徐 健

(貴州大學(xué)公共管理學(xué)院)

驅(qū)動與德性

——廊下派普世主義初探

徐 健

(貴州大學(xué)公共管理學(xué)院)

廊下派的普世主義是留給現(xiàn)代性最重要的遺產(chǎn)之一。文本顯示，這種普世主義的倫理基礎(chǔ)在於所謂的驅(qū)動論。廊下派贊成傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)本性驅(qū)使人成爲(wèi)家共同體的動物，從而成爲(wèi)城邦的動物，但廊下派的理想“城邦”是一個世界範(fàn)圍的巨型城邦，他們甚至主張以博愛取代偏狹的愛，從而所有人都趨向彼此平等相待。由此表明，廊下派在普世關(guān)懷上確與啟蒙哲人頗爲(wèi)類似。這一命題的效力還體現(xiàn)在，廊下派也提出人最初的自然驅(qū)動指向的是“自我保存”，但分析指出，廊下派並沒有因此而將其普世主義的根本動力置於對個人權(quán)利或欲望的追求，而是置於對善或德性本身的成全。文本表明這種普世主義在當(dāng)時便遭到特殊主義的批判，這些批判雖是常識性的，但容易被後人遺忘，或許我們能夠從中得到一些反思普世主義時所需的資源。

Author:Xu Jian

is Lecturer at School of Public Administration，Guizhou University(Guiyang 550025，China).E-mail:304379186@qq.com廊下派尤其是晚期廊下派素以注重倫理實踐聞名。根據(jù)拉爾修的記述(《名哲言行錄》7.84)，廊下派哲學(xué)集大成者克律希珀斯(Chrysippus)乃至公元前二世紀(jì)的許多廊下派哲人，都將倫理學(xué)分爲(wèi)八個相互關(guān)聯(lián)的主題:(1)關(guān)於驅(qū)動; (2)關(guān)於善惡; (3)關(guān)於激情;(4)關(guān)於德性;(5)關(guān)於目的;(6)關(guān)於首要價值和行動;(7)關(guān)於恰當(dāng)功能;(8)關(guān)於說服和規(guī)勸。D.Laertius，《名哲言行錄》()，R.D.Hicks編譯，Cambridge，MA:Harvard University Press，1925，7.40－41; 中譯本參第歐根尼·拉爾修，《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林:廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2010。另有兩份載有早期廊下派倫理思想的重要文獻(xiàn)，西塞羅的《論善惡的極至》(

De Finibus Bonorum et Malorum

)，以及司托拜俄斯的《讀本》(Stobaeus，

Eclogae

)。三個文本中，拉爾修和西塞羅的討論都從驅(qū)動開始，司托拜俄斯則以善惡論題作爲(wèi)起點(diǎn)。 《名哲言行錄》7.85－86; 《讀本》2.58.5－15，收於A.A.Long、D.N.Sedley編，《希臘化哲人》()，Cambridge:Cambridge University Press，1987，60K;Cicero，《論目的》()，H.Rackham 編譯，Cambridge，MA:Harvard University Press，1914，3.62－68: 中譯本參西塞羅，《論至善與至惡》，石敏敏譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2005。筆者在本文中大體遵循前兩位作家的記述，主張廊下派倫理學(xué)的正統(tǒng)論述順序以驅(qū)動爲(wèi)始，只是後來被某些廊下派哲人所變更。 例參 Seneca，《書簡》()，R.M.Gummere編譯，Cambridge，MA:Harvard University Press，1953，89.14;愛比克泰德，《愛比克泰德論說集》，王文華譯，北京:商務(wù)印書館，2009，3.2.1－5;可能還有I.G.Kidd，《珀希多尼俄斯:輯語譯文集 (第三卷)》(:.)，Cambridge:Cambridge University Press，1999，輯語 30?！蹲x本》關(guān)於廊下派倫理學(xué)的部分可能源自狄都謨斯 (Arius Didymus)的摘要，而後者之所以沒有將驅(qū)動作爲(wèi)倫理學(xué)的首要主題，很可能是受到中期柏拉圖主義者歐多若斯 (Eudorus)的影響，參 A.A.Long，《廊下派研究》()，Cambridge:Cambridge University Press，1996，頁 107－133。

