同的側(cè)面對(duì)“學(xué)”的強(qiáng)調(diào)。本文下一部分將嘗試對(duì)這個(gè)論爭(zhēng)提出自己的看法。

總體上看，儒家的心性說(shuō)強(qiáng)調(diào)心或性是人面對(duì)生活情境尤其是外界干擾和影響時(shí)，所具有的最終的自決和行為選擇能力。這種自決能力是一種最終的活動(dòng)性，它來(lái)自天賦，對(duì)人所面對(duì)的境遇、所受到的或善或惡的影響，有自己的是非判斷、監(jiān)測(cè)能力和自我調(diào)整的功能。按照多數(shù)儒者的看法，這種自我監(jiān)測(cè)、調(diào)整和擴(kuò)充，實(shí)際上就是通過(guò)學(xué)習(xí)而自我成長(zhǎng)的過(guò)程。這其實(shí)就是儒家的心性成長(zhǎng)觀。

二、心性的成長(zhǎng)觀：可能性與空間

儒家肯定心、性是人的生命活動(dòng)的根本，這首先來(lái)自最初的生命直覺(jué)和生活體驗(yàn)。如果說(shuō)這種來(lái)自原初生活體會(huì)的所謂“本體論”是在生命活動(dòng)中可自覺(jué)和可證成的，那么這種證成或自覺(jué)的過(guò)程就是儒家思想的另一半，即“功夫論”或“修養(yǎng)論”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這可以稱為儒家的心性成長(zhǎng)觀。歷代儒者用自己的學(xué)說(shuō)和具體生活實(shí)踐，為心性的成長(zhǎng)論證和示范了可能性和空間。

從上文對(duì)孔子思想中性與天命、性與仁的范疇關(guān)系所內(nèi)蘊(yùn)的張力的論述，可以看到，在孔子那里，所思所想達(dá)到了仁的要求，實(shí)際上就是擴(kuò)充和發(fā)揮了人得自天的性，人也就完成和實(shí)現(xiàn)了自己的“天命”。這也正是孟子明確提出心性論、良知良能說(shuō)的合法性所在，也正因此，孟子被歷代儒者尊為孔子的正宗傳人。事實(shí)上，孔子也用自己的學(xué)說(shuō)和生命過(guò)程，論證和示范了他如何完成了自己的天命，如何踐行和實(shí)現(xiàn)了自己的心性成長(zhǎng)。《論語(yǔ)·為政》中，夫子自道說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”即可看成孔子對(duì)自己心性成長(zhǎng)過(guò)程的血肉豐滿的描述。從《論語(yǔ)》中所記載的孔子言行，尤其是孔子對(duì)其弟子的教誨和點(diǎn)撥來(lái)看，所有關(guān)于“學(xué)”的言論，其預(yù)設(shè)的前提也正是心性的成長(zhǎng)，尤其是自我成長(zhǎng)。所以《論語(yǔ)·述而》中孔子強(qiáng)調(diào)的教育觀是“不憤不啟，不悱不發(fā)”。按照《論語(yǔ)·學(xué)而》對(duì)人格修養(yǎng)和完善之基本歷程的描述，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，實(shí)際上就是通過(guò)詩(shī)、禮、樂(lè)等來(lái)手段和文化積累來(lái)完成對(duì)心性的陶冶。甚至更廣泛地看，儒家的“禮樂(lè)教化”思想，正是立足于人的天賦心性的成長(zhǎng)空間和可能性，進(jìn)行引導(dǎo)和教育，使其“自成”。這也是《論語(yǔ)·雍也》所謂“博學(xué)以文”的真實(shí)標(biāo)的。

