如果要用一個(gè)詞來(lái)概括美國(guó)的政治理念，或許首先進(jìn)入人們腦海的就是自由主義。然而，自由主義在美國(guó)究竟意味著什么？它在美國(guó)的政治想象和實(shí)踐當(dāng)中究竟處于何種地位？耶魯大學(xué)法學(xué)院教授、著名法學(xué)家保羅·卡恩（Paul W. Kahn）在《擺正自由主義的位置》（Putting Liberalism in Its Place）一書中即著力回答這些問題。雖然作者一再?gòu)?qiáng)調(diào)自己無(wú)比珍視自由主義的價(jià)值，但這部作品并不是在提供另一種自由主義的政治理論。

卡恩試圖從文化的視角出發(fā)對(duì)美國(guó)自由主義做出批判性的審視。在流行的觀念中，文化多元主義往往被視為自由主義的題中之義：維持社會(huì)群體的多元性就是自由主義的切實(shí)體現(xiàn)。然而，卡恩在導(dǎo)論中就極富洞見地點(diǎn)明了文化多元主義與自由主義之間的張力。他通過(guò)一個(gè)美國(guó)最高法院的判例點(diǎn)明了這種緊張關(guān)系。在“威斯康星州訴尤德案”（Wisconsin v. Yoder）中，恪守宗教傳統(tǒng)、遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的阿米什人（Amish）建立了自己的教區(qū)學(xué)校，只許他們的子女接受為期八年的基礎(chǔ)教育（通常只到十四歲）。但是，美國(guó)義務(wù)教育法要求所有公民十六歲之前必須接受教育。阿米什人尤德由于拒絕送其子女進(jìn)入高中而被威斯康星州起訴。最后，聯(lián)邦最高法院根據(jù)美國(guó)憲法第一修正案中的宗教自由活動(dòng)條款，判決阿米什人享有義務(wù)教育的豁免權(quán)。支持這一判決的人自然認(rèn)為，這是文化多元主義的勝利：作為宗教少數(shù)群體的阿米什人的信仰自由得到了國(guó)家的尊重。批評(píng)者卻認(rèn)為這是國(guó)家對(duì)宗教的無(wú)理遷就，會(huì)讓自由主義的精神蒙羞，試想：作為阿米什人的子女，難道不應(yīng)有權(quán)選擇自己是否接受國(guó)家規(guī)定的教育么？對(duì)宗教信仰的寬容，是否構(gòu)成對(duì)未成年阿米什人的不寬容？

問題毋寧在于，自由主義究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待文化差異。自由主義者往往宣稱，他們處理文化差異的策略是寬容。然而，這種寬容往往陷入悖論之中：對(duì)文化少數(shù)群體的寬容，或許是對(duì)群體中具體個(gè)人的不寬容;強(qiáng)迫他們接受自由主義信念，又似乎是對(duì)這種少數(shù)文化的不寬容。在尤德案中，如果要保護(hù)阿米什學(xué)齡兒童自由選擇的權(quán)利，必然意味著對(duì)宗教信仰的侵犯。也就是說(shuō)，當(dāng)面對(duì)某些少數(shù)群體時(shí)，自由主義的主流文化根本無(wú)法做到對(duì)所有人寬容：如果要寬容某種實(shí)踐，就必然意味著對(duì)其他實(shí)踐的不寬容。在此，文化多元主義構(gòu)成了對(duì)自由主義的挑戰(zhàn)。

正如卡恩所說(shuō)，寬容某種宗教或文化，“并非就像在博物館里新增一個(gè)特別展廳那樣容易，也并非如同習(xí)慣某種新的烹飪風(fēng)味那樣簡(jiǎn)單”。對(duì)任何文化的接受或拒斥，都可能引發(fā)群體怨恨，這種怨恨甚至可能引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩。尤其在“九一一”事件之后，這個(gè)問題突然變得緊迫起來(lái)：在某些自由主義者對(duì)“九一一”的理解中，世貿(mào)中心的哀號(hào)竟成了文化多元主義的沖鋒號(hào)?？ǘ髟跁芯头磸?fù)提及“九一一”事件，或許已經(jīng)透露出本書潛在的對(duì)話者：自由普世主義者（liberal universalists）。自由主義本身乃一種普遍性的話語(yǔ)，但卡恩希望澄清的是，作為一種政治文化的自由主義是如何在美國(guó)落地生根并產(chǎn)生思想后果的。也就是說(shuō)，卡恩試圖超越當(dāng)下的意識(shí)形態(tài)紛爭(zhēng)，而將自由主義作為一種文化現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行外在的考察。

