摘要：西方新人本主義以及與之相伴的頹廢主義文學(xué)、現(xiàn)代主義文學(xué)和后現(xiàn)代主義文學(xué)引入我國(guó)二十世紀(jì)末的文壇，從正負(fù)兩個(gè)方面對(duì)我國(guó)文學(xué)產(chǎn)生影響，既啟發(fā)了某種程度的藝術(shù)的創(chuàng)新，但也為大陸頹廢主義文學(xué)的泛濫起了推波助瀾的作用。新人本主義經(jīng)由唯意志論到直覺(jué)表現(xiàn)論再到精神分析論與存在主義逐步剔除了人的理性精神，將非理性推向極端。新人本主義的頹廢主義文學(xué)對(duì)我國(guó)文學(xué)的負(fù)作用不容忽視。

關(guān)鍵詞：新人本主義；頹廢主義文學(xué)；影響

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

一、新人本主義的正負(fù)作用

新人本主義在西方的興起，標(biāo)志了啟蒙理性主義的失落。它以對(duì)資本主義理性世界和現(xiàn)存秩序的懷疑和叛逆姿態(tài)，涂改了那個(gè)世界的守護(hù)者有關(guān)那個(gè)社會(huì)的詩(shī)意敘述；它對(duì)人的非理性世界的探索，對(duì)人的個(gè)體生命的關(guān)注，拓展了人和社會(huì)的研究領(lǐng)域，為哲學(xué)人文社會(huì)科學(xué)提供了新的思想資源，為人類(lèi)文化史的發(fā)展增添了異樣內(nèi)容。然而，它以非理性主義以及虛無(wú)主義為基本特征的主觀唯心主義世界觀，以個(gè)體本位為核心的價(jià)值理念，和對(duì)人類(lèi)前途喪失信心、缺乏遠(yuǎn)景透視的精神癥狀，與馬克思主義的理性精神相背離，使我們決難茍同與接受。

西方新人本主義以及與之相伴的頹廢主義文學(xué)、現(xiàn)代主義文學(xué)和后現(xiàn)代主義文學(xué)引入我國(guó)二十世紀(jì)末的文壇，激活了作家的藝術(shù)思維，為文學(xué)藝術(shù)的探索開(kāi)啟了一個(gè)新的精神天地。它的作用是正負(fù)兩個(gè)方面的，既啟發(fā)了藝術(shù)的創(chuàng)新，同時(shí)又為大陸頹廢主義文學(xué)的泛濫起了推波助瀾的作用。

人是什么，這個(gè)司芬克斯之謎，一直困撓著人類(lèi)。人是不斷生成的，人作為一個(gè)類(lèi)別，永遠(yuǎn)是個(gè)未完成體，人化的過(guò)程沒(méi)有止境，人是什么的問(wèn)題也就難有一勞永逸的終結(jié)答案。但我們至少可以回答人不是什么？人不是機(jī)器，人不是禽獸。誠(chéng)然，“人非草木，孰能無(wú)情？”然而，人的情不等于欲，更不等于性欲。人具有自然屬性，但人又是社會(huì)關(guān)系的總和，是理性光照下的文化個(gè)體，承載著社會(huì)的責(zé)任、道德的律令。責(zé)任、道德都有當(dāng)下的歷史內(nèi)涵。中世紀(jì)的歐洲，人的責(zé)任被認(rèn)為是做神的奴仆，人的道德就是恪守神的訓(xùn)諭。封建時(shí)代的中國(guó)，人的責(zé)任是效忠皇權(quán)，人的道德理想就是三綱五常。在歷史的進(jìn)程中，這些自然嚴(yán)重地阻滯了人的全面發(fā)展。但并不意味著今天的人們就可以忘情于非理性主義的舞蹈，就可以無(wú)端地拒絕理性、倫理、秩序。人是有限制的主體，而不是可以超越一切的獨(dú)往獨(dú)來(lái)的非人、超人。那么，當(dāng)今時(shí)代中國(guó)人應(yīng)該具備怎樣的理性精神，他的責(zé)任與道德的底線何在？新人本主義哲學(xué)給出的答案無(wú)疑是有害的。

