肖坤冰

（西南民族大學 西南民族研究院，四川·成都 610041）

一、社區(qū)生活成為“遺產(chǎn)”

郎德上寨隸屬于黔東南苗族侗族自治州，位于雷山縣西北部，是一個典型的苗族聚居區(qū)。秀麗的田園風光、濃郁的民族風情和便利的交通條件使其一度成為貴州省民族旅游中的明星村寨。但事實上在1987年進行旅游接待之前，郎德上寨和周邊的其他苗族村寨一樣，一直延續(xù)著以農(nóng)業(yè)為主的傳統(tǒng)生計模式。隨著上個世紀八十年代貴州省開始一系列的民族村寨博物館建設(shè)的推進，郎德上寨逐漸經(jīng)歷了整個村寨“遺產(chǎn)化”的歷程。

追溯郎德上寨進行旅游開發(fā)活動的歷史，可以發(fā)現(xiàn)其發(fā)軔之初得益于上個世紀80年代國家自上而下推行的文物保護活動。1982年《中華人民共和國文物保護法》頒布以后，由于貴州情況特殊，在傳統(tǒng)文物的占有量上并不突出，因而其文物保護的重點轉(zhuǎn)向了對少數(shù)民族文物，尤其是少數(shù)民族生活的地方——民族村寨的關(guān)注。1984年，當時的貴州省文化廳下發(fā)了關(guān)于民族村寨調(diào)查的通知。1986年，貴州省人民代表大會常務(wù)委員會公布的《貴州省文物保護管理辦法》特設(shè)“民族文物”一章，明確規(guī)定，“各級文化行政管理部門和城鄉(xiāng)建設(shè)環(huán)境保護部門，應(yīng)在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，對于歷史比較悠久、建筑具有特點、民俗具有特色的典型村寨，根據(jù)其科學研究價值報同級人民政府核定公布為不同級別的民族保護村寨。”（潘守永，2013）[1]此后，貴州省文化廳組織了一批文化工作者組成調(diào)查小組深入貴州各地鄉(xiāng)村進行調(diào)查，郎德上寨正是在這樣的背景下，于1985年成為首批被遴選出來的貴州村寨博物館建設(shè)項目的實施村寨。

成為村寨博物館項目的實施點后，郎德上寨在貴州省文化廳及雷山縣政府的支持下實施了一系列的村寨風貌改造工程。1985年下半年，貴州省文化廳向郎德上寨劃撥了1萬元，村民們利用這1萬元新修了旅游接待用的新鼓場和寨門。1987年省文化廳又資助3萬元，村里先后改建了接待室、陳列室、楊大六故居等。（楊正文，2008）[2]在這一系列的村寨改建工程中，盡管上級部門陸續(xù)有一定的資金支持，但人力投入大部分則只能由村寨內(nèi)部解決，因此在村委會的動員下，郎德上寨幾乎是全村家家戶戶老老少少都投入到了改建工程中，這也在某種程度上奠定了郎德上寨以后在村寨公共事務(wù)中實行全民參與的工分制的基礎(chǔ)。

有必要提及的是寨子里具有濃厚的儀式色彩的第一次“接待”，它標志著社區(qū)生活開始成為一種文化展演。1986年初，郎德上寨接到通知將在清明前后接待來自全國的文物專家考察團，當村委會決定以吹蘆笙、敲銅鼓的形式來舉行歡迎儀式時，遭到了很多村民——尤其是老人的反對。因為按照當?shù)亓曀祝挥性谂e行各種儀式、每年的苗年以及12年一度的鼓藏節(jié)時才能敲擊銅鼓，否則就會觸犯神靈遭受懲罰。為此，村支書特別召集了一些年輕人和鬼師開會商量，最終解決的辦法是因為得到了關(guān)鍵人物鬼師和活路頭的支持。鬼師為此舉行了一個儀式，以示已和神靈和祖先溝通過，這樣村民們才勉強答應(yīng)了。到了接待那一天，村民們穿上盛裝吹起了蘆笙，敲起了銅鼓，接待工作取得了極大的成功。即便如此，村支書為保證萬無一失，還是想辦法到州里拉來了3車化肥，因為有了那3車化肥，當年的莊稼收成也特別好。

