趙柔柔

“斯芬克斯之謎”是最為人所津津樂道的古希臘神話之一，它是俄狄浦斯進入忒拜城的路障，也是一道事關生死的謎題。面對“什么東西早晨四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿”的謎面，俄狄浦斯的回答是“人”。有趣的是，這個謎語沒有包含任何隱喻，而僅是一個描述，即以爬行、站立和拄杖來分別描述人經(jīng)歷幼兒、青年到老年的生命歷程。同時，這個描述本身也非常表層—它只關涉人的生物層面，或者說身體層面，即人的身體衰老的外在表征。由此，“沒有人能夠回答”似乎喻示著人對自身生物性的漠視。俄狄浦斯感知到了這一點，但也因此開啟了事實真相，迎來了自己的厄運。在這個解讀中，人的自然性構成了真相的一部分，換句話說，強調(diào)人的自然性和強調(diào)人無法抗拒命運之間在某種意義上是同構的，而這與柏拉圖對靈魂的強調(diào)、對身體的輕視形成了一定的張力。頗為悖謬的是，在身體—靈魂二元對立中，身體往往處于劣等，然而，這種分隔卻懸置了一個前提假設，即正是由于身體是有邊界的、自足的，才可能想象獨立的靈魂。

實際上，故事還包含著另一個角度，即斯芬克斯的自殺。獅身人面并生有雙翼的斯芬克斯顯然拼合著人與非人的兩種形態(tài)，而可以說，“人”的身體性構成了它最大的焦慮：它不斷地用人之身體性的謎語來報復性地懲罰不自知的人，最終在一個確認了身體性的人面前“羞憤自殺”。換句話說，斯芬克斯的死從反面確認了身體的完整對于人的意義—不過，今天，當人工智能、賽博格、網(wǎng)絡空間、虛擬身份等越來越密集地在公眾話題中出現(xiàn)時，我們似乎已經(jīng)不得不去面對一大批復生的斯芬克斯，而“后人類主義”恰是在此現(xiàn)實基礎上生長起來的一種新的討論場域。

談論“后人類主義”無疑是困難的：正如“后現(xiàn)代主義”的命名一樣，“后”（post-）的前綴既不意味著時間上的完全相繼，也不意味著徹底的否定或正反對立，而“主義”（-ism）的后綴也不意味著它具有本質化、同一化的內(nèi)涵。換句話說，“后人類主義”是為了凸顯某種對話關系，即它一方面是對“人文主義”的解構和反思；但另一方面，它也可以說包含了某種形態(tài)的“人文主義”。事實上，“后人類主義”是一種反身指認，概括這一類相關思想。它一方面具有模糊性—以它為名的思想或理論支脈龐雜，彼此間在大多數(shù)情況下并不一致，甚至屬于不同的層面；但另一方面，它也有其有效性—這些思想的關聯(lián)在于它們都對人文主義產(chǎn)生了質疑與疏離，挑戰(zhàn)著人文主義預設的一系列先決條件。

什么是“后人類主義”？在二○一○年出版的名為《什么是后人類主義》（What is Posthumanism？）的著作中，作者卡里·伍爾夫（Cary Wolfe）指出“后人類主義”這個術語進入當代社會科學批評話語中的時間是二十世紀九十年代中期，但是它的源頭則至少在某個脈絡中可以上溯至二十世紀六十年代，并引述了?？隆对~與物》的最后一段話作為說明：“人是近期的發(fā)明，并且正接近其終點……人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！备？滤淼倪@一脈絡有時也被稱為“哲學后人類主義”，即在對文藝復興的人文主義進行反思的基礎上嘗試去解構關于“人”的話語，而朱迪斯·巴特勒等也常常被列在其中。與此同時，卡里·伍爾夫也提到了“后人類主義”的其他支脈，比如一九四六到一九五三年以格雷戈里·貝特森等為代表的控制論（cybernetics），它以研究人類、動物和機器內(nèi)部的控制與通信的一般規(guī)律為導向，因而其重要特點是沒有給予人類以優(yōu)先地位，也就是說，人類或者智人不再被看作特殊的、優(yōu)于其他動物或者機器的存在，因而它在某種意義上改變了此前的社會科學或人類學的潛在預設，也挑戰(zhàn)了人文主義的一個不容忽視的內(nèi)核，即強調(diào)“人”的優(yōu)越性、唯一性和特殊性。在這一脈絡中，還包括八十年代中期提出“行動者—網(wǎng)絡理論”的社會學家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）等，因為在這個理論中，處在“行動者”位置的可能是人，也可能是非人。

