覃娜娜

（吉首大學(xué)，湖南·吉首 416000）

前言

儀式是一個(gè)充滿符號(hào)與意義的象征體系，象征符號(hào)是儀式中保留著儀式行為獨(dú)特屬性的最小單元，它也是儀式語境中獨(dú)特結(jié)構(gòu)的基本單元[1]。在通常的研究中，行為、器物、空間、關(guān)系等非語言的象征符號(hào)被賦予更多的注意力和解讀，而在儀式中扮演重要角色的儀式語言則較少被關(guān)注到。事實(shí)上，從某種意義上來看，儀式中的語言也是一種言語行為，它以其言說的內(nèi)容、言說的形式和言說的結(jié)果等多種方式參與了儀式意義的建構(gòu)。

以土家族婚禮中的口頭論辯為例，可以很好地展示儀式語言如何建構(gòu)起儀式象征意義體系的過程。土家族婚禮中的口頭論辯是指在土家族傳統(tǒng)婚禮儀式中固定存在的、某些特定場(chǎng)景下兩人或多人之間展開的一問一答、以斗智為鮮明特征的言語活動(dòng)現(xiàn)象，例如在迎親儀式的攔門禮過程中，代表男方的接親禮官與代表女方的攔門先生之間一問一答的斗智盤問；又如送親過程中在男方家所展開的送親人與陪客的男方代表之間的“唇槍舌戰(zhàn)”等。土家族婚禮中的口頭論辯并不是隨機(jī)地任意進(jìn)行的，它有其特定的演述時(shí)間與背景，即主要出現(xiàn)在攔門禮、陪高親、鬧洞房等特定的禮儀中，同時(shí)，以上幾個(gè)儀式環(huán)節(jié)的最大特點(diǎn)是以雙方的言語行為作為主要內(nèi)容，也即論辯及圍繞論辯的準(zhǔn)備構(gòu)成了儀式環(huán)節(jié)的主體內(nèi)容。每一場(chǎng)論辯都是一套隱含著豐富意義的象征體系，它由以下四部分建構(gòu)而成：

一、論辯內(nèi)容的象征意義

土家族婚禮中的口頭論辯其所辯內(nèi)容可謂豐富多彩，從當(dāng)下的時(shí)政到前朝的典故，從天上的神仙到地上的凡人，從食物到動(dòng)物等等，并且?guī)缀鯖]有哪兩場(chǎng)口頭論辯中所說的話語會(huì)完全雷同。不過這些千奇百怪的論辯內(nèi)容無一例外都可以被歸納為以下四類：“寒暄”、“盤根”、“周旋”和“交接”，每一種類型的論辯內(nèi)容背后都隱含著特定的意義?！昂选敝袀€(gè)人之間的噓寒問暖超出了個(gè)人意義、象征著主客雙方之間的迎接問候，亦是土家族熱情待客之禮的濃縮展現(xiàn)；“盤根”則象征著論辯者分別所代表的存在姻親關(guān)系的男女雙方之間的實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)和較量；“周旋”過程中既有妥協(xié)也有抗?fàn)?，其間隱含著土家族人可以被打敗但不能被征服的民族精神；“交接”則是托付的任務(wù)的完成，并使新郎父母的承諾具有公開性和公眾輿論壓力的效力。

二、論辯過程的象征意義

當(dāng)我們對(duì)土家族婚禮中口頭論辯所提到的內(nèi)容進(jìn)行了完整細(xì)致地整理和分析之后，我們發(fā)現(xiàn)：口頭論辯中的大多內(nèi)容幾乎是毫無任何明顯的實(shí)際功效的，對(duì)于儀式的正常進(jìn)行而言，這些內(nèi)容完全可以被省略，在外人看來，這些內(nèi)容亦是可有可無的。但是，為什么這種盡說些看似無用的話的論辯，卻能讓圍觀者聽得饒有興趣、能令論辯者們癡迷不已？為什么這樣一個(gè)盡說些看似無用的話的言語行為能經(jīng)歷歲月的洗禮而從古一直流傳至今？原因是多重的，其中的一個(gè)重要因素就在于：無論所論辯的內(nèi)容如何，論辯過程本身是富含著無可替代的象征意義的。土家族群眾需要這種象征性的論辯過程，一如特納所說：正是因?yàn)橛辛诉@種非功利的象征性行為，才使得人區(qū)別于動(dòng)物。