從郎德上寨的社區(qū)生命史來看，這次“接待”活動發(fā)揮了過渡儀式的作用，在這一過程中，鬼師主持的儀式，3車化肥帶來的豐收起到了關(guān)鍵性作用，使村寨打破了傳統(tǒng)“禁忌”，從而順利地完成了從一個“傳統(tǒng)村寨”向“旅游社區(qū)”的過渡。自1986年以后，一旦團隊游客來到村里，吹蘆笙、敲銅鼓和12道攔路酒就成為了郎德上寨常規(guī)性的“接待”，村民的日常生活成為展演的“遺產(chǎn)”的一部分。

二、“自我主導型”的發(fā)展：以工分制為基礎(chǔ)的社區(qū)生活

郎德上寨的旅游管理工作主要由旅游接待辦負責。旅游接待辦以“工分制”實行管理，村寨里的旅游接待、公共設(shè)施修建維護及旅游收入分配都是以“工分制”來組織和核算的。具體在旅游接待活動中，按照不同的性別、年齡、承擔的任務(wù)規(guī)定了不同計分標準。經(jīng)過多年的探索，村里目前實施了嚴格的工分票分階段發(fā)放制度，即分別按照進寨門、進入到銅鼓坪及最后跳完團圓舞三個時間段來發(fā)。表演結(jié)束后，村民再憑借自己領(lǐng)到的公分票到每個小組的會計處計分。

2012年3月10日，筆者在郎德上寨進行調(diào)研時，參加一場歌舞表演的村民所掙得工分情況如下：

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從以上的表格中可以看出，“工分制”的最顯著特征就是“人人有份，人人參與”的全民參與形式；另一個特征是向普通群眾、婦女、老人、小孩等弱勢群體傾斜。參與旅游管理的旅游接待小組成員每個人每場只能拿18分，而年輕女性若是盛裝參加表演則每場最高的可拿20分；且承擔同樣的表演角色，女性所掙的工分要高于男性；上了年齡的老人和小孩即便不表演，只是在銅鼓坪邊上“陪場”也可掙得工分。

如前所述，郎德上寨的旅游開發(fā)行始于上個世紀80年代，當時的中國農(nóng)才剛脫離以工分量化勞動的“集體制”不久，村民對于類似這樣的制度比較熟悉。另一方面，村寨的旅游開發(fā)利用的是整個村寨的公共資源，而工分制能保證村里的每家每戶甚至每一個勞動力都能直接分享利益，最大程度地體現(xiàn)了“公平”，這契合了苗族傳統(tǒng)的均富思想，因而極大地調(diào)動了村民參與旅游、發(fā)展旅游的熱情，推動了郎德上寨的發(fā)展。1997年，郎德上寨的村民人均純收入就達到了1500元，2005年人均收入增長到了3000元左右，尤其是在2006~2009年旅游發(fā)展的鼎盛期，全村單純的歌舞表演收入就達200~300萬，每人每月約有300~400元的分紅，人均收入遠遠高于周邊類似的苗族村寨。[4]

除了旅游接待以外，郎德上寨的其他公共事務(wù)——尤其是需要大量勞動力的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)也采用工分制?？梢哉f，工分制已經(jīng)成為了郎德上寨一切公共事務(wù)組織和運作的根本原則，而工分制最基本特征就是“對內(nèi)體現(xiàn)公平原則，對外堅持自主發(fā)展”。此外，工分制模式比較靈活自由，村民們有游客來時接待，沒有游客時依然上山干農(nóng)活，旅游收入只是一種補充性收入，而非替代性收入。因為生存取向的農(nóng)民寧可避免經(jīng)濟災(zāi)難而不是冒險去最大限度地增加其平均收益。[3]尤其重要的是，工分制以參與發(fā)展的方式將社區(qū)凝聚為一個整體，鞏固了內(nèi)部群體之間的團結(jié)。

