黃 煌

(廣西大學(xué) 公共管理學(xué)院,廣西 南寧530004)

對于“無為”的語詞解析應(yīng)當(dāng)回到道家、儒家、法家等“主體”誕生之前?！对娊?jīng)》為我們提供了日常語言分析的最佳文本。在現(xiàn)存文獻(xiàn)中，“無為”語詞較早見于《詩經(jīng)》中的《王風(fēng)·兔爰》、《陳風(fēng)·澤陂》和《大雅·板》：

有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無為；我生之后，逢此百罹。尚寐無吪！ (《詩經(jīng)·王風(fēng)·兔爰》)[1]94

彼澤之陂，有蒲菡萏。有美一人，碩大且儼。寤寐無為，輾轉(zhuǎn)伏枕。(《詩經(jīng)·陳風(fēng)·澤陂》)[1]185

天之方懠，無為夸毗。威儀卒迷，善人載尸。（《詩經(jīng)·大雅·板》）[1]417

蕭無陂以此為據(jù)，指出“‘無為’這個(gè)詞并不是在《老子》中最先出現(xiàn)?！对娊?jīng)》中就出現(xiàn)過”[2]111。不過，《詩經(jīng)》中的“無為”并不是學(xué)界認(rèn)肯的哲學(xué)概念，而帶有生活經(jīng)驗(yàn)的特征：《陳風(fēng)·澤陂》用“寤寐無為，涕泗滂沱”來表述少女相思無果，茶飯不思，這種女性意象喻示了“無為”尚“柔”的文化品格；《大雅·板》用“天之方懠，無為夸毗”來表示人對于“天”的禁忌，這種對“天”的敬畏心理反映了“無為”的“敬天”基調(diào)；《王風(fēng)·兔爰》用“我生之初，尚無為”表征政治清明，偃兵輕徭的社會(huì)形態(tài)，具有“無為而治”的朦朧政治意識(shí)?？梢?，“無為”概念并不是個(gè)人或?qū)W派的創(chuàng)造，而是經(jīng)驗(yàn)地、歷史地生成。我們對“無為”的哲學(xué)考察不能忽視其日常經(jīng)驗(yàn)之基礎(chǔ)。

一、作為生活經(jīng)驗(yàn)的“無為”

李生龍指出“就‘無為’這個(gè)詞來看，其最早是出現(xiàn)在《詩經(jīng)·王風(fēng)·兔爰》……是‘無為’思想的重要內(nèi)容”[3]12，但《詩經(jīng)》文本的哲學(xué)內(nèi)涵很少為學(xué)界重視。《詩經(jīng)》中口語化的、以普通語言記述的、富含日常生活經(jīng)驗(yàn)的“無為”陳述不應(yīng)當(dāng)與關(guān)于“無為”的形上討論截然兩分：一方面，“無心”、“無奈”、“無能”、“無力”等日常生活經(jīng)驗(yàn)都是我們今天理解“無為”這個(gè)詞語的基礎(chǔ)；另一方面，“無為”也很難在理想化的語言中被精密界定，因?yàn)樾袨榈慕^對禁止、動(dòng)機(jī)的絕對否定、預(yù)設(shè)主體的自我消解都是理性建構(gòu)的產(chǎn)物，而沒有日常經(jīng)驗(yàn)的積累和蘊(yùn)藉，艱深的哲學(xué)也就失去了賴以生存的土壤。

“無為”是一種具有普遍性的人類經(jīng)驗(yàn)，其普通語言用法是其形而上學(xué)的用法之基礎(chǔ)?！对娊?jīng)》記錄了許多關(guān)于“無為”的經(jīng)驗(yàn)，既有少女相思式的“寤寐無為”（《澤陂》），也有敬畏上天式的“無為夸毗”（《板》），還有社會(huì)風(fēng)尚式的 “我生之初，尚無為”（《兔爰》）。這些記錄僅僅是我們關(guān)于“無為”的日常經(jīng)驗(yàn)的一小部分，卻仍然對于我們理解作為成熟思想范疇的那個(gè)尚柔的、則天的、美政的“無為”有很深刻的意義?！盁o為”在《陳風(fēng)·澤陂》中反復(fù)出現(xiàn)：

