李騰飛

摘要：現(xiàn)代新儒家里，唐君毅最具有宗教情懷。在他的宗教思想中，曾系統(tǒng)地表達(dá)了對(duì)基督教、佛教和儒家里終極存在或上帝的看法。唐先生認(rèn)為，雖然三教分別走著通達(dá)形上實(shí)在的不同道路，然而在道路的終點(diǎn)卻可以達(dá)成共識(shí)，即神心、佛心、本心具有同質(zhì)性。唐先生這一觀點(diǎn)，是站在儒家心性論的基礎(chǔ)上關(guān)于三教對(duì)話的理論洞見(jiàn)。

關(guān)鍵詞：唐君毅；上帝；神圣心體；宗教對(duì)話

中圖分類號(hào)： B920文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：16720539（2015）05004905

唐君毅先生無(wú)疑是一位“文化意識(shí)宇宙的巨人”，他也是第二代現(xiàn)代新儒家中最具宗教情懷的人物。相比于同為現(xiàn)代新儒學(xué)宗師的牟宗三先生主張儒學(xué)是“道德宗教”、“人文教”，是高于作為“離教”的基督教、佛教的“大中至正之圓教”，唐君毅較能認(rèn)識(shí)到佛耶二教的獨(dú)特意義。他主張，“融合道德與宗教”，以儒教為本，融匯一神教和佛教成就一種貫通“天”、“地”、“人”三才之道的大教。此“大教”以儒家“成始成終，有本之末”之教居“陽(yáng)位”來(lái)含攝居“陰位”之佛教與基督教，“使此天人不二之道之本末終始，無(wú)所不貫，使人文之化成于天下，至于悠久無(wú)疆；而后一神教之高明配天，佛教之廣大配地，皆與前于道德實(shí)踐境中所論人間道德之尊嚴(yán)，合為三才之道?！盵1]488唐先生認(rèn)為，這樣的大教才有最圓滿充實(shí)的宗教精神、宗教境界。一般來(lái)說(shuō)，充量發(fā)展的宗教精神都會(huì)凝聚出一個(gè)關(guān)于絕對(duì)精神、神圣心體或者上帝的觀念（1），基督教有，佛教和儒家也有。唐先生曾在其晚年巨著《生命存在與心靈境界》中，闡發(fā)了他對(duì)這一“神圣心體”的總體看法。本文力圖探討唐君毅先生宗教思想中上帝或“神圣心體”的觀念，分別梳理出唐先生三條通達(dá)上帝的路徑，描繪出他心中這一終極存在的完整風(fēng)貌。

一、歸向一神之徑

上帝或者絕對(duì)精神是超主客而統(tǒng)主客的形上實(shí)在，是不落言筌、超出一般經(jīng)驗(yàn)思想的。一般人討論宗教問(wèn)題是先自“神存在”之觀念出發(fā)，認(rèn)為惟有先“注意”于神，才能獲得對(duì)自然生命的最終超越。在西方，基督教神學(xué)家構(gòu)思了種種證明來(lái)論證上帝的存在。唐先生認(rèn)為，無(wú)論是本體論論證還是宇宙論論證、目的論論證，都無(wú)法論證上帝的存在。而且是一種思想上的迂回，在他看來(lái)，這些論證之所以提出，是因?yàn)槿藗儗?duì)個(gè)體事物的有限性有切身的感受，所以要求一完全的無(wú)限的存在者。從發(fā)生學(xué)的角度看，人們?yōu)榱藦淖匀簧饷摮鰜?lái)，拔除罪惡和痛苦，獲得圓滿人格的永恒以及理想和價(jià)值的托付，于是產(chǎn)生了靈魂不朽的觀念和對(duì)神的崇拜意識(shí)?？梢哉f(shuō)，宗教的核心問(wèn)題為靈魂不朽和上帝存在這兩個(gè)問(wèn)題。宗教精神的根源是：“求價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與生發(fā)之超越的圓滿與悠久之要求?！盵1]328在唐君毅看來(lái)，這種對(duì)超越的追求體現(xiàn)是人類的“公心”，即“善之必主宰客觀宇宙”的共同信仰。他說(shuō)：“吾人之所以必肯定宗教要求為所當(dāng)有者，即以人之肯定神，求神與不朽，實(shí)除出于為自己之動(dòng)機(jī)外，尚有一更崇高之動(dòng)機(jī)，乃純出于對(duì)人之公心者?！盵1]324人類“公心”要求：“惡必由苦痛懲罰而被去除，善必由福而保存”，這其實(shí)就是康德所談的“德福一致”的原則，如若這一原則不是虛妄，理論上就必須肯定靈魂不朽與神之存在；也就是說(shuō)，這一絕對(duì)的精神生命的存在根本上說(shuō)只能由人們道德心靈來(lái)確證。本著這一洞見(jiàn)，唐先生重新檢視了西方宗教和哲學(xué)史上關(guān)于上帝的種種證明，提出了他心目中的“歸向一神”的兩條途徑。