也許，這種研究進(jìn)路令政法學(xué)界頗感新奇，但這正是本書在方法論上的高妙之處。傳統(tǒng)的自由主義理論研究大多將自由主義作為一組規(guī)范性命題，因而只是從內(nèi)部視角出發(fā)改善其論證。這難免會(huì)陷入立場(chǎng)的爭(zhēng)斗，而鮮有學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)?？ǘ鲃t將自由主義分為三個(gè)層次：一是作為政治理論的自由主義，它甚至同時(shí)包括了自由意志主義與社會(huì)福利學(xué)說(shuō);二是作為政黨意識(shí)形態(tài)的自由主義，它往往與保守主義相互對(duì)立;三是作為文化的自由主義，此種自由主義是卡恩這本書關(guān)注的對(duì)象。這里所謂的文化指的是蘊(yùn)藏于法律、宗教、政治、哲學(xué)甚至文學(xué)中的意義體系，是人們對(duì)意義世界的理解與表達(dá)，它是前兩個(gè)層次自由主義得以存在的前提。自由主義的寬容所包含的悖論已經(jīng)表明，前兩個(gè)層次上的爭(zhēng)論根本無(wú)法回應(yīng)文化多元主義的挑戰(zhàn)。卡恩提醒學(xué)術(shù)界的同仁們：學(xué)術(shù)研究不是為了開各種理論藥方，既不應(yīng)該，也沒有用。學(xué)者首先應(yīng)當(dāng)懸置自身對(duì)自由主義的好惡之情，這樣才能從意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論中抽身而出，轉(zhuǎn)而以冷酷但不冷漠的眼光重新審視美國(guó)的自由主義文化。

阿米什人的例子體現(xiàn)了美國(guó)自由主義矛盾性的方面：它一方面與文化多元主義存在著親和性，另一方面又與文化多元主義發(fā)生著沖突。自由主義的這種內(nèi)在張力究竟源自何處？卡恩發(fā)現(xiàn)，美國(guó)的自由主義其實(shí)擁有兩張迥異的面孔：信仰的自由主義（liberalism of faith）與言論的自由主義（liberalism of speech）。它們有兩個(gè)截然不同的思想基礎(chǔ)，前者指向宗教寬容，后者指向哲學(xué)思辨。前者意味著孜孜追求超越國(guó)家的終極價(jià)值領(lǐng)域，并借助它對(duì)國(guó)家進(jìn)行約束，使多元的宗教或文化實(shí)踐能夠得以保存;后者則意味著對(duì)任何終極價(jià)值不抱信奉的立場(chǎng)，因?yàn)橹挥欣硇圆攀亲杂傻母?，除了理性本身，我們?yīng)當(dāng)懷疑一切。

美國(guó)自由主義的這兩張面孔有著特定的歷史淵源與當(dāng)下體現(xiàn)。一方面，歐洲的宗教少數(shù)群體跨越大西洋來(lái)到北美新大陸，就是為了擺脫國(guó)家干涉、追求信仰自由;另一方面，來(lái)到北美的歐洲人也訴諸理性的啟蒙理想，試圖通過(guò)社會(huì)契約論來(lái)建立國(guó)家，即把國(guó)家建立在公民之間通過(guò)理性對(duì)話所達(dá)成的共識(shí)之上。如今，這兩者也清晰地體現(xiàn)在關(guān)于宗教自由活動(dòng)的憲法爭(zhēng)議中。通過(guò)梳理相關(guān)的憲法判例，卡恩勾勒出一幅信仰的自由主義與言論的自由主義相生相克的憲政歷程。其中，最具代表性的是“西弗吉尼亞州教育委員會(huì)訴伯納特案”（West Virginia State Board of Education v. Barnette）。在該案中，聯(lián)邦最高法院選擇了訴諸言論的自由主義，以此保護(hù)與國(guó)家要求相沖突的宗教活動(dòng)，并確立了以言論的自由主義原則來(lái)處理類似案件的先例。然而，在前述的尤德案中，最高法院又站到了信仰的自由主義那邊，認(rèn)為使阿米什人兒童暴露在理性的世俗化言論中，可能破壞他們的宗教信仰：“強(qiáng)制八年級(jí)以上的學(xué)生接受正式教育的要求一旦實(shí)施，如果不是摧毀的話，至少也會(huì)嚴(yán)重危害被告人自由的宗教信仰活動(dòng)?！?/p>