彼澤之陂，有蒲與荷。有美一人，傷如之何？ 寤寐無為，涕泗滂沱。彼澤之陂，有蒲與蕳。有美一人，碩大且卷。寤寐無為，中心悁悁。彼澤之陂，有蒲菡萏。有美一人，碩大且儼。寤寐無為，輾轉(zhuǎn)伏枕。[1]185

該詩用“寤寐無為，涕泗滂沱”來表述少女相思無果，茶飯不思，孔穎達(dá)認(rèn)為“覺寢之中更無所為”。可通俗地理解為“日思夜想沒法辦，不覺涕淚一行行”，即“女子的懷人之情”。[4]113-114這里的“無為”是對少女散漫生活的情態(tài)化描寫，代表生活意義的匱乏以及情緒的無所寄托，“大概是被美人迷住，神魂顛倒，沒有心思干活”[2]111，并不涉及價(jià)值判斷和信仰，屬于日常生活中“閑適”形態(tài)的“無為”。

《澤陂》充滿女性意象的“無為”陳述顯示了作為生活經(jīng)驗(yàn)的“無為”潛在的柔性特質(zhì)，而儒家的“無為而治”也被認(rèn)為具有“柔遠(yuǎn)人”的特征，崇尚“寬柔以教,不報(bào)無道,南方之強(qiáng)”[5]739（《禮記·中庸》），提倡偃兵息武，以民為本，所謂“君子之音，溫柔居中以養(yǎng)生育之氣”[6]267（《孔子家語·辯樂解》）。儒家的“無為而治”還以“舜治”為典型，具體表現(xiàn)是：以農(nóng)業(yè)為根本，采取撫順邊疆、推行德政、罷免奸人、任賢使能的政治舉措?！渡袝に吹洹分杏涊d了舜聽從12 個(gè)州的官長的意見，“食哉惟時(shí)，柔遠(yuǎn)能邇，崞德允元，而難任人”。這種“柔遠(yuǎn)人”的“舜治”特色無疑是《論語》“舜無為”說的重要內(nèi)涵，而道家“無為”具有“尚柔”、“守雌”的特色更是學(xué)界共識(shí)。因此，《澤陂》作為那類無所事事、悠然自得、兩手空空、漫無目的、消磨時(shí)光的生活經(jīng)驗(yàn)，是我們體會(huì)“無為”意涵的重要基礎(chǔ)。

《大雅·板》用“天之方懠，無為夸毗”來提示人在天怒之下要注意自己的言行舉止：

上帝板板，下民卒癉，出話不然，為猶不遠(yuǎn)?！熘綉?，無為夸毗，威儀卒迷，善人載尸。民之方殿屎，則莫我敢葵，喪亂蔑資，曾莫惠我?guī)?。……敬天之怒，無敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅(qū)。[1]416-418

對于“無為夸毗”，孔穎達(dá)疏曰“便僻其足，前卻為恭”，也就是不要為了表現(xiàn)順從而一味地磕頭亂拜?！鞍濉本褪恰胺础?，用以表現(xiàn)乖張、蠻橫，詩中的“上帝板板”即“天”喜怒無常，對于老百姓橫征暴斂，但面對殘暴淫威的“天”，人們還是要“敬天之怒”?！栋濉吩姷摹盁o為”語詞作為一種思想禁令，代表人面對至高的“天”時(shí)恐懼、壓抑、服從的卑微心理，也就是說“《板》中的‘無為’則是指不要去做，不去為”[2]111。這種謹(jǐn)小慎微以防觸犯“天”的“敬天”心理對于儒家的“敬天無為”影響深遠(yuǎn)，如《禮記》載，“公曰∶‘敢問君子何貴乎天道也？ ’孔子對曰∶‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也?！保ā抖Y記·哀公問》）[5]739這里的“無為”主要側(cè)重“天”的自然傾向；“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。（《禮記·中庸》）[5]792這里“無為”主要側(cè)重“天”的道德意涵。此外，《論語》中以“恭己”作為“無為而治”的要義也有“敬天”的意涵。道家的“無為”思想更是以“天道”為旨?xì)w。歸本溯源，“無為”的“敬天”意涵在《詩經(jīng)》中已經(jīng)初見端倪，只是以生活經(jīng)驗(yàn)的形態(tài)出現(xiàn)的。