《論語(yǔ)·為政》中說(shuō)“君子不器”。關(guān)于文中“器”字的理解，歷代注家眾說(shuō)紛紜。但在我們看來(lái)，“君子不器”說(shuō)的是人的心性的提升空間問(wèn)題。從具體的生活技能尤其是《論語(yǔ)》所強(qiáng)調(diào)的為政才能上說(shuō)，我們首先應(yīng)該對(duì)“器”持肯定態(tài)度，所以我們也經(jīng)常說(shuō)某人在某個(gè)領(lǐng)域有所成就，說(shuō)是“成器”。但《論語(yǔ)》中強(qiáng)調(diào)的是成為“君子”，即是說(shuō)，人不應(yīng)當(dāng)像器具一般，只滿足于獲得有限的才能和用途，而首先應(yīng)著眼于心性的成長(zhǎng)，從不斷的自我突破中不斷發(fā)現(xiàn)自己心性的成長(zhǎng)空間，這是比獲得具體的才干更為重要和迫切的任務(wù)。

本文第一部分中曾探討孟子和荀子關(guān)于性善與性惡的分歧。從儒家學(xué)說(shuō)的內(nèi)在理路來(lái)看，孟子和荀子的分歧在于對(duì)如何“學(xué)”以自我成長(zhǎng)的具體問(wèn)題持不同看法，但對(duì)心性的成長(zhǎng)來(lái)說(shuō)，他們的觀點(diǎn)是一致的。荀子強(qiáng)調(diào)“善假于物”，通過(guò)外物的助益來(lái)化惡為善?！盾髯印ば詯骸分姓f(shuō)，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮儀，禮儀生而治法度，然則禮儀法度者，是圣人之所生也?！边@里所謂“化性起偽”，即是化惡為善。相比之下，孟子則主張“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”(《孟子·盡心上》)這里則明顯強(qiáng)調(diào)反求諸己的內(nèi)省。深層地看，荀子所以反對(duì)孟子，即在于他認(rèn)為孟子主張心性自滿自足，從而缺少了自我提升和“學(xué)”的維度。但實(shí)際上，孟子所說(shuō)的“四端”用現(xiàn)在的術(shù)語(yǔ)表達(dá)，應(yīng)該是一種潛能，其完全的發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)，有待于孟子所說(shuō)的“擴(kuò)而充之”。這實(shí)際上就是一種“學(xué)”的過(guò)程。從學(xué)理上說(shuō)，我們所以能意識(shí)到善與惡的分野，能夠做出為善去惡的行為，其最終的依據(jù)還是在于心性本身的自決能力，這本身就是善。因此，從這個(gè)角度說(shuō)，孟荀的在“本體論”上的分歧只有表述上的不同?！叭酥疄閷W(xué)”和“擴(kuò)而充之”都立足于人心的是非辨別能力，心性的成長(zhǎng)空間及其“自成”的自決能力。

宋明理學(xué)家所特殊重視和標(biāo)舉的《大學(xué)》和《中庸》，實(shí)際上是將早期儒學(xué)關(guān)于心性的本體論和關(guān)于心性成長(zhǎng)的功夫論、修養(yǎng)論打通并結(jié)合起來(lái)論述的標(biāo)志性文本?！吨杏埂分鲝垺疤烀^性”、“修道之謂教”；《大學(xué)》標(biāo)舉“明明德”。這里“性”和“明德”就是人所得諸天的心性；而“修”和“明”則是將作為天賦潛能的“性”和“明德”擴(kuò)充和實(shí)現(xiàn)出來(lái)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。具體說(shuō)來(lái)，這種擴(kuò)充和實(shí)現(xiàn)的歷程，就是《大學(xué)》所標(biāo)舉的“三綱領(lǐng)八條目”。所謂“八條目”，就是“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”。這里“格物、致知、誠(chéng)意、正心”首先涉及的就是心和性的修養(yǎng)和砥礪，只有以此為基礎(chǔ)，后面的功夫才有了根基。