二、新人本主義哲學(xué)的運(yùn)行軌跡

西方人本主義分為傳統(tǒng)人本主義與新人本主義。傳統(tǒng)人本主義由人文主義運(yùn)動(dòng)開(kāi)始經(jīng)笛卡爾、康德、黑格爾到費(fèi)爾巴哈，他們張揚(yáng)人性反對(duì)神性，提倡理性反對(duì)愚昧，把人從神的奴役中解放出來(lái)，抬高人的尊嚴(yán)與價(jià)值，具有巨大的歷史進(jìn)步意義。新人本主義由康德肇始，經(jīng)叔本華、尼采的唯意志主義、柏格森的直覺(jué)主義，再到弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，直至現(xiàn)象學(xué)、存在主義等?？档掠捎谄渌枷氲凝嬰s與矛盾，既成了傳統(tǒng)人本主義的集大成，又成了新人本主義推崇的始祖?？档碌闹}：“人給自然立法”、“人是最后的目的”，給人本主義美學(xué)定下了極富挑戰(zhàn)意義的論斷。不錯(cuò)，人為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，自然的“人化”、社會(huì)的發(fā)展，無(wú)不圍繞人的需要而展開(kāi)，失去對(duì)人的終極關(guān)懷，一切都毫無(wú)意義。然而，人的需要決不能等同于滿足人的飲食男女低層次的需要。人在改造自然、推動(dòng)歷史進(jìn)步的同時(shí)，也在進(jìn)行著自身的“人化”過(guò)程。康德同時(shí)指出，人的本質(zhì)保持“自由”與“理性”，理性制約下的自由決不是動(dòng)物本能的為所欲為。因而康德強(qiáng)調(diào)“人給自然立法”，以實(shí)現(xiàn)人的終極目的，表現(xiàn)了人性對(duì)神性的勝利，他的本意是號(hào)召人們打破受神性奴役的精神枷鎖，發(fā)揚(yáng)主體精神來(lái)積極改變外在現(xiàn)實(shí)，在這同時(shí)，實(shí)現(xiàn)人的終極關(guān)懷。康德這一內(nèi)涵復(fù)雜的人本思想又包含了對(duì)人的本性需要的不加限制。他的倫理美學(xué)觀的基礎(chǔ)是普遍的道德原則，即全人類(lèi)的共同利益、善良意志，沒(méi)有很多現(xiàn)實(shí)的社會(huì)內(nèi)容。而且他完全排斥人的社會(huì)性來(lái)談人的需要，從生物性的先天基礎(chǔ)分析人的知、情、意三者的關(guān)系，這又開(kāi)啟了新人本主義的非理性主義先河。新人本主義由唯意志論到直覺(jué)表現(xiàn)論再到精神分析論、存在主義，一步步摒除了人本主義強(qiáng)調(diào)的人的理性精神，而將人的非理性的一面突出到凌駕一切的地步。

在唯意志論中，叔本華強(qiáng)調(diào)人的主觀精神，認(rèn)為世界是意志的表象，意志是世界的本質(zhì)。而意志的核心就是追求生存的強(qiáng)烈欲望，他說(shuō)：“世界是我的意志”，就是說(shuō)世界是受人的情感、欲望支配的，而人的欲壑難填，人生也就必然充滿掙扎與痛苦，為了解除痛苦，就需要在對(duì)藝術(shù)的觀賞中獲得一種忘我境界，暫時(shí)淡忘欲望對(duì)人心靈的折磨。而藝術(shù)要能達(dá)此目的，就要把人的情感、欲望赤裸裸地表現(xiàn)出來(lái)，即“美是意志的個(gè)體化”。藝術(shù)的價(jià)值就在于讓人們?cè)趯?duì)文學(xué)的創(chuàng)作與欣賞中，恣意表現(xiàn)人的情感欲望，從而暫時(shí)擺脫與生俱來(lái)的意志的束縛，忘卻意志對(duì)自己無(wú)止境的要求所帶來(lái)的心靈的壓迫與痛苦。人都有貪圖享受、不斷滿足性欲的本能要求，而現(xiàn)實(shí)又不允許為所欲為，藝術(shù)則可以恣意妄為地通過(guò)性描寫(xiě)得到欲望暫時(shí)的滿足。當(dāng)叔本華把藝術(shù)當(dāng)作解脫人生痛苦的工具時(shí)，尼采則把藝術(shù)看作肯定人享樂(lè)欲求的興奮劑。尼采在《權(quán)力意志》一書(shū)中，猛烈抨擊那些仇恨肉體和欲望的道德偽君子，他認(rèn)為，藝術(shù)的本質(zhì)就是酒精精神與日神精神，目的在于拯救人生。日神精神是通過(guò)讓人們制造夢(mèng)幻與欣賞夢(mèng)幻等來(lái)達(dá)到人生悲劇的解脫；酒神精神則使人在藝術(shù)的沉醉中縱情狂歡，打破禁忌，放縱性欲，于痛苦中求得歡樂(lè)。他要人們把苦難的人生藝術(shù)化，把現(xiàn)實(shí)的悲劇審美化，從而給予人“形而上的慰藉?！?/p>