《詩經(jīng)》中“無為”語匯的生活化表述看似與哲學(xué)無涉，但是沒有生活又哪來的哲學(xué)呢？ 道家的“無為”以“自然”為導(dǎo)向；儒家的“無為”以“道德”為導(dǎo)向；法家的“無為”以“集權(quán)”為導(dǎo)向，全都與《詩經(jīng)》所代表的關(guān)于“無為”的生活經(jīng)驗(yàn)息息相關(guān)。日常經(jīng)驗(yàn)是哲學(xué)思考的根基：“沒事做”、“無思緒”、“受壓抑”這些先民的生活經(jīng)驗(yàn)正是“無為”意涵得以抽繹、衍化的基礎(chǔ)。從哲學(xué)來源于生活的意義上說，《詩經(jīng)》之“無為”陳述的思想意義值得重視。

二、作為政治風(fēng)尚的“無為”

“治道”是古代“無為”思想的重要面向，體現(xiàn)為各學(xué)派對于“無為而治”的探討?！锻躏L(fēng)·兔爰》控訴當(dāng)時(shí)的黑暗社會(huì)，反對繁重的兵役、徭役和勞役，向往“無為”、“無造”、“無覺”、“無庸”的清明社會(huì)：

有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無為；我生之后，逢此百罹。尚寐無吪！有兔爰爰，雉離于罦。我生之初，尚無造；我生之后，逢此百憂。尚寐無覺！有兔爰爰，雉離于罿。我生之初，尚無庸；我生之后，逢此百兇。尚寐無聰！[1]94

“爰爰”就是小兔子自由自在的狀態(tài)，與“無為”正相呼應(yīng)，此詩描繪的社會(huì)情狀卻是這種“爰爰”和“無為” 的喪失。具體說來，“這是一首破落貴族的詩，其中抒寫了他遭逢亂世的悲哀與憤慨”，“我生之初，尚無為”用現(xiàn)在的話說就是“當(dāng)初我生下，軍役還不多”。[4]59-60可見反對軍役是《兔爰》中“無為”的主要意涵。鄭玄分析《兔爰》之“尚無為”，“尚，庶幾也。言我幼稚之時(shí)，庶幾于無所為，謂軍役之事也?！边@里的“無為”主要傳達(dá)的是民眾在軍役折磨下的反戰(zhàn)情緒。雖然《毛詩序》認(rèn)為此詩描述的是桓王失信之事，但崔述《讀風(fēng)偶識(shí)》的判斷更可信。

宣王之末年，王室未騷，是以謂之“無為”。既而幽王昏暴，戎狄侵陵，平王播遷，室家飄蕩，是以謂之“逢此百罹”。故朱子云：“為此詩者蓋猶及見西周之盛?！笨芍^得其旨矣。若以為在桓王之時(shí)，則其人當(dāng)生于平王之世，仳離遷徙之余，豈得反謂之為“無為”？ 而諸侯之不朝，亦不始于桓王，惟鄭于桓王世始不朝耳。其于王室初無所大加損，豈得遂謂之為“百罹”、“百兇”也哉？ 竊謂此……自鎬遷洛者所作。“宣王中興”頗具“無為而治”的特點(diǎn)，相比于其父周厲王不顧百姓疾苦對外征戰(zhàn)不休，早期的周宣王較重視百姓的休養(yǎng)生息，在國家管理上又能做到任賢使能，最終使得王權(quán)和國力都從虛弱中得到了有效的恢復(fù)。但是宣王統(tǒng)治的后期同其父親一樣喜愛發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，且屢戰(zhàn)屢敗，又開始亂殺賢臣，因此國力逐步衰竭，促進(jìn)了周王朝的消亡。雖然周宣王獲得了“湯、武之伐，非好用兵也；周宣王辟國千里，非貪侵也； 所以除寇賊而安百姓也”（《鹽鐵論·卷四·地廣》）的評價(jià)，但是其一生并不總是“無為而治”的。這也足以說明把某種權(quán)力形態(tài)視為恒定和真理的看法是不符合歷史事實(shí)的。