第一條道路是在人的道德宗教生活中直接體驗(yàn)。在一般的道德生活中，人們?cè)芍备形遗c他人間的一種“同情共感”，由此可見(jiàn)人我之間道德心靈結(jié)成的統(tǒng)一的精神實(shí)在，常人由于種種私意、欲望和分別之見(jiàn)，往往會(huì)遮蔽了這樣的“同情共感”，可是在一些極限的情況下，或是人自覺(jué)地去除自我之限制時(shí)，這一實(shí)感就時(shí)時(shí)地呈現(xiàn)出來(lái)，這一實(shí)感、直感雖是出自于我，但卻超越于我與他人的心靈之上而為一統(tǒng)體。例如，當(dāng)人們互相扶助時(shí)相互以他為自，將自己的所有推出自己之外，以貢獻(xiàn)于人們共同的目標(biāo)，此時(shí)人們主觀上有萬(wàn)眾一心之感，客觀上也有一心存于萬(wàn)眾之中。生活中這樣的“同情共感”經(jīng)常發(fā)生，而人們卻往往不自覺(jué)，尤其是會(huì)將這種直感封閉于自我之內(nèi)，不能如其原初的呈現(xiàn)而觀，更無(wú)法發(fā)現(xiàn)其體現(xiàn)的是一種普遍的超越個(gè)體的心靈。

第二條路是哲學(xué)思辨的路。行于此路，人們需不斷打破其固有的對(duì)一般事物的理解方式，不斷超升，從原有的種種思維限制中拔出。唐先生順西方近代思想的發(fā)展方向，提出了一條經(jīng)由哲學(xué)的上升之路。第一步是以斯賓諾莎的方式先觀照統(tǒng)體的無(wú)所不包的自然神，這是一完全的存在，具有無(wú)限的性質(zhì)和能力。一般有限物之所以能由存在而不存在，是因?yàn)槠浔憩F(xiàn)的性質(zhì)較少，如冰是冷的便不是熱的。如果某一存在具有無(wú)限的性質(zhì)，則其能力即無(wú)限大，自然就必然存在了。然而這是本著靜觀旁觀的態(tài)度來(lái)觀照“一一類之個(gè)體之升降出沒(méi)于一無(wú)限之自然或上帝之懷中，以只見(jiàn)得渾然一體之自然或上帝之無(wú)限完全。”[1]426這種方式忽視了個(gè)體性的真實(shí)，故第二步需根據(jù)萊布尼茲的哲學(xué)，將所感覺(jué)的一切經(jīng)驗(yàn)攝于能感覺(jué)之心，不見(jiàn)其外有感覺(jué)世界，以形成個(gè)體性的單子或者心子。然而一一單子封閉于內(nèi)，與其他單子無(wú)法相通，所以必然有一超越于諸個(gè)體之上的大心靈既照見(jiàn)不同單子之心靈世界，又成就眾多單子的配合相應(yīng)，來(lái)形成宇宙的大和諧。由此繼續(xù)升進(jìn)，依康德的知識(shí)論，發(fā)現(xiàn)人具有統(tǒng)攝一切經(jīng)驗(yàn)的超越的統(tǒng)覺(jué)，并形成統(tǒng)攝性的“世界”、“上帝”、“自我”等理念，從中看出人的心靈可以無(wú)限地向上超越，而不只是擁有封閉經(jīng)驗(yàn)世界的單子，此是第三步。第四步依照康德的道德哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)知識(shí)世界之上有一行為世界，人我都有以自身為目的的道德人格，并加以普遍地尊重，這一普遍尊重顯示了兼存于人與我的同一道德理性。第五步依費(fèi)希特的哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)存在于人與人的一切真正的倫理關(guān)系中的“絕對(duì)大我”，這一“絕對(duì)大我”通人我之精神而成為獨(dú)一的“絕對(duì)精神”。而基督教中的上帝，以一切人為其子，其道是愛(ài)，其實(shí)也就是以愛(ài)通人我為一的絕對(duì)精神。