事實(shí)上儀式中特殊語言的運(yùn)用是與這些特殊語言的日常運(yùn)用有著完全迥異的意義的，因?yàn)樵趦x式中這些語言被說出來的行為本身就具有特殊意義。例如在土家族婚禮的口頭論辯中，論辯的旁觀者中大部分人聽不懂或聽不清論辯者的對(duì)白內(nèi)容，或者他們根本沒有去聽論辯者到底在爭(zhēng)論些什么內(nèi)容，但是，他們無一例外地都能感受到論辯及儀式所傳遞出來的某些意義，而這些意義的獲得正是來源于對(duì)口頭論辯過程本身的感知。幾位論辯者在攔門桌兩旁擺開架勢(shì)、在論、在說，或者是陪高親過程中雙方論辯者在八仙桌的飯席上就座、開始說、你來我往你一言我一句你問我答地在論著，這就是論辯形式本身。當(dāng)我們把建構(gòu)中的能動(dòng)性歸結(jié)為符號(hào)，在于符號(hào)的意指行為是由于符號(hào)系統(tǒng)自身產(chǎn)生的而不是依賴于所指[2]，相應(yīng)的，在土家族口頭論辯這一語言行為中，我們發(fā)現(xiàn)：看似復(fù)雜的論辯所辯內(nèi)容對(duì)于儀式意義的建構(gòu)并沒有發(fā)揮到太大的作用，相反的，看似簡(jiǎn)單的論辯過程本身卻扮演了關(guān)鍵性的角色：即論辯形式本身建構(gòu)起了儀式的意義大廈：

首先，從口頭論辯的最直觀的形式——“論辯”這一表象看，它反映了存在于姻親之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。雙方代表的口舌之爭(zhēng)的背后，象征的是姻親雙方而非個(gè)人之間的競(jìng)爭(zhēng)，當(dāng)?shù)赝良易迦擞米顦銓?shí)和最直白的口頭語將這一意義表述為：“無非是雙方要爭(zhēng)個(gè)輸贏”。據(jù)說在解放之前，婚禮中的攔門禮過程中，若是男方的禮官先生口才不敵女方的攔門先生，他甚至可以回去“搬救兵”、找男方別的人來幫忙、力圖勝過女方的攔門先生。姻親雙方之間的競(jìng)爭(zhēng)既包含知識(shí)才華的比拼、對(duì)禮節(jié)的競(jìng)相遵守，也包含姻親間“氣勢(shì)”的競(jìng)爭(zhēng)。

其次，在婚禮中口頭論辯過程的背后，不僅隱藏著男女雙方的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，同時(shí)，也隱含了兩方的合作關(guān)系。畢竟，即使雙方之間有著怎樣的激烈競(jìng)爭(zhēng)，他們還是不乏共同任務(wù)的，那就是要保證婚禮的正常進(jìn)行。隱藏在論辯形式之下的合作關(guān)系，一方面表現(xiàn)在姻親雙方共同合作保證每一個(gè)儀式環(huán)節(jié)順利進(jìn)行，同時(shí)也表現(xiàn)在姻親雙方相互合作盡量使婚禮具有更大的娛樂性和趣味性以娛樂親朋同時(shí)提高自己的聲望。

最后，土家族婚禮中的口頭論辯過程背后既隱藏著姻親雙方的明爭(zhēng)暗斗，同時(shí)也體現(xiàn)出了兩者之間的合作關(guān)系，而無論在論辯形式的表象中，抑或是在其背后的深層意義中，競(jìng)爭(zhēng)與合作關(guān)系都是相互共存、不可分割的?；槎Y論辯形式中多處二元對(duì)立的矛盾存在，卻能在對(duì)立中順利開展——這正是姻親間合作與競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系共存的最直接表現(xiàn)。在論辯過程中，存在著“攔”與“進(jìn)”、“陪”客人與“為難”客人、“敬酒”與“辭酒”的矛盾、“討要”紅包與“拒給”紅包等多重矛盾，這些矛盾又是與妥協(xié)合作共生共存的。如果沒有雙方之間的矛盾沖突，論辯就沒有展開的必要，對(duì)觀眾而言論辯也就失去了觀賞性；但如果沒有雙方的妥協(xié)存在，矛盾沖突又會(huì)走向失控的局面。通常情況下論辯者都能輕易地掌握好“對(duì)立”的度，會(huì)在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間以適當(dāng)?shù)姆绞酵讌f(xié)。論辯中所采取的競(jìng)爭(zhēng)方式可以用“有理、有節(jié)、有度”來形容，即雙方都在合作的大前提下進(jìn)行適度的競(jìng)爭(zhēng)，這種論辯形式在二元對(duì)立中順利展開，恰恰象征了與之相應(yīng)的姻親雙方之間競(jìng)爭(zhēng)與合作共存的關(guān)系。