不難發(fā)現(xiàn)，文化多元主義與信仰的自由主義存在著天然的親和關(guān)系?！吧系鬯懒恕?，文化登上了神壇。它占據(jù)了上帝原來(lái)的位置，成為人們新的意義淵源，從而造就了不可調(diào)和的“諸神之爭(zhēng)”。也就是說(shuō)，文化多元主義借助了信仰的因素：任何一種文化（哪怕是少數(shù)人的），對(duì)于信奉它的人來(lái)說(shuō)，都是至關(guān)重要的意義淵源。它超越了國(guó)家的世俗存在，并且不應(yīng)受到國(guó)家政治的侵犯。然而，在言論的自由主義看來(lái)，任何宗教信仰或文化立場(chǎng)，只是諸多平等言論中的一種罷了，甚至大多數(shù)宗教或文化言論都是非理性的。這種非理性的言論即使不應(yīng)被直接壓制，也應(yīng)當(dāng)在開放而充分的辯論中被逐漸淘汰出去，而不該得到任何偏袒。

卡恩不無(wú)無(wú)奈地說(shuō)：“我們似乎不得不在兩者之間做出選擇：要么寬容一種無(wú)法寬容理性的信仰，要么寬容一種無(wú)法寬容信仰的理性。”言論的自由主義所提倡的理性對(duì)話，在很大程度上具有消解任何對(duì)宗教的信仰或?qū)ξ幕臒嶂缘男Ч？梢园l(fā)現(xiàn)，美國(guó)自由主義的這兩張面孔分別對(duì)應(yīng)著兩項(xiàng)完全不同的思想原則：信仰與理性。信仰的自由主義與言論的自由主義之間無(wú)休無(wú)止的沖突，背后其實(shí)是信仰與理性之間的爭(zhēng)鋒，也是古典政治與基督教政治之間的爭(zhēng)執(zhí)在現(xiàn)代美國(guó)的延續(xù)。它是西方現(xiàn)代政治思想的根本難題，只不過(guò)兩者在美國(guó)都披上了自由主義的外衣而已。

卡恩指出了自由主義這兩張面孔的失敗之處：它們?cè)诓煌姆矫婧雎粤岁P(guān)于國(guó)家的理論（theory of state），因此無(wú)法刻畫出美國(guó)政治生活的完整圖景。那么，在信仰與理性這兩張面孔背后，自由主義究竟如何看待國(guó)家？在信仰的自由主義看來(lái)，國(guó)家是信仰的對(duì)立面。信仰的自由主義繼承了國(guó)家與教會(huì)之沖突中教會(huì)的立場(chǎng)，從而將國(guó)家視為應(yīng)當(dāng)?shù)种频奈ｋU(xiǎn)對(duì)象，認(rèn)為國(guó)家隨時(shí)可能侵犯信仰共同體或文化共同體。面對(duì)信仰的自由主義將國(guó)家置于教會(huì)的陰影之下，言論的自由主義雖然根本拒絕，但也未曾做出有力的回應(yīng)。在言論的自由主義看來(lái)，國(guó)家本身是理性思辨的產(chǎn)物。然而，那不過(guò)是社會(huì)契約所造就的虛擬物而已，根本無(wú)助于我們真正理解國(guó)家。如果理性本身難以為現(xiàn)代國(guó)家提供證成，那么言論的自由主義就無(wú)法讓國(guó)家擺脫教會(huì)的陰影。