然而經(jīng)由哲學(xué)之路，人們尚需一種保存的功夫才能不忘失或深化對(duì)上帝的認(rèn)知。這種功夫有兩種，一種是經(jīng)由辯證法不斷遍觀存在物及其觀念的封閉限制，并不斷超越之的哲學(xué)思維的功夫。另一種是西方神秘主義對(duì)神靈默想以求與之冥合的功夫。二者雖然不同，卻都是一條經(jīng)由觀念而超越、消融觀念的途徑，一切在超升之途所形成的思考都是跡象，都消融于無(wú)限的神明之中。此中，所有的觀念思考都是探測(cè)神明之工具，開(kāi)始時(shí)都有其用處，然而經(jīng)一“測(cè)之而后知其不能測(cè)，思之而后知其不可思”的過(guò)程，使人之哲學(xué)心、信仰心與上帝冥合，以成渾然一體之感攝之情，此如西哲布拉德雷所言。由此人們可以上達(dá)、歸向而安頓其生命于一無(wú)限的“神圣心體”。endprint

二、破執(zhí)觀空之途

基督教是敬拜獨(dú)一至上神的宗教，是由經(jīng)驗(yàn)世界主客對(duì)立之境升至統(tǒng)一主客之神境，是一種由下至上不斷提升心靈的上升之路。這樣的路向也表明了，基督宗教未能首先正視現(xiàn)實(shí)的存在之實(shí)情，而將思想冒于其上，以現(xiàn)實(shí)存在之偶然性反襯出上帝之全有，并信仰之，如此高明有余而不能夠廣大，這是人的“自滿足其求見(jiàn)一完全者之愿欲?！盵1]446然而這是無(wú)法回應(yīng)個(gè)體因?yàn)椴荒苓_(dá)成其愿欲，而自覺(jué)是一負(fù)面的存在并有種種煩惱痛苦這一事實(shí)的。相比基督教，佛教沒(méi)有忽略這一點(diǎn)，并且指出了個(gè)體“有一自達(dá)其愿欲，使其現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，對(duì)其愿欲不復(fù)為一負(fù)面之存在”[1]446之道。此道或者這種“大愿欲”可以徹底超化有情眾生由無(wú)明而起的種種負(fù)面的愿欲。佛教主張先要破除人心靈的種種執(zhí)障，開(kāi)拓心靈之量，再自上而下見(jiàn)一切有情生命陷于煩惱執(zhí)障的世界，由此產(chǎn)生“同情共感”，升起“大悲愿”，即“救度一切有情生命脫離貪嗔癡慢與煩惱痛苦世界的大悲愿；是使有情生命自其貪嗔癡慢之污染中得清凈，自無(wú)明中得見(jiàn)大光明、起大智慧的悲愿；此即起于對(duì)有情生命之煩惱苦痛有真實(shí)之同情共感而產(chǎn)生慈悲心的大悲愿。”[1]446

佛陀所揭示的超脫自我生命的限制的方式是獲得如實(shí)觀一切法，破除“我執(zhí)”與“法執(zhí)”的空慧。本空慧來(lái)“破執(zhí)觀空”就可以使封閉之心靈不斷打開(kāi)、擴(kuò)展并最終解脫。在佛教的視域下，一神教雖然可以通過(guò)信仰神靈大我來(lái)破除對(duì)小我的執(zhí)著，然而也易導(dǎo)致信徒執(zhí)著大我，以代小我，實(shí)際使神靈大我墮入于小我之中，增益其對(duì)小我的執(zhí)著。對(duì)神靈的信仰只有破小我之執(zhí)的作用，小我一破，神靈必與小我合一。所以，唐先生認(rèn)為佛教破除我執(zhí)之道比其它信仰至上神的宗教在破我執(zhí)之道這一方面更為積極而根本。