柏格森的直覺(jué)主義認(rèn)為：真正的實(shí)在就是“生命的沖動(dòng)”，生命的沖動(dòng)追求著創(chuàng)造性和個(gè)性，造成綿延不絕的進(jìn)化，生命沖動(dòng)的停滯，就成了物質(zhì)。因而，生命沖動(dòng)的過(guò)程也即意識(shí)綿延的過(guò)程，是世界的基礎(chǔ)，惟一的實(shí)在。而物質(zhì)、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)，只不過(guò)是“綿延”的表現(xiàn)形式而已。同時(shí)綿延也是一種心理過(guò)程，是主觀的、非理性的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)。怎樣才能認(rèn)識(shí)作為世界本質(zhì)的“生命沖動(dòng)”？柏格森認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)與理性均無(wú)能為力，只有直覺(jué)才能進(jìn)入意識(shí)深處從而把握實(shí)質(zhì)。而直覺(jué)是脫離社會(huì)實(shí)踐與理性認(rèn)識(shí)的一種先天的、神秘的“內(nèi)心體驗(yàn)”。據(jù)此，柏格森以生命沖動(dòng)論懸置物質(zhì)性，用藝術(shù)直覺(jué)否定邏輯理性。柏格森認(rèn)為，科學(xué)、理性以及實(shí)用功利的目的，使得復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)簡(jiǎn)單化了，忽視了現(xiàn)實(shí)中豐富的個(gè)性，根本抓不住真正的實(shí)在。由此，柏格森一面將事物的本質(zhì)歸于生命的沖動(dòng)、“意識(shí)的綿延”，一面賦予非理性的直覺(jué)具有認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的非凡能力。在他看來(lái)，只有先天的、神秘的、不可言傳的直覺(jué)，即“內(nèi)心體驗(yàn)”，才能把握生命的沖動(dòng)、意識(shí)的綿延，認(rèn)識(shí)真理并創(chuàng)造、欣賞美。藝術(shù)在柏格森眼中，只不過(guò)是對(duì)于綿延更為直接的觀看罷了。在柏格森非理性主義的生命沖動(dòng)論、直覺(jué)表現(xiàn)論的影響下，世紀(jì)末的一些作家片面地強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作不是反映現(xiàn)實(shí)生活，而只在表現(xiàn)“心靈狀態(tài)”。心靈狀態(tài)即意識(shí)的綿延，也就是事物的本質(zhì)、創(chuàng)造的源泉、唯一的實(shí)在。重視詩(shī)人真實(shí)的生命感動(dòng)，重視開(kāi)掘內(nèi)心世界，這本不錯(cuò)，并且對(duì)于較長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)存在的只重視對(duì)客觀世界的描述而忽視主觀心靈的豐富性和復(fù)雜性的做法，也是一個(gè)矯正。但這些人所認(rèn)定的個(gè)體生命，是一個(gè)和客觀世界隔絕的“內(nèi)宇宙”，是一個(gè)獨(dú)立于一切之外的“前文化”世界。而且，這種“前文化”世界多半都是被當(dāng)成性本能。在柏格森看來(lái)，藝術(shù)家擺脫了理性和功利束縛，進(jìn)入到了這種非理性的境界，就能“辨出一切事物真相，無(wú)論是物質(zhì)的形式、色彩和聲音也好，是人的內(nèi)心生活的最細(xì)微的活動(dòng)也好?！雹偎倪@種判斷是難以成立的，并且對(duì)于我們的世紀(jì)末的這些主體羸弱的作家來(lái)說(shuō)，只能由此歸向頹廢主義。因?yàn)椴环质欠?、善惡、美丑，排斥理性的所謂神秘的直覺(jué)，只能陷入一片原始的混沌，一片欲的躁動(dòng)、性的放蕩的泥沼。