三、論辯結(jié)果的象征意義

土家族婚禮中幾場(chǎng)主要的口頭論辯，其論辯結(jié)果都具有一定的確定性，這種確定性主要表現(xiàn)為：論辯中勝出的一方是確定的以及對(duì)輸方的懲罰是確定的。一般而言，土家族婚禮的口頭論辯中交出紅包的一方即被視為輸?shù)囊环剑敺蕉际谴_定的：攔門禮過程中的口頭論辯，輸方必然是代表男方的禮官先生以及男方；而在陪高親過程中的口頭論辯，輸方必然是代表女方的送親客以及女方。除了確定的勝出方，土家族婚禮中的口頭論辯還有著儀式既定的對(duì)輸方的懲罰方式，那就是要求輸?shù)艨陬^論辯的男方禮官先生交出紅包并從攔門桌下鉆過去。

一方面，“讓輸方從桌下鉆過去”這個(gè)論辯結(jié)果屬于群體間的戲謔行為。雖然在今天的湘西土家族婚禮的攔門禮中，再也看不到男方禮官先生因?yàn)檎撧q輸了而被要求從攔門桌下鉆過去的場(chǎng)面，但是據(jù)老人們回憶，就在新中國成立之前還能經(jīng)常在婚禮中看到這個(gè)景象。讓男方的禮官先生在眾目睽睽之下從桌子底鉆過去，這無疑是對(duì)人的極大侮辱，但是卻能在婚禮的攔門禮那種特殊的場(chǎng)景中被雙方所接受，它實(shí)質(zhì)上反映了以個(gè)人為表象的姻親雙方之間的群體性戲謔行為。

這種戲謔關(guān)系首先是以個(gè)人間的戲謔為表象的，因?yàn)樘嵋蟮娜耸桥降臄r門先生，而被要求的人是男方的禮官先生，表面看來它是發(fā)生在個(gè)人之間的、攔門先生對(duì)于禮官先生的刁難和戲謔，但實(shí)質(zhì)上個(gè)人之間的戲謔表象之下隱藏的是姻親雙方之間的群體性的戲謔，攔門先生和禮官先生的個(gè)人行為在這場(chǎng)儀式中不具有個(gè)人行為的意義，而是以雙方代表的身份來說話做事，他們的任何行為都被對(duì)方以及被旁觀者視為男方或女方的行為，他們的行為具有代表群體的意義。

土家族婚禮口頭論辯中的戲謔行為反映了土家族的某些心理狀態(tài)和價(jià)值觀念：第一，在一定程度上反映了男女雙方建立婚姻關(guān)系時(shí)的一種交換心理；第二，反映了男女雙方建立婚姻關(guān)系時(shí)的一種競(jìng)爭(zhēng)心理；第三，反映了女方村寨某些男青年的嫉妒心理；第四，反映了姻親雙方的不對(duì)等地位及男方的補(bǔ)償心理?！皯蛑o關(guān)系是友好和敵對(duì)兩種情緒的奇妙結(jié)合。在任何其他社會(huì)中，這種行為都將表達(dá)并引起敵對(duì)情緒；但它并不具有嚴(yán)肅的含義，并且一定不能嚴(yán)肅看待。敵對(duì)是假的，友好卻是真的。換句話說，戲謔關(guān)系實(shí)際上是一種受到容許的不敬”[3]。當(dāng)然，無可否認(rèn)，如果一味強(qiáng)調(diào)戲謔的社會(huì)整合功能，就會(huì)導(dǎo)致“喜愛在平衡中‘完全整合’的社會(huì)，喜愛強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)習(xí)俗的功能方面的而不是強(qiáng)調(diào)它所隱含的社會(huì)功能失調(diào)方面的傾向?！盵4]在土家族攔門口頭論辯的過程中，曾經(jīng)經(jīng)常因?yàn)橐竽蟹蕉Y官鉆桌而進(jìn)即戲謔對(duì)方而導(dǎo)致沖突發(fā)生、沖突一旦發(fā)生就會(huì)演變成群體性的沖突事件，在老人們的回憶中舊社會(huì)時(shí)經(jīng)常有為攔門打架的事情發(fā)生。就土家族攔門禮口頭論辯結(jié)果中要求男方禮官鉆桌而進(jìn)這樣的戲謔行為而言，它的存在是由于女方出于補(bǔ)償?shù)壬衔囊呀?jīng)敘述過的心理而需要這種象征性的戲謔行為，至于這種戲謔行為是否具有了緩解社會(huì)沖突的功能，則要視乎它是否超出了男方的心理承受極限。