佛教所展示的我法二空境是通過(guò)在心靈的基層破除主客之分別心而達(dá)到的境界，這之所以可能，就在于發(fā)現(xiàn)主客分別心的源頭。這種根源就是唯識(shí)宗所說(shuō)的第七末那識(shí)所生起的“俱生我執(zhí)”，這是人的一種不自覺(jué)的分別主客的執(zhí)著，是人的根本無(wú)明。修持的目的就是先破除由第六意識(shí)所起的自覺(jué)地“分別我執(zhí)”（此執(zhí)連于俱生我執(zhí)而起），最后目標(biāo)則是破除“俱生我執(zhí)”。破執(zhí)之法有種種，對(duì)于佛教，最基本的可以說(shuō)是按緣起性空的道理來(lái)如實(shí)地觀察任何存在事物為無(wú)常，依因緣而有。無(wú)論是我還是非我都是因緣假合的、非真實(shí)的、偶然性的存在，世俗中分別我與非我的種種概念也是如此。一切存在事物依空性而有，諸法無(wú)自性，或其自性為空性或者是以真空為性。而依于空性的存在事物不是一般妄執(zhí)的常有，而是妙有、幻有，如此一切事物都不相為礙，彼此透明，且不可執(zhí)著。

以唯識(shí)宗而言，人們經(jīng)過(guò)舍染取凈的功夫而破除根本無(wú)明，就可以轉(zhuǎn)八識(shí)成四智。此時(shí)，全法界的種子平等彰顯，沒(méi)有我與非我之虛妄分別，全法界一切種子之現(xiàn)行皆是我的現(xiàn)行，所以無(wú)往非我，這是“以法為我，以法為身”之法身無(wú)我之我。此外，無(wú)明破后，法界被如實(shí)了之，諸法種子全幅彰顯，皆現(xiàn)行、現(xiàn)成、現(xiàn)在，無(wú)過(guò)去未來(lái)之別，這一點(diǎn)又類似于中世紀(jì)基督教哲學(xué)中所言的上帝神智神意的境界。如此看來(lái)，佛心佛性雖深隱潛藏，解脫執(zhí)障后，即成一無(wú)限、永恒的生命存在，可以說(shuō)一神教所信之全知、全能、全德的神靈自始就存在于一切有情生命的底層，為其原始具有的“神圣心體”。

三、盡性立命之道

佛教與基督教作為“逆反之教”著重人性的罪惡、執(zhí)障和苦難，而儒家則從“人性的正面肯定”出發(fā)，把人的道德理性、良知等作為人性的第一義，是本著“圣神心體”而來(lái)的“內(nèi)具之超越性”。儒家順此第一義的人性，存心養(yǎng)性，以至于極，也會(huì)化除作為人性第二義的執(zhí)障和罪惡。這是儒教作為“順成之教”不同于“逆反之教”的地方。唐先生認(rèn)為，儒教的這一特點(diǎn)正是人超越性的最高表現(xiàn)，也顯示了最充實(shí)圓滿的宗教精神。他以“超越的感通”來(lái)表示這種超越性。此“超越的感通”就是仁心，“此仁心仁性呈露時(shí)，吾人既直覺(jué)其內(nèi)在于我，亦直覺(jué)其超越于我，非我所賴自力使之有，而為天所予我，天命之所賦。由是而吾人遂同時(shí)直覺(jué)：我之此仁心仁性，即天心天性?！盵1]229-330這種感通盡其極可以達(dá)到仁者以“天地萬(wàn)物為一體”，其“體物而不可遺”的圣人境界。如果采取宋明理學(xué)中“觀乎圣人以見(jiàn)天心”的方式來(lái)看，圣人以至誠(chéng)之心，成己成物，皆無(wú)思慮營(yíng)為，且圣人成物而不自以為成，唯見(jiàn)物之自生自成，此如天之生物，發(fā)育萬(wàn)物而不見(jiàn)天功。在此可以看出，圣人之德即是天德的直接呈現(xiàn)和流行。