相比于君王要考慮的復(fù)雜形勢，民眾的生活較為單純，他們希望戰(zhàn)爭最好不要發(fā)生，社會(huì)永遠(yuǎn)都是“無為”景象。雖然“我生之初，尚無為”只是一種模糊的政治表述，但《兔爰》表征的軍徭繁重、民不聊生的社會(huì)慘狀無疑是諸子百家思考“無為”的起點(diǎn)。無獨(dú)有偶，《詩經(jīng)·大雅·皇矣》還表達(dá)了“王此大邦，克順克比……不知不識(shí)，順帝之則”的“則天”主張，贊頌君主順從天命，無為克順。《詩經(jīng)》中明顯的“則天”意向是“天道無為”的思想先聲。

荀子喜歡《小雅》并欣賞“無為而治”，他贊頌“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成”（《荀子·解蔽》）；認(rèn)為“無為”的基礎(chǔ)是“任賢”和“辭讓”，說“請成相，道圣王，堯舜尚賢身辭讓。……堯不德，舜不辭，妻以二女任以事，大人哉舜，南面而立萬物備”（《荀子·成相》）；他還辯證地看待“無為”與“事功”，認(rèn)同“之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上。（《荀子·王霸》）荀子曾引《詩·小雅·小明》，指出“學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！娫唬亨禒柧?，無恒安息，靖共爾位，好是正直，神之聽之，介爾景?！?。也就是說君子要多學(xué)習(xí)《小明》一詩中指出的恪盡職守、正直做人的道理，鍛煉自省意識(shí)，并用學(xué)到的真知來比照自己的言行，這樣就不會(huì)蒙昧無知而犯錯(cuò)。對此，楊倞解釋：“《詩·小雅·小明》之篇，靖，謀；介助景大也，無恒安息，戒之不使懷安也，言能謀恭其位，好正直之道，則神聽而助之福，引此詩以喻勤學(xué)也?！薄缎∶鳌分小班禒柧樱瑹o恒安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，式谷以女”的詩句以遠(yuǎn)征之人的口吻道出，表現(xiàn)了對在位者“無恒安處”的痛恨和對“無為而治”的向往，反復(fù)強(qiáng)調(diào)君子要“恭其位”。這些思想在《詩經(jīng)》中初露端倪，為儒家所認(rèn)同。

“恭儉而好禮者宜歌《小雅》”，《禮記·樂記》的這種說法表明一個(gè)謙虛本分、好禮守節(jié)而富于職業(yè)責(zé)任心和社會(huì)責(zé)任心的君子容易從《小雅》中得到共鳴。《小雅》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“恭”的美德，認(rèn)為君子要“恭爾位”，用今天的話來說就是要求管理者謙虛謹(jǐn)慎、恪盡職守。儒家“恭己無為”的思想與此是一脈相承的。《論語》發(fā)展了“恭”在身、心兩方面的意涵，認(rèn)為“恭”一方面“近于禮”，另一方面體現(xiàn)仁，這是對“恭”意涵的發(fā)揮與提升?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》“無為而治者，其舜也歟！ 夫何為哉，恭己正南面而已矣”的陳述更表明儒家“無為”思考的邏輯起點(diǎn)就在于“恭己”，而《小雅》對助養(yǎng)“恭儉無為”頗為有效。

《詩經(jīng)》“恭爾位”的陳述傳達(dá)了民眾反對戰(zhàn)爭的心聲。春秋時(shí)期，“無為”產(chǎn)生了由日常語匯向哲學(xué)語匯的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變尤其體現(xiàn)在政治哲學(xué)領(lǐng)域。當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂頻仍，竟然達(dá)到了“亡國五十二，弒君三十六”（《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》）的程度，國破家亡的慘劇不斷上演，直接后果是死傷無數(shù)，“輕用民死，死者以國量乎澤若蕉”[7]36（《莊子·人間世》）。當(dāng)時(shí)的很多思想家針對這種狀況，力圖改善，提出了反對戰(zhàn)爭，減輕徭役，重整秩序，有效管理的主張，這也是“無為而治”的初衷?？梢?，“無為而治”的思想應(yīng)追溯至《兔爰》。

三、作為語言現(xiàn)象的“無為”