另一方面，土家族婚禮中口頭論辯結(jié)果所交出的紅包具有形式和意義上的雙重意味，它既是土家族群眾對(duì)于傳統(tǒng)禮儀規(guī)則的遵循，同時(shí)也反映了土家族群眾對(duì)于禮的意義的崇尚和遵循。首先，交紅包是對(duì)“禮”的形式上的遵循。禮的形式在這里指婚禮應(yīng)遵循的程序、規(guī)則。土家族的婚禮過程大致遵循漢族“納采、問名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎”的六禮程序，所不同的是，土家族婚禮在大方向遵循六禮程序的基礎(chǔ)上，增加了很多細(xì)節(jié)以本民族特色的內(nèi)容反映和彰顯漢族禮儀。例如本文所論述的婚禮過程中攔門禮、陪高親等環(huán)節(jié)中的口頭論辯，這些口頭論辯的內(nèi)容主要以漢族文化和精神為主，這種論辯形式無疑是在土家族地區(qū)獨(dú)特的彰顯“禮”的土家族方式。其次，論辯中的輸方交出紅包，亦是實(shí)實(shí)在在的“禮尚往來”。在婚禮這樣的重大儀式中，對(duì)于禮節(jié)的強(qiáng)調(diào)是極其突出的。如果男方?jīng)]有按照慣例給女方某個(gè)該給的紅包，那么男方不僅僅會(huì)被認(rèn)為是吝嗇小氣之人，而且更重要的是男方會(huì)因此失掉禮節(jié)、遭到女方及男方親友的鄙視。由此，小小的紅包里包住的不僅是錢，它更是雙方對(duì)禮節(jié)規(guī)矩嚴(yán)格遵守的象征。此外，交紅包還表現(xiàn)了土家族人對(duì)“禮”的意義的遵循和崇尚。

四、論辯中的主體

土家族婚禮中的口頭論辯，是以言語行為為主要儀式內(nèi)容和信息傳遞方式的信息交流過程，口頭論辯以言語行為的形式傳遞出象征意義、并且使人們?cè)诳陬^論辯過程中理解和感受到論辯的象征意義。在這個(gè)信息傳遞過程中，信息的傳遞者是論辯者也即言語者，而信息的接受者是包括言語者本身在內(nèi)的所有儀式參與者：論辯演說人與旁觀者。口頭論辯中具體的主體包括：男女雙方的口頭論辯人和男女雙方的口頭論辯旁觀者（攔門論辯中男方的迎親隊(duì)伍與女方的親友；陪高親過程中男方的親友）?？陬^論辯人通過論辯的方式完成了儀式，同時(shí)也以自身的參與完成感受了儀式的象征意義，而男女雙方的口頭論辯旁觀者則作為論辯的聽者完成了對(duì)儀式象征意義的感知即對(duì)象征意義信息的接受。

首先，土家族婚禮中口頭論辯的結(jié)果是確定的，但論辯過程及其論辯的精彩程度則是不可預(yù)知的，而這種不可預(yù)知的過程其決定因素就在于論辯者的個(gè)體差異與個(gè)人的主觀能動(dòng)性。論辯者的個(gè)人語言能力差異、知識(shí)結(jié)構(gòu)差異、性格特征差異及個(gè)人修養(yǎng)差異等都會(huì)對(duì)口頭論辯過程產(chǎn)生重大影響，決定口頭論辯的走勢(shì)及精彩程度；