此外，以唐納·哈拉維（Donna Haraway）發(fā)表于一九八五年的《賽博格宣言》（A Cyborg Manifesto）為代表的關于賽博格（cyborg）的論述，也構成了后人類主義的重要一維?！百惒└瘛笔菑膬蓚€英文單詞“cybernetic”（控制論的）和“organism”（有機體）的前三個字母拼合而來。二十世紀六十年代由美國曼弗雷德·克林斯（Manfred Clynes）和內(nèi)森·克蘭（Nathan Kline）兩位科學家造出了這一概念，最初用來指一種設想，即在星際旅行中為了克服人類肌體的局限而在人體中移植輔助的神經(jīng)控制裝置。后來這個概念被擴大了，指為了讓生物體（尤其是人）超越自身的自然限制，而將其與非有機體（如機器等）之間拼合而成的新的生物形態(tài)。比如，假牙、假肢、人工心臟等人造器官的植入，改變了有機體的自然生命周期或拓展了它的能力范圍，因而在某種程度上都可以被看作賽博格。關于賽博格的討論引發(fā)了“后人類主義”之下的一個很有影響力的支流，即“超人類主義”（Transhumainsm）—它以一種超越人的生物局限為關鍵點，指的是圍繞這樣的新生物形態(tài)（包括但不限于賽博格）而形成的討論，有的研究者則直接指出，“超人類”是對通向后人類的路途上的“人”的描述。一個有趣的案例是，在二十世紀七十年代中葉，一位波斯裔的未來學家F.M.伊思凡戴爾瑞（F. M. Esfandiary）將自己的名字改為FM-2030，并稱這代表了他對未來以及“超人類”的堅定信念。關于新的名字FM-2030，他認為意味著兩個層面的挑戰(zhàn)：首先，“2030”指的是二○三○年，寄托著他對現(xiàn)代生物技術發(fā)展之下自己可以活到二○三○年慶祝一百歲生日的信心；其次，以數(shù)字和符號為名則是為了擺脫名字中所蘊含的社會性，借此彰顯“個人”在超人類時代的重要性。盡管他在二○○○年便因胰腺癌而去世，但是對超人類的極大信心以及一九八九年出版的《你是一個后人類嗎？》（Are You a Transhuman？）一書都令他成為超人類主義的代表人物之一。

從以上粗略概括中可以看到，作為一個九十年代開始進入批評論域的“后人類主義”概念，其源頭的多元性使它超出了單一學科或者單一維度的限定，可以說正在演變?yōu)橐环N普遍知識。從最基本的層面上來說，它無論在哪個維度上都或多或少地拒絕著那種建立在人文主義、宗教、解剖學等基礎上的關于“人”的話語，并嘗試從這種解構中尋找到通向新的研究方法的路徑。值得注意的是，“身體”在其中扮演了一個最為特別的角色—在懸置了“人性”、“道德”、“靈魂”等建構色彩清晰的成分后，“身體”便是研究者所遇到的最后一道屏障。換句話說，它確證著人的生物性并標志著人所占據(jù)的空間，同時，它因為皮膚的包裹而具有了自足與整一的表象。從?？峦砟晏岢龅纳螌W和朱迪斯·巴特勒對生物性別的質疑中可以看出，所謂的“哲學后人類主義”也隱含著這樣的一個維度，即將身體看作新的話語交鋒的陣線。