一 個人性擁有:從自我保存到德性

總之，一旦人開始擁有理性，他的構(gòu)造會變成理性的(《書簡》121.14－15)，所以，原先受到絕對關(guān)注的自我保存，至少在自然上退居中性領(lǐng)域，相反，善的觀念，準(zhǔn)確地講即德性，成了更加可欲的對象。因此，亞里士多德主義者阿弗洛底西亞的亞曆山大 (Alexander of Aphrodisias)批評廊下派只把“擁有”限定於自我保存(《早期廊下派輯語》3.165)，顯然是一種“誤解”。此外，廊下派跟霍布斯一樣，把自我保存作爲(wèi)人性發(fā)展的起點(diǎn)，不同的是，前者的自我保存在位階上與後來出現(xiàn)的理性不可比，而後者卻認(rèn)爲(wèi)理性根本上是實現(xiàn)自我保存的手段。在這一點(diǎn)上，即便是現(xiàn)代廊下派主義者斯賓諾莎，也擁護(hù)霍布斯的立場，以致強(qiáng)烈反對 (廊下派的)自殺論。由此我們將不難理解，在廊下派那裏，人類結(jié)成共同體不是出於諸如自我保存等軟弱性條件，而是出於人天生的社會性。

二 社會性擁有:超越城邦德性

廊下派告訴我們，由於身心的成熟和環(huán)境的變化，我們會發(fā)展出新的驅(qū)動，不再僅僅擁有自己，還要涉及與他人的適宜關(guān)係。首先，我們天生便關(guān)愛自己的兒女，既然自然賦予我們生育原則，它就不可能讓我們疏遠(yuǎn)自己的後代，並且這份關(guān)愛是爲(wèi)了子女本身，正如將死之人在立遺囑時萬般考慮其子嗣的利益(《論善惡的極至》3.62－65)。普魯塔克曾抱怨，克律希珀斯說人類生來就關(guān)心自己的子嗣，甚至在《論正義》(

On Justice

)中表明即便是野獸 (除了魚)也會養(yǎng)育後代。Plutarch，《論廊下派的自相矛盾》()，收於H.Cherniss 編 譯，，XIII:2，Cambridge，MA:Harvard University Press，1969，1038B。由此，我們或許可以說，廊下派以關(guān)心子女作爲(wèi)人類群體性生活之“起點(diǎn)”的看法，乃源自克律希珀斯;尤其是，《論善惡的極至》在論證人類群居生活之本性時，運(yùn)用了一個實例，即某種海貝與它須裏纏繞著的作爲(wèi)守護(hù)者的小蟹之間的相互合作，這個例子也頻繁出現(xiàn)在克律希珀斯的著作中，並且受到普魯塔克的刁難。西塞羅繼續(xù)道，鑒於人們生來適合過共同體的生活，廊下派認(rèn)爲(wèi)人擁有的對象範(fàn)圍會進(jìn)一步拓展，乃至最終擴(kuò)及全人類和諸神。也許，克律希珀斯確實從關(guān)愛兒女出發(fā)以延拓?fù)碛械墓?fàn)圍，但到底擴(kuò)展到何種程度并沒有直接的文本證據(jù)。從其宇宙城邦 (cosmos-city)學(xué)說來看，他可能不會述及全人類範(fàn)圍的關(guān)愛——西塞羅這裏未必是在完全呈現(xiàn)早期廊下派的觀點(diǎn)。同時，西塞羅在此也沒有清晰地闡明對他人之擁有究竟如何展開。在其他地方，西塞羅很可能記述了中期廊下派哲人帕奈提俄斯(Panaetius)的觀點(diǎn):從雙親對子女的愛出發(fā)到家庭之愛，隨後這種情感依次擴(kuò)展到兄弟、堂表兄弟、姻親;但接著再如何展開，西塞羅只是羅列出一些團(tuán)體單位，其間的邏輯或時間順序并不明確，雖然最終他也涉及到了普遍的愛。

三 挑戰(zhàn)與回應(yīng):普適德性如何可能?