其次，參與攔門禮的男女方親友以及參與了陪高親儀式的女方親友，自然而然成為口頭論辯的觀眾。無論他們聽清或聽懂了論辯詞與否，他們都是口頭論辯的認(rèn)知者，即他們知道正在進(jìn)行的是什么、并且他們通過各種形式感知和理解到正在進(jìn)行的口頭論辯的儀式意義。論辯的觀眾感知口頭論辯儀式象征意義的過程，實(shí)際上也可以被視為是他們參與儀式意義建構(gòu)的過程，因?yàn)樗麄兪切畔⒔獯a者中的一部分?？陬^論辯者說出論辯詞、做出論辯行為，這是在發(fā)出一種交流的信息，而信息接收者除了論辯者雙方之外，當(dāng)然也應(yīng)包括論辯的旁觀者，因?yàn)樗麄円苍趯?duì)口頭論辯的方式行為作出自己的判斷和理解。他們或通過聽和理解論辯者所說的論辯詞來感知儀式的意義，或通過感受口頭論辯的現(xiàn)場(chǎng)場(chǎng)面和氣氛來感知儀式的意義。這正是他們解碼信息、參與儀式象征意義建構(gòu)的主要方式。

主體性是象征的基本特征之一，在具有象征意義的文化交流過程中，由哪些人來作為信息的發(fā)送者和接受者，他們是作為個(gè)體還是作為群體來操作這些行為活動(dòng)等等，都是象征具有主體性的表現(xiàn)。任何一種象征符號(hào)在發(fā)生意指作用時(shí)，都存在著由發(fā)送者編碼和接受者解碼的信息交流過程[5]。并且，個(gè)體或群體在象征符號(hào)和象征意義的信息傳遞過程中具有主體能動(dòng)性、其能動(dòng)性將對(duì)于信息傳遞的過程產(chǎn)生影響。不被理解的象征符號(hào)沒有意義，如果信息的發(fā)出者發(fā)出了信息而接受者并不能感知和理解到這個(gè)信息，那么這個(gè)信息的意義也就不存在了。因此象征意義的建構(gòu)過程不僅包含信息的發(fā)出過程同時(shí)也應(yīng)涵蓋信息的接受過程。而在土家族婚禮中口頭論辯這一個(gè)案中，口頭論辯以言語的方式產(chǎn)生象征意義的過程，不僅包括論辯者說出話語的行為，同時(shí)也應(yīng)包括旁觀者理解言語者的話語及其行為的過程。

結(jié)語

土家族婚禮中的口頭論辯，就其論辯內(nèi)容而言包含了寒暄、周旋、盤問與交接四個(gè)方面，每一種特定的言語內(nèi)容背后都隱含了特定的象征意義。而對(duì)于論辯中的主體即論辯者本人與論辯的聽眾、觀眾而言，他們對(duì)口頭論辯的理解途徑并不完全來源于論辯所辯的內(nèi)容，雙方針鋒相對(duì)的論辯形式、現(xiàn)場(chǎng)的戲謔和娛樂氣氛、幾乎是確定的論辯結(jié)果及懲罰方式等等，都使現(xiàn)場(chǎng)的土家人體會(huì)到了“只可意會(huì)不可言傳”的儀式意義。土家族對(duì)于禮的遵循和崇尚、姻親雙方在婚禮過程中的競(jìng)爭(zhēng)與合作共存的關(guān)系等等無形又無聲的價(jià)值觀念，在口頭論辯中都以有聲的形式被傳達(dá)出來了，論辯中的主體也在有聲的言語中體驗(yàn)到了無聲的觀念。土家族婚禮中的口頭論辯就是這樣的以有聲形式建構(gòu)無聲意義的過程。

由此個(gè)案我們可以反思：如何將儀式中的語言符號(hào)放到整個(gè)儀式背景中探討其意義？其具體的操作標(biāo)準(zhǔn)如何？這個(gè)問題在學(xué)界以往的研究中并沒有給出過明確的答案。王霄冰定義儀式語言時(shí)提到的基本方略之一“在儀式的行為過程中尋找儀式語言的功能與特征”，注意到了儀式中的行為過程，這是難能可貴的，但是他或許沒有注意到、至少他沒有明確提出：儀式中的語言本身也是在言語行為過程中得以體現(xiàn)的，換句話說，我們甚至可以認(rèn)為儀式中的語言本身就具有行為的性質(zhì)。而借鑒語用學(xué)中的語言研究成果來研究儀式語言，并以土家族婚禮中的口頭論辯為個(gè)案，筆者認(rèn)為至少可以從以下幾方面來探討儀式中的語言如何參與儀式象征意義的建構(gòu)過程：