三、停滯的發(fā)展：對“自我主導型”模式的優(yōu)劣勢分析

如今黔東南地區(qū)鄉(xiāng)村旅游發(fā)展的“明星村寨”已經(jīng)由郎德上寨轉(zhuǎn)移到了西江千戶苗寨，來郎德的游客越來越少。筆者于2012年3月在郎德上寨調(diào)研的5天時間里，僅有一場CCTV10拍攝記錄片包場的歌舞表演。包場一次收費800元，扣除25%的備用金后，每個人分到的只有1元多，跳舞的約有2元多。每天約有十來個散客到寨子里，大多是逛一圈就走。由于郎德上寨并沒有設(shè)置門票，苗族服飾、繡片、首飾等旅游紀念品也只在歌舞表演時由婦女們用竹籃提出來賣，因此這些散客并沒有給寨子帶來任何收益。寨子里沒有專門的餐飲店，提供住宿的苗家樂同時也提供餐飲。住宿一晚30元/人，包餐飲一頓10~20元/人，視具體的菜品而定。很顯然，這樣的游客量和旅游收入僅能作為村民們?nèi)粘Ｊ杖胍酝獾囊环N補充性經(jīng)濟來源。

分析郎德上寨旅游發(fā)展衰落的原因，大致可將問題歸結(jié)于以下幾個方面：

（一）“郎德模式”與“西江模式”競爭之實質(zhì)

導致朗德上寨旅游發(fā)展衰落最直接的原因是同在雷山縣境內(nèi)的西江苗寨的崛起。而人們認為，“西江苗寨飛速發(fā)展的原因只有一個：2008年，該地承辦了貴州第三屆旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展大會?！睘檎匍_旅發(fā)大會，雷山縣投資8000萬元在西江修建了大型民族歌舞表演場、苗族博物館、民族精品街、風雨橋、停車場，購置景區(qū)游覽電瓶車等26個基礎(chǔ)項目設(shè)施。[6]事實上，郎德上寨之所以在2006-2009年旅游發(fā)展達到頂峰，也是得益于2004年貴州省與新西蘭政府合作的“巴拉河鄉(xiāng)村旅游示范項目”，當時貴州省旅游推進的重點使“巴拉河鄉(xiāng)村旅游”成為中國乃至世界的知名品牌，郎德上寨就是被規(guī)劃其中的最重要的一個項目點。由此可見，表面看似呈現(xiàn)為“郎德模式”與“西江模式”在當?shù)芈糜伍_發(fā)博弈中的此消彼長關(guān)系——或被媒體進行某種優(yōu)劣比較，其實質(zhì)與政府行政力量主導的兩個規(guī)劃項目——“巴拉河鄉(xiāng)村旅游示范項目”與“貴州省第三屆旅游發(fā)展大會”所確定的扶持對象不同密切相關(guān)，因而，社會發(fā)展的機遇很大程度上都是由當?shù)卣块T的扶持政策和發(fā)展偏好決定的。

（二）遺產(chǎn)保護與旅游開發(fā)之間的矛盾

郎德上寨的旅游發(fā)展最初是得益于貴州省在上個世紀80年代的一系列民族文化保護舉措，但是當旅游發(fā)展到一定程度時，遺產(chǎn)保護和旅游開發(fā)之間的矛盾就逐漸顯現(xiàn)出來。郎德上寨在2001年被國務(wù)院列為“全國重點文物保護單位”，根據(jù)《中華人民共和國文物保護法》的相關(guān)規(guī)定，寨子里要進行相關(guān)改建時必須向相應(yīng)的文物主管部門申請，得到審批后才能改建，而這種審批既非常麻煩也不太可能通過。村干部對二者之間的矛盾深感為難，“一方面文物保護部門不允許我們開發(fā)，破壞原生態(tài)的文化，另一方面，旅游的發(fā)展需要我們改善基礎(chǔ)設(shè)施，提高我們的接待能力和水平。所以我們很難平衡兩方面的矛盾，因此我們以后的發(fā)展只能以不破壞郎德的面貌為前提，繼續(xù)堅持文化保護?！鼻皫啄甏謇镌蛩阍阢~鼓坪旁邊推掉“全國重點文物保護單位”的石碑，新建一座旅游接待的賓館，但因為有村民偷偷向文物主管部門反映，該計劃最終未能實施。