亞里士多德在《政治學(xué)》中批評《王制》關(guān)於取消家庭的論述，認(rèn)爲(wèi)蘇格拉底過分劃一的規(guī)制無法操作，即便順利實施，帶來的也無非是政治倫常秩序的徹底混亂，遑論所謂和諧統(tǒng)一的“大家庭”?？磥韥喞锸慷嗟滤坪鯇μK格拉底的“玩笑話”太當(dāng)真了，不過他指出的問題值得注意。在他看來，《王制》方案之所以敗北，是因爲(wèi)人們關(guān)心與自己更親近的事物勝於關(guān)心疏遠(yuǎn)的事物。聯(lián)繫上文的分析，廊下派也運(yùn)用了與蘇格拉底類似的方式。那麼，他們會不會也遭到亞里士多德式的批判呢?事實上，我們確實有一份批評文獻(xiàn)，即上文提及的《論柏拉圖〈泰阿泰德〉》。批評針對的是帕奈提俄斯之後的廊下派關(guān)於正義起源於擁有的論題，但我們已經(jīng)論證，這裏的“正義”可以替換成“(普適)德性”。

總之，如果人沒有受到外界的不良影響，個人性擁有和社會性擁有原本不會發(fā)生衝突。然而即便如此，他們的觀點(diǎn)會不會因爲(wèi)過於嚴(yán)厲而顯得毫無經(jīng)驗支持?嚴(yán)格說來，唯有智者才確實具有這種一致性，而真正的智者又極其罕見，或許五百年才出現(xiàn)一個。不管怎樣，相應(yīng)的努力和進(jìn)步依然是現(xiàn)實可行的，甚至在上述船難事故中也如此。由於文本被損，我們只知道佚名作者在提及船難以後，可能想援引學(xué)園派對那個事故的具體解讀。筆者認(rèn)爲(wèi)，這裏的學(xué)園派很可能包括卡爾涅阿德斯 (Carneades)，因爲(wèi)西塞羅記錄過該哲人的相關(guān)解釋，而且這個解釋顯然符合佚名作者的意圖。在《論共和國》中，卡爾涅阿德斯援引船難的例子來質(zhì)疑正義:明智的人會爲(wèi)了自己的生命盡力去爭搶那唯一的木板，即便因此背上不正義的罵名。幸運(yùn)的是，我們還擁有一份關(guān)於廊下派對此的回應(yīng)材料。據(jù)西塞羅《論義務(wù)》3.89－90的記述，赫卡同 (Hecaton)說過:如果兩個受難者智慧程度不同，那麼原則上木板歸那個對自己或國家更有價值的一方，如若他們智慧相當(dāng)，則靠抽籤或猜手指來決定，但無論如何，智慧的人都不應(yīng)該爲(wèi)了自保而發(fā)生不正義的競爭。