弗洛伊德精神分析學(xué)說(shuō)，更是將潛意識(shí)與性本能推崇到無(wú)以復(fù)加的地步，從而使這些作家以談性為前衛(wèi)、為解放、為榮耀。言必談性，文必寫(xiě)性，成為創(chuàng)作的圭臬。

弗洛伊德的“泛性論”問(wèn)世不久，就遭到他的學(xué)生榮格的非議。榮格對(duì)其老師學(xué)說(shuō)的改造正是從無(wú)意識(shí)開(kāi)始的，他承認(rèn)無(wú)意識(shí)的存在，但認(rèn)為無(wú)意識(shí)的內(nèi)容不見(jiàn)得都是罪惡，更不見(jiàn)得都帶有性的色彩。榮格進(jìn)一步取消了弗洛伊德將無(wú)意識(shí)劃分為前意識(shí)與潛意識(shí)的做法，而代之的“個(gè)人無(wú)意識(shí)”和“集體無(wú)意識(shí)”?！凹w無(wú)意識(shí)”就是“種族記憶”，是世世代代傳下來(lái)的心理經(jīng)驗(yàn)在個(gè)人無(wú)意識(shí)深處的積淀。偉大作家之所以寫(xiě)出偉大作品不在于大膽地描寫(xiě)了性，使讀者雄心勃勃的性欲得到了滿足，而是他在集體無(wú)意識(shí)的作用下，不自覺(jué)地觸及了種族之魂，體現(xiàn)了某種種族記憶，即“原型”；讀者讀這類(lèi)作品，無(wú)形中又觸動(dòng)了他們內(nèi)心深處的集體無(wú)意識(shí)，從而達(dá)到心靈的震顫，這就是偉大藝術(shù)的秘密，也是藝術(shù)感染力的秘密。姑且不論榮格的修正本身進(jìn)入到了怎樣科學(xué)的程度，但他對(duì)弗洛伊德“泛性論”的否定，是有價(jià)值的。它啟示了作家，并非一味寫(xiě)性就能因迎合部分讀者原始心理的需求而傳之不朽。今天我們的作家竟置榮格的批判于不顧，越過(guò)榮格重新?lián)炱鸶ヂ逡恋碌摹胺盒哉摗?，作為肆無(wú)忌憚地宣泄性事的理論依據(jù)，這是極為幼稚的。

與以非理性主義為基本特征的主觀唯心主義世界觀相聯(lián)系，新人本主義哲學(xué)關(guān)注作為個(gè)體的人及其存在狀態(tài)。存在主義奠基者之一克爾凱郭爾把孤獨(dú)的個(gè)體作為他研究人的出發(fā)點(diǎn)和理論核心。他認(rèn)為，孤獨(dú)的個(gè)體存在是根本的存在，憂郁、恐懼、戰(zhàn)栗、痛苦便是人的存在的基本狀態(tài)，或者說(shuō)是存在的基本經(jīng)驗(yàn)。他自稱(chēng)自己是一個(gè)孤獨(dú)的人，他在日記中寫(xiě)道：“我就像一棵被孤零零地排除在外的孤獨(dú)的松樹(shù)，它站在那兒，矗向天空，沒(méi)有留下任何陰影，只有斑鳩在我的枝椏上做窩?！彼Ｍ藗?cè)谒篮?，在他墓碑上鐫刻：“那個(gè)孤獨(dú)者”幾個(gè)字。他把人非理性化，把人的生存（存在）和理性的認(rèn)識(shí)，和社會(huì)對(duì)立起來(lái)，以為人在不可知的世界面前孤立無(wú)援，沒(méi)有前途。他的后繼者都承接了他的觀念。雅斯貝爾斯說(shuō)：“現(xiàn)在，我們是如此的被棄，以至于我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)我們自己面對(duì)著虛無(wú)，我們的創(chuàng)傷是如此的深，以至于在我們脆弱的時(shí)刻，不知道我們會(huì)因此而趨向死亡?！雹诤５赂駹栒J(rèn)為人生是一場(chǎng)大悲劇，人的存在狀態(tài)，或稱(chēng)存在狀態(tài)的展開(kāi)，就是“煩”、“沉淪”、“畏”、“死”等，人是被“拋入”這個(gè)世界的，孤獨(dú)無(wú)援地沒(méi)落在人世間。在加繆的眼里，人世是一個(gè)荒涎的存在，他的《西緒福斯神話》認(rèn)為古希臘神話中的那個(gè)犯了錯(cuò)誤而被上帝罰著推動(dòng)不斷滾落山下的巨石的神的作為，就是人類(lèi)的命運(yùn)。那巨石不斷向山下滾落，西緒福斯不斷把它推向山上，日復(fù)一日，了無(wú)休止。在加繆看來(lái)，這既是人的命運(yùn)，也表現(xiàn)了人抗拒荒誕的積極態(tài)度。但無(wú)論如何，我們還是從中讀出了存在主義者對(duì)生存、命運(yùn)的無(wú)奈，骨子里透出了不可克服的悲哀。