第一，儀式語言的言說內(nèi)容；考察儀式語言的言說內(nèi)容，也就是研究儀式中的語言符號(hào)其音響系統(tǒng)背后的概念系統(tǒng)。儀式中到底“說了什么”，這是我們以往的研究中主要關(guān)注的內(nèi)容，這項(xiàng)內(nèi)容仍然需要繼續(xù)，畢竟語言活動(dòng)中所說的內(nèi)容是最為直觀、最容易讓聽者及研究者了解他們的意義的表象。

第二，儀式語言所依附的言說行為本身；必須關(guān)注儀式中的言說行為本身，這不僅取決于語言除了表述功能之外所具有的行為功能，同時(shí)也在于儀式的表演性質(zhì)，儀式中的話語“被規(guī)定在特定的時(shí)間和場(chǎng)合下來說，話的內(nèi)容可能不一定很重要，說話和說話人的態(tài)度卻非常重要”[6]（P6）。因此研究儀式中的語言時(shí)，不僅需要關(guān)注說了什么，而且還要重點(diǎn)關(guān)注“說話”這一行為本身的意義何在？要在具體的儀式過程中探討其中的言語行為本身的意義。

第三，儀式語言的言說結(jié)果；“言后之果”是語言的行為能力的表現(xiàn)之一，對(duì)于言后之果的研究，有助于我們了解受話人闡釋語言符號(hào)的過程以及發(fā)話人和受話人之間的互動(dòng)過程。而從儀式象征視角研究儀式語言時(shí)，言說結(jié)果的研究則令我們了解到聽者所理解的儀式意義；

第四，儀式語言的主體。從儀式語言的主體這一角度來考察儀式語言的象征意義，首先需要確定主體的范圍。儀式語言中的主體不僅包括言說者本人，同時(shí)還包括言說的對(duì)象即言說內(nèi)容的聽眾。社會(huì)建構(gòu)論的建構(gòu)即是一種能動(dòng)性的表現(xiàn)，這一建構(gòu)作為符號(hào)之建構(gòu)是符號(hào)能動(dòng)性的表現(xiàn)[7]。因此，考察儀式語言中的主體可以從兩方面展開，一是考察言說者在說的過程中的個(gè)人感受，也就是信息發(fā)出過程中的個(gè)人能動(dòng)性；二是考察聽者（儀式的其他參與者）對(duì)言語行為的理解過程，也就是信息接收過程中的個(gè)人能動(dòng)性。將這兩者置于象征意義的考察中，會(huì)令意義有了主體生動(dòng)性和靈活性，而不是將意義從人這一主體中剝離開并單獨(dú)懸置起來。對(duì)前者的研究使我們了解到語言符號(hào)所指的發(fā)出及語言發(fā)出者對(duì)符號(hào)能指（象征意義）的預(yù)期；后者在我們以往的研究中幾乎被完全忽略了，事實(shí)上它能令我們的象征意義研究擺脫單向度的模式[6]（P75），還原象征意義的信息發(fā)出和接收的雙向度過程。

[1]維克多·特納.象征之林-恩登布人儀式散論[M].趙玉燕等，譯.北京：商務(wù)印書館，2006：19.

[2]張兵.身體、符號(hào)及其能動(dòng)性[J].吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013，(6)

[3]拉德克利夫-布朗.原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能[M].潘蛟，等譯.北京：中央民族大學(xué)出版社，1999：100.

[4]克利福德·格爾茨.文化的解釋[M].韓莉，譯.北京：譯林出版社，1999：175.

[5]瞿明安.論象征的基本特征[J].民族研究.2007，(5).

[6]王霄冰主編.儀式與信仰 當(dāng)代文化人類學(xué)新視野[M].民族出版社，2008.

[7]張 兵.身體、符號(hào)及其能動(dòng)性[J].吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013，(6)