在“后人類主義”，尤其是在超人類主義中，“人”的合法性的動搖，不僅僅存在于其文化建構中，更具顛覆性的是，它也表現(xiàn)在身體的自足與整一這個前提預設開始動搖了。賽博格最為清楚地呈現(xiàn)出了這一點。如果從賽博格的角度來思考“斯芬克斯之謎”，會發(fā)現(xiàn)這個故事的另一個引申解讀：斯芬克斯的羞憤并不來自謎題的失效，相反，謎題的答案映照出了它的賽博格狀態(tài)，使它作為一個半人無法面對人的整體與自足，因而羞憤自殺。以此為譬喻，可以說，“后人類主義”的不同在于，它賦予斯芬克斯以主體地位，使它不再糾纏于人之身體的謎題，而能夠坦然面對甚至質疑“人”。

在唐納·哈拉維的《賽博格宣言》一文中雖然沒有提到斯芬克斯，卻提到了吐火女怪（chimera）：“迄至二十世紀后期—這是我們的時代，一個神話的時代—我們?nèi)际峭禄鹋?，是理論上虛構的機器和生物體的混合物。總之，我們都是賽博格。賽博格是我們的本體論，它賦予我們政見。”這段話，尤其是被廣泛使用的“我們都是賽博格”的宣言，將賽博格從一種對未來的設想或者科幻中的常見預設，轉變成了一種對現(xiàn)實的描述。她認為，之所以能進行這樣的闡釋—即賽博格已經(jīng)可以看作現(xiàn)實而不僅是想象—是因為二十世紀后期發(fā)生了三處“至關重要的邊界崩潰”，亦即“人和動物的界限”、“人和機器的界限”與“物質與非物質的界限”。值得補充的是，這三處邊界在今天的確比在哈拉維的八十年代更為模糊、不確定，尤其是第三點—手機和其他掌上設備的高度普及和小型化，已經(jīng)形成了顯著的社會現(xiàn)象或社會問題，其中最關鍵的是，人際交流現(xiàn)在更多地依賴機械裝置的中介?！拔覀兌际琴惒└瘛钡恼摂嘣诖嘶蛘呖梢栽偻七M一步：盡管人體植入電子元件仍然多少停留在科幻小說中，然而手機等幾乎隨時攜帶的設備，難道不能看作某種可以更換的身體部件嗎？

當然，事實上還有哈拉維當時未能預料到的、導致第四個邊界崩潰的要素，即二十世紀九十年代開始在美國社會普及的互聯(lián)網(wǎng)。如果將生命經(jīng)驗與“自然身體”的脫離，看作賽博格身份的標示的話，那么互聯(lián)網(wǎng)對于人的生命經(jīng)驗的改寫是非常徹底的，或者說，它在事實上打破了身體所結構出的整一性，并以某種形態(tài)構成當代人難以辨識卻必不可少的身體外延。二○○三年七月美國舊金山林登實驗室（Linden Research）發(fā)行的網(wǎng)絡游戲《第二人生》（Second Life）無疑是具有標志性的事件：它在網(wǎng)絡平臺搭建起了一個模仿現(xiàn)實世界、與現(xiàn)實世界平行的虛擬世界。有趣的是，它的追求是對現(xiàn)實的高度模仿，甚至真正地打破了現(xiàn)實與游戲之間的分界，如游戲中積累的財富，可以以一定的“匯率”在現(xiàn)實中兌換成美元，而大量實體公司、機構也進駐游戲中創(chuàng)造利潤或者尋求潛在的消費群體，如亞馬遜（Amazon）在線書店接受玩家購買書籍，甚至路透社也在游戲中開設了分社。以這樣的形式，很多人擁有了自己的第二社會身份，或虛擬身份，他們不滿足于簡單的模仿，而嘗試利用游戲的自由度建構符合自己想象的烏托邦。