三、新人本主義對(duì)頹廢主義文學(xué)的影響

這些資本主義世界內(nèi)部的思想者都無(wú)一例外地感到了這個(gè)世界的荒誕不經(jīng)和非人性，體驗(yàn)到了人的異化的無(wú)盡痛苦。因此對(duì)于這個(gè)世界他們是不能接受的。影響所及，西方頹廢主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義作家寫(xiě)出了以描寫(xiě)“異化”為基本主題的一系列作品，刻劃了許多不容于現(xiàn)世的孤獨(dú)者、局外人、“垮掉的一代”形象，暴露了與人的異化相關(guān)的觸目驚心的“地洞”、“城堡”、“荒原”景觀，人性中的假丑惡引起了普遍的審美關(guān)注，從而在客觀上動(dòng)搖了人們關(guān)于那個(gè)社會(huì)永世長(zhǎng)存的觀念。

然而，由于非理性主義的局限，他們不能真正勘破造成人的“被棄”、異化的根本原因。他們中有人也觸及到社會(huì)變遷過(guò)程中價(jià)值理想的錯(cuò)位，但一般都是從“非理性的人”本身來(lái)解釋這種人類(lèi)的悲劇，以為人性向惡，人的欲望難以抗拒，苦難緣之于人自身的本能沖動(dòng)，以至于被上帝逐出伊甸園，因此他們大都是一些社會(huì)和人生的虛無(wú)主義和悲觀主義者。因?yàn)椴痪邆湮ㄎ锸酚^的理性精神，不能真正理解人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，不能認(rèn)識(shí)人民群眾推動(dòng)歷史的動(dòng)力，不能接受人類(lèi)美好前途的觀念，在宣告“上帝死了”之后，只能哀嘆“人也死了”，“自己不是自己家里的主人”。他們的懷疑主義不只是認(rèn)識(shí)論意義上的懷疑，而是一種本體論的懷疑，即懷疑人自身。應(yīng)該說(shuō)這是一種無(wú)法救治的精神絕癥。以至于他們的最終結(jié)局總是沉浸于孤獨(dú)的生命情懷，體味著人世的“荒誕”，要么張揚(yáng)禁欲，要么張揚(yáng)泄欲，禁欲就歸向宗教，泄欲則走向生命狂歡。就是說(shuō)，只能陷入頹廢的情緒之中，把頹廢作為至高無(wú)上的美學(xué)理想來(lái)玩味。應(yīng)該說(shuō)，這在當(dāng)代文學(xué)史上是有新的展開(kāi)的。它以巨大的破壞性攪亂了文學(xué)秩序，結(jié)束了順應(yīng)權(quán)威理性和主流意識(shí)形態(tài)的“頌歌”模式，從生命景觀入手，把一股決絕的否定情緒帶進(jìn)當(dāng)代文學(xué)，展現(xiàn)著轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)的荒原景觀，標(biāo)示了社會(huì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的災(zāi)異，同時(shí)這也是新的社會(huì)、新的理性艱難孕育的征兆。這中間，“文革”期間以及在這之后的那些觸及社會(huì)黑暗、人性丑惡的作品，表達(dá)了對(duì)正常人性其中包括人的自然屬性的壓抑的控訴；那些對(duì)下層民眾生存本相的切近關(guān)注，雖缺乏遠(yuǎn)景透視，也確能激起療救的注意；那些審視老中國(guó)文化陰影的作品，雖是一次無(wú)可奈何的非理性“考古運(yùn)動(dòng)”，倒也有針砭現(xiàn)實(shí)、創(chuàng)化傳統(tǒng)的愿望。然而正面和負(fù)面常常都是混合在一起出現(xiàn)的，并且又常常是負(fù)面的因素處于支配的位置。