按一般對(duì)基督教的理解，人與上帝隔離為二，上帝是“超越而外在”的。然而，在中國(guó)文化中，“所謂天之意義，自有各種之不同。在一意義下，此天即指目所見(jiàn)之物質(zhì)之天。然而此天之觀念在中國(guó)古代思想中，明指有人格之上帝。”[2]565“感覺(jué)之自然界，自儒家之思想言之，本非只為所感覺(jué)之形象世界，同時(shí)即為一絕對(duì)之精神生命，或天地之乾坤健順、仁義禮智之德之表現(xiàn)。”[1]330儒家之“天”即是“絕對(duì)精神”，也即是“神”與“上帝”?！疤臁奔瘸接谕舛謨?nèi)在于人，是“超越而內(nèi)在”的。天人間有分有合，就有“命”的觀念。天超越在外，于此可說(shuō)“天命”，內(nèi)在與人，即是“性命”。唐先生認(rèn)為，性只是一生的靈覺(jué)，此生欲有所往、所實(shí)現(xiàn)，即是去創(chuàng)生，這一過(guò)程是自命、自令，所以性也是命，此性根源于天，故性命同于天命。除此之外，言“命”還可以在外境順逆上說(shuō)，此外境之順逆可以啟示人之義所應(yīng)當(dāng)?shù)男袆?dòng)，這也是一種“天命”。這種“天命”就像是上帝在外召呼我的生命靈覺(jué)，而我的靈覺(jué)奉承此“天命”，從而“知命”、“俟命”、“安命”。相反的，當(dāng)內(nèi)在的“性命”奉承天命的召呼而行動(dòng)時(shí)，其實(shí)也是人受自己的仁心本性的召呼，而自立己命、凝己命、正己命。在此盡性立命之道下，人的靈覺(jué)奉承天命之所命而自盡性，自立命，這是人的靈覺(jué)學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)、覺(jué)悟的過(guò)程，也是人參贊化育，立人極以應(yīng)太極的過(guò)程。

除了在道德生活中體悟“天命之謂性”，《易傳》還開(kāi)啟了一條在知識(shí)活動(dòng)中外窮物理，知人物之性理以至于天命的道路。儒家這條上觀“天命”或“神明”的道路始于人與境感通時(shí)，不僅將我所見(jiàn)的事物的性相都看作是從天而降于我，對(duì)這些性相的感知也直觀為“天知天明”，而不只是把捉為個(gè)人的感覺(jué)。這樣，我所感知的境相的全體和隨各種境相而來(lái)的感知和思維的全體就是天。這要求人在與外界感通時(shí)，人的心靈要不斷地向內(nèi)收斂、退縮，徹底的無(wú)執(zhí)，不把捉。由此方式來(lái)觀天，天就不只是境相的全體，而是一“天知天明中之境相之全而可次第化為我之知之明中之境相，以屬于我?！盵2]534西方哲學(xué)家中貝克萊也認(rèn)為，我們的感覺(jué)來(lái)自于上帝的感覺(jué)；斯賓諾莎認(rèn)為思維和形相相互對(duì)應(yīng)都是無(wú)限的上帝的屬性?？墒沁@些說(shuō)法不是以為上帝心中充塞著無(wú)窮的感覺(jué)單位，就是把上帝當(dāng)作具有形相之物。在儒家，則還要直觀這種“天知天明中境相之全”過(guò)而不留，運(yùn)而不積，如此觀天，則天便是一片清虛，不斷呈現(xiàn)無(wú)窮的形相，從而神化無(wú)方的神明。以相同的方式，在我們的知識(shí)活動(dòng)中，我們的心靈退后一步，也可以直觀到整個(gè)知識(shí)活動(dòng)可有從天而降的意義。唐先生認(rèn)為，知識(shí)活動(dòng)可以說(shuō)是依相知性（性是物相可重復(fù)出現(xiàn)的依據(jù)，如有白性之物可以不斷呈現(xiàn)白相，性永恒存在），依性以說(shuō)明其相可再認(rèn)的過(guò)程。人本知識(shí)活動(dòng)來(lái)形成命題，如果是真命題，那么物性，即存在事物的性質(zhì)必然會(huì)符合真命題，而物性所呈現(xiàn)的物相就像是由此命題所召喚、命令而來(lái)。所以真命題可以“命物之化”，而物不能違抗。人辛苦追求真知識(shí)而一朝得之，可以看作是天假我以聰明，是天的真知化作我的真知識(shí)。而當(dāng)人未有真知時(shí)，天的真知存于天心依然可以命物之化。由于真知是以物性為所知而成其真知，所以天知除了有“能命”的意義外，還有本物之相以知其性與其如何呈相的“受命”的意義。天與物之間存在著交互應(yīng)答的關(guān)系。綜合兩條道路來(lái)看，儒教的天既是在萬(wàn)物之上，依理來(lái)命物之天，又可以降其神明于萬(wàn)物，使之各正性命而為此天命的回應(yīng)。這就不是西方超神論所言的自立計(jì)劃來(lái)主宰萬(wàn)物的神靈，也不是泛神論表現(xiàn)為萬(wàn)物而居于萬(wàn)物之中的神靈而是以無(wú)心之心普萬(wàn)物，超越而內(nèi)在的“神圣心體”。