《第二人生》或許是一個特別的案例，但是它所顯影的問題卻帶有普遍性。在一定程度上，社交網(wǎng)絡，如“推特”（twitter）、“臉書”（facebook）、微博、微信的出現(xiàn)與其在社會上的大面積覆蓋，甚至包括購物網(wǎng)站淘寶等，也同樣構成了廣義上的賽博格形態(tài)。一般說來，互聯(lián)網(wǎng)被看作本質性地改變、拓展了人的自然狀態(tài)，使人成為“超人類”。不過，其賽博格特征似乎不止體現(xiàn)在這個層面上?？梢钥吹剑谄渲?，“第二身份”正在取代“第一身份”而成為經(jīng)濟行為和社交行為的主體，而網(wǎng)絡身份與真實自我之間的界限也越來越混淆，前者在很大程度上甚至可以看作后者的第二人格。這是因為，那些代替我們“自身”完成網(wǎng)絡行為的虛擬身份，一方面的確是自我的延伸，是自我有意塑造的附屬物，然而另一方面，當被編入網(wǎng)絡特有的編碼系統(tǒng)時，它也與自我發(fā)生了分離。換句話說，網(wǎng)絡身份既與自我密切相關，但又并非是自我的簡單投射物或創(chuàng)造物：“我”很難說明那個在網(wǎng)絡上活躍的符號究竟是不是“我”。在當下，由于“我”與“它”往往分享著同一個能指，因而二者拼合的“我”也多少構成了一種賽博格形態(tài)。波德里亞在《象征交換與死亡》中討論的“裸體”與“第二層皮膚”在此頗有啟發(fā)意義。盡管波德里亞顯然是在他的欲望經(jīng)濟學、在象征交換的意義上討論身體，但是當他指出“身體并不終止于這種多孔的、有洞的、開口的皮膚，皮膚只是被形而上學設定為身體的分界線，它為了第二層皮膚的利益而遭到否定”時，我們似乎可以在身體與社交網(wǎng)絡的虛擬身體之間的對立上看到某種相仿的結構。與化妝、衣服等一樣，虛擬身體是對身體的修飾—幾乎每一張在社交網(wǎng)絡上展示的關于自己身體的圖片或者描述都經(jīng)過嚴格挑選和精密修改，它同時也否定、抽空了身體，在網(wǎng)絡介質中取而代之。此外，這種曖昧的賽博格形態(tài)已經(jīng)對現(xiàn)實中的法律、經(jīng)濟形成一定的挑戰(zhàn)，如“虛擬財產(chǎn)”是否可以繼承的問題開始受到廣泛的關注。

虛擬身體對真實身體的替代，在另一個極端例子中更為清晰地顯露出來，這便是日本的虛擬歌姬“初音未來”。初音未來最初代指日本一個基于雅馬哈（Yamaha）公司的Vocaloid系列語音合成程序而開發(fā)的音源庫，后來于二○○七年被賦予了綠色長發(fā)少女的形象，成為軟件的虛擬象征。一個關鍵事件是，二○○九年八月三十一日，日本舉辦了以初音未來為主角的全世界規(guī)模最大的3D全息投影虛擬演唱會。這場演唱會將身體的問題推向了一個極為尷尬的情境：“粉絲”當然知道演唱者是虛擬的投影，無法感知到自己的情感投射，但這完全不會影響他們?nèi)耘f將她看作偶像。換句話說，初音的唯一差別在于肉體的缺席，而在一定的符碼系統(tǒng)當中，這種缺席卻是可以被忽視和遺忘的。她在某種意義上是波德里亞的“牽線木偶”所表征的第一級“仿象”—她以毫無瑕疵的少女軀體、極度流暢的動作仿擬著人的身體，是“人的完美復制”。不過與牽線木偶不同，在演唱會舞臺上的初音真正地占據(jù)了“人”的位置，接受人的崇拜。在這個意義上，可以說，她用身體的不在場標記出了身體的烏托邦形態(tài)，即身體在符碼系統(tǒng)中僅僅停留在了它的表象。盡管初音未來很難被看作賽博格，但是她的案例與前面提到的諸多案例一樣，暴露出了同一個問題：身體究竟是什么？它是人不可撼動的底限嗎？