語言研究是哲學(xué)研究的一種有效方式。關(guān)于語詞分析，吳重慶先生曾提出“洗滌語詞”以“探究這個(gè)語詞原來的含義，以及這種含義背后的 ‘大傳統(tǒng)’”的必要性。[8]16-19“洗滌語詞”基本涵蓋了我們反省“無為”的三個(gè)層次：（一）外部洗滌。將“無為”從作為知識(shí)外殼的“常識(shí)”中解放出來；（二）內(nèi)部洗滌。將“無為”從作為知識(shí)異化的“歷史”中解放出來；（三）“真理”洗滌。將“無為”從作為建構(gòu)理性的“本質(zhì)”中解放出來?！跋礈臁弊畛跏且?yàn)樵~語“蒙塵”，后來則發(fā)現(xiàn)語詞的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與秩序更難清洗，進(jìn)而不得不將“洗滌語詞”的工作拓展至語詞的誕生與未來。“無為”不僅有形而上的用法，更有適用于日常生活的豐富的普通用法；“無為”不是道家的專用語匯，也不從屬于某一學(xué)派，而是一類自發(fā)形成的語言現(xiàn)象；“無為”語匯指向的精神現(xiàn)象有無限寬廣的意義空間。

“無為”所要否定的對象是“為”，而“‘為’與‘發(fā)生’并非涇渭分明”[9]349。“為”在漢語中兼具“目的”、“意義”、“主體”、“意志”、“動(dòng)機(jī)”、“實(shí)踐” 等意思，“它可以指自然的運(yùn)動(dòng)，也可以指人為”[3]1，因此說“‘為’這個(gè)詞在漢語中比較特殊，因?yàn)樗⒉恢改骋痪唧w的行為或動(dòng)作，而是所有行為動(dòng)作的抽象指代與概括，這一點(diǎn)與英語‘do’這個(gè)詞的內(nèi)涵以及語法功能相似”[2]112，因此一旦脫離具體語境，“無為”就會(huì)變成形而上學(xué)。對此，牟宗三先生曾說“無為、有為，一般化而為有與無，便成為一對形而上學(xué)的概念”[10]153。然而在實(shí)際情形下，我們所能消解的只能是盡可能多的有針對性的語言對象，而不是抽象的“為”。謝揚(yáng)舉先生曾指出道家的“道不同于任何其他存在的根本區(qū)別，把它叫做絕對無為”[11]79。我們卻認(rèn)為，“無為”更多的時(shí)候不是“絕對無為”，而是具體的“無為”，“‘無為’的背后其實(shí)是‘無’與‘有’的一種博弈，‘無為’既不是無所作為，也不是無所不為”[2]116。即便是《老子》文本也并未主張取消一切的“為”，而是主張取消違背“自然”的“人為”。對此，劉笑敢先生就曾指出《老子》中“無為”語詞具有“形式與內(nèi)容的矛盾”[12]607。

“天之方懠，無為夸毗”表現(xiàn)的“天道”只是“無為”的一種意涵，而“道”、“天道”在不同的語境下也有不同的指向，如“無為而物成，是天道也”（《禮記·哀公問》）陳述的是作為“禮”之根基與來源的“道”；“道常無為而無不為”（《老子·三十七章》）陳述的又是作為抽象理則的“道”。可見，與“道”相關(guān)的“無為”并非只有唯一的解釋?！对娊?jīng)》表明，除了“天道”，“無為” 也適用于描述人類心理和日常生活的方方面面?！对娊?jīng)》中的“無為”陳述看似離嚴(yán)肅的哲學(xué)討論很遠(yuǎn)，但不妨將其視為作為哲學(xué)概念的“無為”背后的“潛意識(shí)”來定位。①

《陳風(fēng)·澤陂》中“寤寐無為”的女性心理雖然不是“絕對無為”，但是似乎也不可以劃歸為非“存在”，該詩描述的被拋入愛情之“虛無”狀態(tài)的焦慮的女子從“存在”哲學(xué)看來正是“存在”的常態(tài)；《王風(fēng)·兔爰》表現(xiàn)的“我生之初，尚無為”雖然被認(rèn)為是周宣王時(shí)期的社會(huì)風(fēng)貌，但是解釋的空間甚廣，從后來儒道法三家的“無為”主張來看，“無為”的政治導(dǎo)向至少可以有“自然”、“集權(quán)”、“道德”三種：道家“道常無為而無不為”（《老子·三十七章》）以“自然”為導(dǎo)向；法家“明君無為于上，群臣竦懼乎下”（《韓非子·主道》）以“集權(quán)”為導(dǎo)向，儒家“無為而治者，其舜也歟”（《論語·衛(wèi)靈公》）以“道德”為導(dǎo)向，而在“無為而治”的具體實(shí)踐中，則往往是三者兼綜的。