四、結(jié)語(yǔ)

可以看出，唐君毅分判三教，并最終推崇儒家的宗教精神，但這并不是要全面高舉儒教高于佛耶二教。在唐先生看來(lái)，儒家的“本心本性”、佛教的“佛心佛性”與基督教的“天心神性”，是人從三個(gè)不同的角度去看同一個(gè)“形上實(shí)在”所形成的三個(gè)異相。自下而上，見(jiàn)其體之無(wú)隱無(wú)潛，為“天心神性”；自上而下，見(jiàn)其潛隱于現(xiàn)實(shí)生命存在之妄執(zhí)的底層是為“佛心佛性”；自外而內(nèi)，見(jiàn)其存在于人的生命存在內(nèi)部而至隱而又時(shí)時(shí)由隱而顯為人之“本心本性”。換句話說(shuō)，“天心”、“佛心”、“本心”三者具有同質(zhì)性，在唐先生看來(lái)，將三者區(qū)別開(kāi)來(lái)而加以“指陳分析”，會(huì)造成對(duì)絕對(duì)者完整含義的割裂。如果以儒家來(lái)說(shuō)，人當(dāng)下的本心未呈露時(shí)，只是屬私人的潛隱狀態(tài)，有如佛心佛性密藏于生命存在的底層。盡心知性后，全幅彰顯，必然是心普萬(wàn)物而無(wú)私，與天心神性無(wú)異。而在本心尚未全顯時(shí)，觀天心神性，亦有“對(duì)越在天”之義，所以儒者亦會(huì)表現(xiàn)出對(duì)“天命”或“上帝”的崇敬。

可以說(shuō)，唐先生是本著儒家自古而有的宗教寬容精神，以傳統(tǒng)的心性儒學(xué)為基點(diǎn)來(lái)融匯三教的，其對(duì)上帝或終極實(shí)在的看法是與傳統(tǒng)的道體即性體的觀點(diǎn)不悖的。如果說(shuō)，當(dāng)今時(shí)代宗教間的融合和對(duì)話在所難免，唐先生在其“三向九境”境界論中，對(duì)基督教、佛教以及儒家的判教可以說(shuō)是達(dá)成了三教間的一種共識(shí)，那就是神心和佛心以及圣心的同質(zhì)性或同一性，這是一項(xiàng)前無(wú)古人的成果，其中的理論洞見(jiàn)以及可能有的盲點(diǎn)和矛盾之處值得深入研究。

注釋：

（1）在東西方哲學(xué)、宗教思想中，無(wú)論是天、帝、梵天、上帝等等無(wú)非指涉一形而上的實(shí)在，種種稱呼，都是對(duì)絕對(duì)者的稱呼，本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，此絕對(duì)者乃不可名，本文將隨文選取種種名稱，皆意指一絕對(duì)精神生命實(shí)在。

參考文獻(xiàn)：

[1]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[2]張君勱.新儒家思想史[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.endprint