美國(guó)詩(shī)人奧登（W. H. Auden）曾經(jīng)寫道：“詩(shī)無(wú)濟(jì)于事?！保≒oetry makes nothing happen）或許，自由主義在本質(zhì)上就是一種詩(shī)，因而它不能讓任何事情發(fā)生。顯然，無(wú)論是信仰的自由主義還是言論的自由主義，都未曾把握美國(guó)政治生活中關(guān)乎終極意義的獨(dú)特體驗(yàn)。換言之，自由主義理論與實(shí)際政治體驗(yàn)并不能匹配。卡恩指出，美國(guó)的政治生活其實(shí)在實(shí)踐著一種愛國(guó)信仰的宗教。它其實(shí)是用政治的宗教取代了信仰的宗教?？ǘ髟诙鹨灰荒瓿霭娴摹墩紊駥W(xué)：新主權(quán)四論》（Political Theology： Four New Chapters on the Concept of Sovereignty）中進(jìn)一步闡發(fā)了這一命題。正如卡爾·施米特所說(shuō)：“現(xiàn)代國(guó)家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念。”在現(xiàn)代世界中，民族國(guó)家被投入了新的終極價(jià)值，占據(jù)了意義世界的核心位置。然而，對(duì)于人民主權(quán)政治中的信仰特性，信仰的自由主義或許不愿承認(rèn)，而言論的自由主義似乎壓根沒有意識(shí)到。那么，如何才能理解美國(guó)政治中的這種信仰特性？自由主義傾向于將政治理解為一種話語(yǔ)，然而，政治遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是一種話語(yǔ)。作為政治共同體的國(guó)家自身的延續(xù)性存在，是理論話語(yǔ)得以存在的先決條件。因此，只有重新回到作為新的信仰對(duì)象的國(guó)家，才能理解美國(guó)政治生活中被自由主義遮蔽的信仰因素。誠(chéng)如卡恩所言，“國(guó)家已經(jīng)從教會(huì)手中奪走了為公民提供終極意義的功能”，因此“自由主義如今必須在國(guó)家內(nèi)部找到自己的位置”。

本書最后一章題為“民族國(guó)家的未來(lái)”，這似乎是在提醒我們，國(guó)家問題是整本書都在思考的潛在主題?？ǘ髟跒橹凶g本撰寫的序言當(dāng)中，更加直接地表露出對(duì)國(guó)家在自由主義視野中的缺席的擔(dān)憂：“如果自由主義確實(shí)是一種沒有國(guó)家的理論，那它就是一種失敗的政治理論?！蔽从欣碚撝埃瑖?guó)家已然存在。無(wú)論哪張面孔的自由主義都必須依附現(xiàn)代國(guó)家而存在，但它們都有意或無(wú)意地忽略了國(guó)家，也忽略了人民作為主權(quán)者的政治體驗(yàn)，以至于無(wú)法提供一種融貫且具有充分解釋力的政治理論?？ǘ髦赋觯魏螄?guó)家（哪怕是自由主義國(guó)家）都必須面對(duì)愛與犧牲的問題，但自由主義對(duì)此卻顯得“猶抱琵琶半遮面”。在本書下篇，卡恩通過(guò)考察愛與犧牲的政治現(xiàn)象，試圖從自由主義的遮蔽下重新發(fā)現(xiàn)國(guó)家。