由于虛無(wú)主義的本體性體驗(yàn)，作家們對(duì)社會(huì)、人生、人性一概懷了絕望的態(tài)度。他們不能接受世界，封閉自我于孤獨(dú)之中，信奉“他人即地獄”的觀念，拒絕與社會(huì)溝通交流，造成了與整個(gè)社會(huì)的格格不入，于是就生出種種逃離（或超越）機(jī)制：要么在孤獨(dú)的迷宮中玩味荒誕，醉心于智性的游戲；要么放浪形骸，醉心于“口淫的無(wú)效狂歡”；要么展覽假丑惡，縱情于破壞性宣泄；要么向往死亡而難以排解，用死“中斷人的創(chuàng)造性自我的實(shí)現(xiàn)”。一言以蔽之，非理性主義的懷疑、反叛和解構(gòu)狂熱浩蕩文壇。

突出生命情懷中的孤獨(dú)感并以其構(gòu)成為哲學(xué)的命題，應(yīng)該說(shuō)新人本主義確實(shí)把握了人類(lèi)生活中一種普遍的精神現(xiàn)象。但新人本主義哲學(xué)家并不能科學(xué)解釋人，其中包括他自己緣何孤獨(dú)的原因。一如解釋人性異化一樣，他們一般都是從“非理性的人”本身來(lái)看待這一問(wèn)題，他們常常把孤獨(dú)的生成歸因于人性中的無(wú)盡欲求。在克爾凱郭爾看來(lái)，“孤獨(dú)的個(gè)體”將經(jīng)歷人生三個(gè)不同階段，即審美階段、道德階段和宗教階段。所謂“審美階段”指的是滿足感官需要，追求物質(zhì)上和精神上享樂(lè)的階段。在這個(gè)階段人的欲望只能得到暫時(shí)的滿足，隨之而為的便是苦惱和厭煩，乃至絕望。在道德階段，道德、法則及其節(jié)制、禁欲居于主導(dǎo)地位，然而人始終不能擺脫世俗生活的誘惑，因而也就仍然處在困惑、苦惱之中。到宗教階段，人只有擺脫世俗生活的誘惑，逃避道德法則的制約，篤信宗教，成為一個(gè)非理性的人，憑著盲目信仰才能成為“真正的人”。叔本華認(rèn)為人的“生存意志”不受理性制約，人生不過(guò)是這種“意志”的滿足，“身體的活動(dòng)不外就是客觀化的意志的活動(dòng)。”人生既然受“意志”支配，必然要不斷滿足“意志”的欲望，欲望是無(wú)止境的，欲望的滿足卻總是有限而短暫的，這就造成人永遠(yuǎn)在無(wú)法滿足的欲望中煎熬，因此“孤寂、空虛、厭倦”也就難以避免。以致在中國(guó)世紀(jì)末的頹廢主義思潮中，這種孤獨(dú)意識(shí)在消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)的浸潤(rùn)之下便不能不發(fā)生畸變，畸變?yōu)榉爬诵魏〉挠?。于是，?jīng)典作品中深沉的精神痛苦的受難者在這股思潮的一些作品中異變?yōu)橄M(fèi)主義市場(chǎng)上縱情于聲色犬馬的浪蕩女和花花公子。這就成了虛無(wú)主義的又一逃離機(jī)制。