就宋明儒者自己的學(xué)術(shù)主張而言，也都有對(duì)心性與天、命和道等概念范疇的專門辨析和澄清。二程嘗言“心即性也。在天為命，在人為性，論自所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！?《二程遺書(shū)》卷一八)王陽(yáng)明則將心性的本體論和心性發(fā)揮、擴(kuò)充和成長(zhǎng)的修養(yǎng)論熔為“致良知”一爐。秉承孟子和陸九淵偏向心學(xué)一系，王陽(yáng)明將人天賦的心的活動(dòng)性界定為“良知”，而“致良知”則是即本體即功夫，推致和擴(kuò)充心性本然的良知，將之貫徹于自己的一言一行。在這個(gè)過(guò)程中，人不僅實(shí)現(xiàn)了自己的成長(zhǎng)，也完成了自己的天命。

綜上所述，儒家以心和性的概念來(lái)界定人最終的活動(dòng)性。就我們的生活直覺(jué)而言，人當(dāng)然是容易受到外界影響乃至侵染的，但人心能夠最終意識(shí)到這些影響和侵染，具備監(jiān)測(cè)這些影響的是非善惡的能力。用我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言說(shuō)，人每當(dāng)陷入某些外界的負(fù)面影響和束縛而感到“郁悶”和“悔恨”，其根源即在于人心能夠意識(shí)到自己所處的狀態(tài)，知道自己能夠改變和走出這種狀態(tài)但尚未作出實(shí)際行動(dòng)。實(shí)際上，這種不斷意識(shí)到障礙和不斷采取克服行動(dòng)的過(guò)程，正是心性的成長(zhǎng)。這種不離生活情境而求取覺(jué)解的思想和行為框架，也正是中國(guó)傳統(tǒng)思想不同于西方思想的突出特色。思想政治教育的教學(xué)和實(shí)踐，實(shí)際上也正是找到一個(gè)合適的概念框架來(lái)描述和界定人本身具有決定性的活動(dòng)性因素而予以肯認(rèn)、發(fā)掘和培育，在這里，可以說(shuō)傳統(tǒng)儒家思想的心性觀具有天然的用武之地和廣闊的開(kāi)發(fā)借鑒空間。

三、儒家的心性成長(zhǎng)觀對(duì)當(dāng)今思想政治教育的啟示意義

一個(gè)國(guó)家、民族最初的文化思想對(duì)人性的發(fā)掘，往往既是對(duì)人性諸種活動(dòng)性潛能的覺(jué)醒，又是對(duì)這種活動(dòng)性的強(qiáng)化和培植。在這個(gè)意義上，這種傳統(tǒng)思想其實(shí)就是民族性格的發(fā)展和培育，也是國(guó)家和民族生生不息、持續(xù)發(fā)展的源泉和動(dòng)力。不管我們是否意識(shí)到，儒家思想的心性論都既是對(duì)我們?nèi)诵缘陌l(fā)現(xiàn)，又是我們?nèi)诵砸呀?jīng)沉淀下來(lái)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，它在我們的言行處世中帶有揮抹不去的痕跡。

《中共中央國(guó)務(wù)院關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育的意見(jiàn)》強(qiáng)調(diào)，新時(shí)代我國(guó)大學(xué)生思想政治教育必須注重“繼承優(yōu)良傳統(tǒng)與改進(jìn)創(chuàng)新相結(jié)合”，認(rèn)為我國(guó)教育系統(tǒng)必須以傳承和發(fā)展民族文化精神為己任。在這種視域下，重新思考我國(guó)傳統(tǒng)思想的優(yōu)良傳統(tǒng)，耐心扎實(shí)地回到傳統(tǒng)思想家的文本中去發(fā)掘可資借鑒的理論資源，并結(jié)合我們真切的人生體驗(yàn)予以利用和創(chuàng)新，是當(dāng)前迫切需要賣出的步伐。其中，儒家思想的心性論，尤其是其對(duì)心性成長(zhǎng)可能性與空間的論述和生活示范，是尤其值得關(guān)注的，它確確實(shí)實(shí)應(yīng)當(dāng)在我們當(dāng)今的教育工作中煥發(fā)新的活力。我們認(rèn)為，儒家的心性論、心性成長(zhǎng)觀對(duì)我國(guó)當(dāng)代的思想政治教育工作的啟示意義至少有如下幾個(gè)方面。