卡恩認(rèn)為，在美國(guó)政治生活中，信仰的要素已經(jīng)從宗教轉(zhuǎn)移到了國(guó)家身上。信仰與國(guó)家之間的關(guān)系，早已由對(duì)立關(guān)系轉(zhuǎn)變成了同一關(guān)系。從虛擬的理性對(duì)話中尋找國(guó)家的根基，終將一無(wú)所獲。這是因?yàn)榻⒃谔摂M對(duì)話之上的現(xiàn)代國(guó)家猶如泥足巨人，很難得到足夠的認(rèn)同。事實(shí)上，公民對(duì)國(guó)家的政治認(rèn)同的真正來(lái)源是愛?，F(xiàn)實(shí)中的人都具有真實(shí)的愛恨情仇，他們生活在各種意義世界之中，并會(huì)向具有終極意義的世界投入愛。然而，在自由主義理論中，他們只是沒有情感的虛擬主體。然而，現(xiàn)代政治恰恰源于國(guó)家對(duì)公民的愛欲的馴化。國(guó)家通過(guò)取代宗教而成為終極意義的承載者，從而將公民的愛引向自身，這種對(duì)國(guó)家的愛是國(guó)家本身存在的條件。美國(guó)政治生活中的種種規(guī)范，更多的是源于愛的體驗(yàn)，而不是來(lái)源于理性的思辨。即使是一個(gè)自由主義的國(guó)家，同樣依賴著公民對(duì)國(guó)家作為歷史共同體的愛，才得以立國(guó)。幾乎所有現(xiàn)代國(guó)家，如果處在關(guān)乎國(guó)家存亡的危急時(shí)刻，必定能夠征召它的公民。在這些情況下，公民也必須為國(guó)捐軀。這種“死了都要愛”的精神是其他任何共同體都無(wú)法比擬的。

然而，自由主義者很難理解犧牲的正當(dāng)性。在自由主義思想的鼻祖霍布斯那里，犧牲是不正當(dāng)?shù)?，甚至是?duì)人的自然權(quán)利的侵犯。對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，建立政治秩序的出發(fā)點(diǎn)恰恰是對(duì)死亡的恐懼以及對(duì)自我保全的期望。死亡被理解為對(duì)生命意義的否定，是所有可能性的終結(jié)。之所以要建立政治秩序，就是為了終結(jié)所有人都可能殺死所有人的自然狀態(tài)，訂立社會(huì)契約的根本目的就是為了擺脫這種自然狀態(tài)。因此，在自由主義政治當(dāng)中，生命權(quán)是所有公民最基本的權(quán)利。不過(guò)，現(xiàn)代國(guó)家也天然地反對(duì)“好死不如賴活著”的奴隸道德。在現(xiàn)代政治中，國(guó)家對(duì)所有公民都擁有潛在的征召的權(quán)力，這是在公民出生那一刻就已經(jīng)決定了的。這一事實(shí)是我們可以掩藏，但無(wú)法消除的命運(yùn)。并非所有死亡都是犧牲，但為國(guó)犧牲的死亡是現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)?？ǘ髡J(rèn)為，“犧牲是一種愛的行動(dòng)”。犧牲依賴于愛，它是對(duì)愛的驗(yàn)證：人們只會(huì)為了他們所愛的對(duì)象而犧牲，如果不愿付出生命，那就表明他已經(jīng)離開了愛的關(guān)系。對(duì)待犧牲，自由主義陷入了失語(yǔ)狀態(tài)。事實(shí)上，作為犧牲的死亡并非像霍布斯設(shè)想的那樣是一片虛無(wú)—所有可能性的終結(jié)，反倒是一個(gè)內(nèi)容豐富的意義世界。例如，在美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)中，戰(zhàn)士用犧牲為美國(guó)換來(lái)了“自由的新生”，從而重新奠定了美利堅(jiān)合眾國(guó)的信念基礎(chǔ)，因此他們的犧牲具有神圣的意義。

卡恩對(duì)愛與犧牲的解讀再次展現(xiàn)了他始終關(guān)心的問題：在自由主義式寬容失效的情況下，美國(guó)應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對(duì)他者，尤其是當(dāng)他者不是愛人而是敵人的時(shí)候。他給出的答案是求諸己身（self-exploration）：從美國(guó)人自身的政治體驗(yàn)出發(fā)，探究美國(guó)的政治信念與實(shí)踐。因此，卡恩試圖從古典與基督教的豐富思想資源中發(fā)現(xiàn)美國(guó)的國(guó)性，因?yàn)檫@關(guān)乎美國(guó)人最根本的愛與認(rèn)同。

（《擺正自由主義的位置》，保羅·卡恩著，田力譯，劉晗校，中國(guó)政法大學(xué)出版社即出）