其次，匿名評注者還反駁道，“對自己的擁有關(guān)係與對任何他人的擁有是不同等的，既然我們對自己各部位的關(guān)係不是一種同等的擁有關(guān)係”。例如，失去眼睛和失去手指對人來說是程度并不相等的損傷，而相比失去指甲和毛髮，前者又讓我們在意。這裏作者運(yùn)用了一項類比，初看之下非常具有說服力。前文業(yè)已揭示，正統(tǒng)廊下派區(qū)分了較可取的事物與較不可取的事物，例如，身體的健康比生病更爲(wèi)可取，而且，身體各部位對於健康來說可能也具有不同的價值，因爲(wèi)斷指明顯比沒了指甲更能影響我們的身體狀態(tài)。這只是就一般情況而言，因爲(wèi)，既然任何價值選擇都還得接受理性標(biāo)準(zhǔn)的指導(dǎo)，那麼在某些特殊情形下原本可取的事物，也可能變得不可取:倘若暴君逼迫一個人行不義之事，那麼此時這人斷了手指、瞎了雙眼豈不更妥 (比較《駁學(xué)問家》11.64－67)?身體組成部分之間的價值梯度並非普遍有效。然而，這僅僅意味著佚名作者的類比不完整，他完全可以通過修正來進(jìn)一步提出反對:“對自己的擁有關(guān)係與對任何他人的擁有是不同等的，既然在通常情況下我們對自己各部位的關(guān)係不是一種同等的擁有關(guān)係”。但即使這樣，那些廊下派哲人應(yīng)該也不會表示認(rèn)同。因爲(wèi)，身體各部分的價值本質(zhì)上是中性的，其間的差異往往取決於是否有利於自我保存，相反，所有人被公平對待則是出於他們都是、或都能夠是理性人，其標(biāo)準(zhǔn)在於理性。這是兩個彼此相關(guān)但實質(zhì)有別的情況，我們不能像佚名作者那樣只是簡單地加以對比。

在文本開頭，評注者認(rèn)爲(wèi)一個人對他人的擁有也有程度之別，比方蘇格拉底就更關(guān)心與自己更親近的雅典公民同胞，儘管他還在較少的程度上關(guān)心其他人乃至全人類。對此，那些廊下派哲人又該如何應(yīng)對?我想他們會說，蘇格拉底的偏愛是不當(dāng)?shù)模热蝗巳硕加汹呄蚶硇缘臐撡|(zhì)，我們就不應(yīng)該厚此薄彼;雖然雅典人可能在智識和德性水準(zhǔn)上更勝一籌，但這不能構(gòu)成偏愛的正當(dāng)理由。再者，蘇格拉底生活的時代是城邦的時代，而在希臘化羅馬時期，原初意義上的城邦由於政治獨(dú)立性的喪失而幾近瓦解。新的政制類型“開闊”了哲人的視野，不同地域的文化和智識人頻繁往來，人與人之間原先“封閉的”政治性和精神性區(qū)分逐漸變得模糊不清?；蛟S這些因素強(qiáng)化了那些廊下派哲人的信念:相比蘇格拉底，智術(shù)師的“包容”立場更值得選擇。

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Impulses and Virtues A Preliminary Study in Stoic Universalism

It is well-known that the stoic universalism is one of the most important legacies to modernity.In Diogenes Laertius and Cicero，it can be seen that its ethic basis lies in the theory of impulses.First，the Stoics support a traditional idea that nature drives us to be animals of familycommunity，and then to be those of

polis

－community.However，although they disagree over the concrete expansion of social impulses，the stoics generally hold that the ideal

polis

is a purely natural and worldwide

megalopolis

which has no conventional boundaries.Particularly，after the time of Cicero，the Stoics even claim that particularized affections should be replaced by“philanthropy，”and that all men---not merely the wise---in this“city”are or should be inclined to treat one another as equals and“belong to”each other，which shows that the Stoics'universalist concern is something very similar to that of the modern Enlightenment philosophers.Furthermore，the efficacy of this proposition also embodies in that for Stoics the object of one's primal and individual impulse by nature is“belonging to oneself，”i.e.，“self-preservation.”Still，a careful analysis will indicate that their universalism is fundamentally for the perfection of universal goodness or virtues rather than for the pursuit of individual rights or desire，meaning that

megalopolis

is an universally moral community.Finally，the anonymous author of

On Plato's Theaetetus

and Cicero make clear that，in ancient times，this universalism must be subjected to particularistic criticisms from the skeptical Academy(especially Carneades).These criticisms obviously appeal to common senses in life，and are easily belittled or even ignored by later intellectuals.Through a careful reading and applying of the stoics'theory，we can construct their possible answers.On the other hand，these criticisms indeed highlight the dilemma of stoic universalism，both conceptual and practical，to some extent.And this may be of help for us to have a reflection upon the current universalism.

stoics;impulses;virtues;philanthropy;universalism

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