虛無(wú)主義的逃離機(jī)制最終表現(xiàn)為因?qū)ΜF(xiàn)世和人的絕望而走向死亡。新人本主義思想家對(duì)待死亡的態(tài)度不完全一樣。其前驅(qū)之一叔本華肯定和提倡死亡。他認(rèn)為：“生命的客觀價(jià)值是非常不確定的——最少它會(huì)使人懷疑存在是否比非存在好。經(jīng)驗(yàn)和理智必定會(huì)告訴我們，后者實(shí)勝于前者。若打開(kāi)墳?zāi)梗噯?wèn)問(wèn)那些死者還想否重返人世，相信他們必定會(huì)搖頭拒絕?！彼f(shuō)柏拉圖在對(duì)話錄的《自辯篇》中也有類(lèi)似見(jiàn)解。還說(shuō)“即連笑口常開(kāi)的伏爾泰也不得不說(shuō)道：‘生固可喜，但無(wú)亦佳。”因此他認(rèn)為：“人類(lèi)對(duì)于生命的強(qiáng)烈的執(zhí)著，是盲目而不合理的?！薄安还芩劳鋈绾瘟钊丝植溃鋵?shí)它本身并不是災(zāi)禍，甚至我們往往還可在死神海因身上找到你所渴望的東西。當(dāng)生存中你的努力遭到難以克服的障礙，或?yàn)椴恢沃Y和難以消除的憂愁所煩惱時(shí)，大自然就是現(xiàn)存的避難所，它早已為我們敞開(kāi)，讓我們回歸自然的懷抱中?！雹劭枴ぱ潘关悹査惯€肯定自殺的意義，認(rèn)為自殺象征著人從現(xiàn)世和人自身的囚籠中被永遠(yuǎn)地解放出來(lái)。但第二代存在主義者反對(duì)自殺。薩特認(rèn)為“自殺是一種將我們的生命沉入荒謬之中的荒謬性”。他把死亡排斥于“自由選擇”之外，認(rèn)為“死不是我的存在的本體論結(jié)構(gòu)”，是“在我的主觀性之外的東西”?！耙虼宋覀儾荒芟胨溃荒艿却?，”“而是原則上——是獨(dú)立于它的?！雹鼙M管有這樣不同的觀點(diǎn)，但這一思潮中的主導(dǎo)性觀念是人世虛無(wú)、荒誕，人無(wú)法救治。一旦接受了這種觀念，在現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義作品中便很少有抗拒對(duì)死亡的恐懼而趨向樂(lè)觀的，大量的是因憂慮而至絕望，而表現(xiàn)出對(duì)死的迷醉。即便是薩特本人，他在小說(shuō)《惡心》中也是通過(guò)人物的口告訴人們：人注定“全盤(pán)輸了”，“總是要輸?shù)?。只有混蛋才相信?huì)贏”。反映在西方現(xiàn)代主義特別是后現(xiàn)代主義作品中的，總是充斥著死亡的氣息。而在后現(xiàn)代主義的一批詩(shī)人那里不僅吟詠死亡，而且用生命實(shí)踐死亡。美國(guó)的普萊斯、施瓦茨、賈雷爾、貝里曼等最終都是以自殺而棄世。

西方自文藝復(fù)興到現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義，在生死觀問(wèn)題上，所經(jīng)歷的由人本主義向新人本主義的變化，反映了資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值理想的變遷及其沒(méi)落。我國(guó)文學(xué)在頹廢主義思潮裹挾之下，一部分作家作品在生死觀問(wèn)題上向西方新人本主義傾斜而不是向傳統(tǒng)人本主義傾斜，以及由此所表現(xiàn)的對(duì)革命文學(xué)和“十七年”文學(xué)生死觀的反叛，所表明的是曾經(jīng)有過(guò)的“新的時(shí)間感和生命價(jià)值感”的轟毀，人的“現(xiàn)世存在的意義和方向”在迷惘中失落了。

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①見(jiàn)馬奇主編：《西方美學(xué)史資料選編》下卷，上海人民出版社1987年。

②雅斯貝爾斯：《關(guān)于我的哲學(xué)》，見(jiàn)W·考夫曼編：《存在主義》，商務(wù)印書(shū)館1987

年。

③叔本華：《死亡論》，永毅、曉華編，廣州廣州文化出版社1998年。

④薩特：《我的死亡》，《存在與虛無(wú)》，三聯(lián)書(shū)店1987年。

作者簡(jiǎn)介：吳家榮，男，安徽大學(xué)文學(xué)院教授，安徽省重點(diǎn)學(xué)科安徽大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科創(chuàng)點(diǎn)人。中國(guó)文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)理事，中國(guó)中外文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)理事。中國(guó)作家協(xié)會(huì)會(huì)員。

（責(zé)任編輯：楊立民）