值得注意的是，今天對身體的建構或解構并不是目的，也從不是理論游戲，它實際上是為了開啟一個新的、超越的討論場域。如在《賽博格宣言》中，哈拉維討論賽博格的目的是延續(xù)她對女性主義的關注。在她看來，不管怎樣推進，女性主義仍然面對著二元論的夢魘，而賽博格則“可以提示一條走出二元論—我們以此來向自己解釋自己的身體和工具—的迷宮的途徑”。意味著“被僭越的界限、有效的融合”的賽博格是“后性別世界的生物”，它不再尊重起源，“不夢想異性戀配偶”，“不夢想基于有機家庭的共同體”，“不承認伊甸園”，也“不會想起宇宙”。其僭越性還在于，它從根本上不同于既有批判理論中小心翼翼地提出的那些超越性的構想，也就是說，它“與雙性戀傾向、前俄狄浦斯期的共生現(xiàn)象，非異化勞動，或其他通過把各部分的全部能量挪用到一個更高的統(tǒng)一體中去的機體完整性的誘惑毫無關系”，簡言之，它“跳過了原初統(tǒng)一性即西方意義上的與自然同化這一步”。甚至于，賽博格也“不屬于?？碌纳镎?；賽博格是在模擬政治，這是一種更有效力的運作領域”。顯然，賽博格對于哈拉維來說履行著烏托邦的功能，它可以從根本上顛覆現(xiàn)存秩序，徹底拆解二元論，從而令女性主義論述中那些無法繞過的陷阱土崩瓦解。這種樂觀論調(diào)的支撐物之一，是從“通信科技”與“現(xiàn)代生物學”開始的一種找尋“共同的語言”的嘗試—它們“把世界轉化為編碼問題”—而“在這種語言中，所有對作為手段的控制的抵抗都消失了，所有異質因素都可以分解、重組、投資和交換”。哈拉維指出，借助這種語言，女性主義者可以編碼賽博格式的自我，即“一種分散重組的后現(xiàn)代的集體與個人的自我”。在這個意義上，她將《賽博格宣言》的寫作歸結為：“努力以一種后現(xiàn)代主義的、非自然主義的方式，在想象一個無性別的世界—也許是一個沒有遺傳的世界，但也許是一個沒有終結的世界—的烏托邦傳統(tǒng)中，促進社會主義女性主義的文化和理論。賽博格這種化身是外在于拯救的歷史的?！?/p>

哈拉維的論述，顯影了“后人類主義”對“后人類”或賽博格隱含的一種樂觀論調(diào)。在另一部影響較大的后人類主義論著《我們怎樣變成了后人類》（How We Became Posthuman，1999）中，作者凱瑟琳·海爾斯（Katherine Hayles）區(qū)分了“后人類”（posthuman）和“反人類”（anti-human），認為后人類并非是反人類的，也不一定會導致世界末日。后人類“并不是真的意味著人類的終結。它標示出一種特定的關于人的觀念的終結，這個觀念最多是被人類中的一小部分人—即那些有財富、權力以及閑暇的人，他們能夠以此將自己定義為可以通過個人力量與選擇實踐自身意志的自主的存在物—所持有”。于是，海爾斯進一步指出，最為致命的不是后人類自身，而是“將后人類與一種關于自身的自由主義人道主義觀點相連接”。可以看到，與哈拉維將后人類看作更新女性主義論域的關鍵點相似，海爾斯將后人類關聯(lián)到了階級的命題上。也就是說，與其關注、憂慮人類是否為后人類所終結，不如去反思既有的人類觀念的建構性以及它內(nèi)在包含的階級性。值得注意的是，在這些討論中，后人類的積極意義其實存在于它的烏托邦功能中。也就是說，后人類究竟導致一種怎樣的生命形態(tài)，它建構了怎樣的新人類觀念等等這些問題，并未構成后人類主義討論的重心，而更重要的是，“后人類”令“人類”真正獲得了一個他者。事實上，在漫長的歷史中，人文主義中潛在的人類中心主義的核心，是它未給“人類”設計一個對等的、具有替代性的他者。雖然當“性別、階級、種族”的議題開始浮現(xiàn)時，人的概念出現(xiàn)了斷裂，即“歐洲白人男性”以自身來命名“人”，進而形成了一種以“人”為名義的壓迫秩序開始受到質疑，但是“人”本身卻未受到挑戰(zhàn)。其表現(xiàn)之一是，在很長一段時間里，“非人”的斗爭方式是獲得承認，獲得“人”的位置—他們所解構的是人在階級、性別、種族方面的建構性，而不是人的生物性。在這個意義上，“后人類”構成了一個更為徹底的他者，它迫使“人類”從先在的、具有元話語性的位置，變成了可以討論、追問的事物。