首先，我們必須結(jié)合傳統(tǒng)的心性觀念，找到恰切的思想概念框架來(lái)描述和界定人的能動(dòng)性、主動(dòng)性。如何理解人、怎樣理解主體，事實(shí)上最關(guān)緊要的是以什么樣的概念框架或思想來(lái)理解和觀察人的能動(dòng)性或活動(dòng)性的來(lái)源。無(wú)須諱言，我國(guó)當(dāng)前教育界所使用的概念框架大多來(lái)自西方教育思想的簡(jiǎn)單生硬移植?；厮菸鞣剿枷胧?，尤其是西方哲學(xué)史，近代以來(lái)思想家們提出的各種關(guān)于人的界定，不論是天賦觀念說(shuō)（如笛卡爾）還是概念能動(dòng)說(shuō)（如康德、黑格爾），都無(wú)法提出具體地理解人在情境性活動(dòng)中的能動(dòng)性的概念框架。因?yàn)槿绻说母拍罘绞奖毁Y本機(jī)器所侵染或控制，那么人的碎片化、人的能動(dòng)性的消逝，就是合邏輯的結(jié)論?？梢哉f(shuō)，這是西方思想界和教育界所面臨的主體概念困境的哲學(xué)根源。在西方后現(xiàn)代主義思潮的反省和批判下，西方教育思想對(duì)人的活動(dòng)性的描述和預(yù)設(shè)的缺點(diǎn)已經(jīng)暴露無(wú)遺。在這樣的時(shí)代背景下，結(jié)合儒家心性觀對(duì)人的理解，做出教育通用術(shù)語(yǔ)和概念的創(chuàng)新和變革，應(yīng)當(dāng)說(shuō)具有首當(dāng)其沖的重要性。只有重新界定了人的能動(dòng)性，思想政治教育才有了施力的標(biāo)的，才能避免做無(wú)用功。

其次，當(dāng)今的思想政治教育應(yīng)當(dāng)逐步走向教育過(guò)程的情境化，尤其是教育的生活情境化。反觀我們多年以來(lái)的思想政治教育，往往只注重教材的宣讀與記誦，而沒(méi)有滲透到具體的生活情境當(dāng)中，這其實(shí)不利于受教育者對(duì)道理的親身領(lǐng)悟。事實(shí)上，儒家的心性成長(zhǎng)觀，其實(shí)現(xiàn)和落實(shí)往往就取材于實(shí)際生活情境中師生的交流和探討。我們只要思索《論語(yǔ)》、《二程遺書(shū)》和王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》等儒家經(jīng)典的記載，就不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。我們常說(shuō)教育要“擺事實(shí)，講道理”，其實(shí)說(shuō)的就是教育的情境化。從學(xué)理上說(shuō)，心性的覺(jué)解和成長(zhǎng)，必須以對(duì)自己言行的砥礪琢磨達(dá)成，而這其實(shí)正是在生活情境中予以落實(shí)的。

最后，當(dāng)今思想政治教育要達(dá)到對(duì)受教育者“成己”、“成物”的培育和教導(dǎo)，首先要引導(dǎo)受教育者的“自成”。從根源上說(shuō)，教育的功能在于喚醒受教育者對(duì)自身能動(dòng)性、活動(dòng)性的自我意識(shí)和覺(jué)解，外在的灌輸終究無(wú)法代替主體自身的領(lǐng)會(huì)和證成。在這里，以新的概念體系闡發(fā)儒家關(guān)于“三省吾身”和“內(nèi)省”、擴(kuò)充良知良能的說(shuō)法，并以此來(lái)熏陶和培養(yǎng)學(xué)生，對(duì)我們的思想政治教育工作有著重要的意義。

【作者單位：盧有志：東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部(130024)，吉林師范大學(xué)(136000）；張澍軍：吉林師范大學(xué)(136000）】

①徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版，第79頁(yè)。

②王博《中國(guó)儒學(xué)史·先秦卷》，北京大學(xué)出版社2011年版，第527頁(yè)。