如果不局限于《詩經(jīng)》，而從更為寬廣的語境考察“無為”，則《禮運(yùn)》中的“無為”指向“巫史”文化影響下的君權(quán)抑制（“王前巫而后史”）；《老子》中的“無為”指向抽象化的“天道”（“道常無為而無不為”）和規(guī)則化的“君道”（“我無為而民自化”）；《論語》中的“無為”主要指向修身（“恭己”）。如此不一而足。要對如此復(fù)雜的“無為”現(xiàn)象作較為準(zhǔn)確的描述，則有賴于更具精密性的語詞及語法?！盁o為”這個(gè)概念涉及儒、道、法等學(xué)派的不同陳述，包含多重意涵，應(yīng)按照維特根斯坦在《哲學(xué)研究》所指出的，“把語詞從其形而上學(xué)的使用重新帶回其日常的使用”。

《詩經(jīng)》的“無為”陳述反映了日常生活中豐富的“無為”經(jīng)驗(yàn)，在普通語言之意義積淀的基礎(chǔ)上，先秦儒、道、法都形成了各自的“無為”話語，但是為什么“無為”不再是各家的“無為”而是道家的“無為”；為什么多元的起源（日常經(jīng)驗(yàn)、歷史經(jīng)驗(yàn)、政治經(jīng)驗(yàn)）變成了單一的本原；為什么異質(zhì)的“褶子”（德勒茲語）被壓縮成扁平的線條；為什么日常語言被過濾成形而上學(xué)并被預(yù)設(shè)了主體；為什么“無為”的身體（“垂拱”、“垂衣裳”）因誤讀而變形。這反映了被壓迫的知識(shí)的歷史，也同樣關(guān)乎作為知識(shí)主體的我們的歷史處境。以此為由的“語詞洗滌”工作必然包含對知識(shí)的陌生化和問題化，應(yīng)自局部追溯語詞的歷史，從而解放那些“被壓迫的知識(shí)”。

《詩經(jīng)》中關(guān)于“無為”的陳述正屬于在歷史中被過濾掉的那類“局部的、不連貫的、被貶低的、不合法”[13]8的知識(shí)。深入到《詩經(jīng)》等涉及“無為”現(xiàn)象的文本，分析關(guān)于“無為”的較早陳述，可以在一定程度上實(shí)現(xiàn)伽達(dá)默爾提出的概念史的重建工作，恢復(fù)概念“與自然語言使用之間的持續(xù)存在的那些聯(lián)系，使概念的陳述含義具體化，甚至從歪曲的教條化中解放出來”[14]153。

注釋：

①（英）喬治·弗蘭克爾對于作為“心靈考古”的弗洛伊德精神分析學(xué)有過精辟的論述：“弗洛伊德經(jīng)常說精神分析是人類史前史的科學(xué)，是對人類心靈的考古。……但是他也把個(gè)體發(fā)展的史前史和人類的史前史聯(lián)系在一起，并且把人類歷史與個(gè)體歷史的相互關(guān)系看作是精神分析理論一個(gè)重要的生物學(xué)基礎(chǔ)?！保▎讨巍じヌm克爾.心靈考古[M].褚振飛，譯.北京：國際文化出版公司，2006年，第39 頁。）與此相關(guān)，譜系學(xué)認(rèn)為個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)史可以作為知識(shí)的史前史。

[1]周振甫.詩經(jīng)譯注[M].北京：中華書局，2002.

[2]蕭無陂.自然的觀念——對老莊哲學(xué)中一個(gè)重要觀念的重新考察[M].長沙：湖南人民出版社，2010.

[3]李生龍.無為論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2009.

[4]詩經(jīng)[M].葛培嶺,注.鄭州：中州古籍出版社，2005.

[5]王文錦.禮記譯解[M].北京：中華書局，2001.

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