按照苗族的傳統(tǒng)習俗，郎德上寨直到現(xiàn)在也不接待一對夫妻同住一間客房。從文化遺產(chǎn)保護的角度來看，這樣的“村規(guī)”無疑對信仰、風俗、習慣、儀式等精神層面的無形文化遺產(chǎn)傳承具有積極作用。但從社區(qū)旅游發(fā)展的角度來看，“分房而住”帶給游客的不便和多余的經(jīng)濟負擔可能使游客取消“入住”的打算，降低入住率。而在游客越來越多的西江，大部分苗家樂都允許一對夫妻同住一間房，相比之下，游客自然更傾向于選擇在西江住宿過夜。郎德上寨的村民們既羨慕西江苗寨旅游的蓬勃發(fā)展，但又不愿意改變延續(xù)了數(shù)百年的祖規(guī)。

可見在文化遺產(chǎn)保護方面，郎德上寨既面臨現(xiàn)代國家行政力量下政策法規(guī)的制約，同時還有來自族群內(nèi)部的祖宗定下的習慣法的約束，雙重鉗制下的村寨在旅游開發(fā)方面壓力重重。在未來的旅游發(fā)展中，究竟是繼續(xù)堅持延續(xù)了數(shù)百年的祖規(guī)將游客“拒之門外，抑或是進一步解放思想打破禁忌，將是村民們不得不面臨的兩難選擇。

（三）工分制的“團結(jié)”與“保守”之爭論

就民族旅游開發(fā)的一般情形而言，旅游收入對當?shù)厝说慕?jīng)濟刺激往往大于對文化保護的責任感。郎德上寨的村民拒絕旅游開發(fā)公司、拒絕縣民族民間藝術(shù)團等外來力量的進入，雖然無可否認這種拒絕有出于對于文化保護的考慮，但更為重要的原因還是怕旅游收益的流失。沒有實際的利益，村民不會或者很難去主動保護文化。（肖坤冰，2008）[5]現(xiàn)任村長的一番話也很好地解釋了這一點：“如果我們引入資金，投入到包裝和宣傳中，一旦形成規(guī)模后，政府就會介入，統(tǒng)一整合，從而拿走我們的成果和收益?！盵6]這也是郎德上寨一再拒絕與政府及外來資本合作的原因——因為村委會不愿意被政府“剝削”，不愿意給太多回扣給導游和旅行社。

其次，還有更為復雜的諸如“面子”之類的因素。比如在寨子開放之初大多是政府安排的“接待”，由于擔心村民們的歌舞不夠?qū)I(yè)，縣政府曾帶縣文工團的專業(yè)舞蹈演員“混”在村民的隊伍中進行表演，包場費照樣付給村委會。但郎德上寨的婦女們覺得這傷害了她們的自尊，曾在表演時向縣文工團的女演員扔石子、謾罵，于是縣政府以后便不再帶專業(yè)演員來了。當?shù)卣畬傻律险兄T如“落后、眼光狹隘、思想保守”的普遍評價，村民們也認為由于這些行為“得罪”了政府，導致了后來政府部門重點扶持西江，就是要給郎德一點“教訓”。

四、討論：“遺產(chǎn)保護”與“社區(qū)發(fā)展”之間的村民自主發(fā)展型模式

以一種同時性的全球化的視角觀察郎德上寨的旅游開發(fā)過程，其所謂的“自主發(fā)展”亦明顯受到場域（field）中諸多因素的影響。盡管郎德上寨一直堅持“工分制”，拒絕與外來資本及政府合作，然而在“貴州省—黔東南苗族侗族自治州—雷山縣—郎德上寨”的現(xiàn)代國家的層級行政結(jié)構(gòu)中，位于結(jié)構(gòu)鏈最末端的郎德上寨既無法斷然抵制國家行政力量的干預(yù)，也無法擺脫外來商業(yè)資本對民族地區(qū)滲入所帶來的影響。

然而，雖然政府主導模式下的西江自2008年以來旅游發(fā)展極為迅速，而自我主導模式的郎德上寨的發(fā)展幾近停滯，但根據(jù)學者在這兩個寨子的調(diào)查，西江旅游經(jīng)濟的快速增長與社區(qū)居民整體得分較低的社區(qū)感形成了較大的反差，對比之下，郎德?lián)碛休^強的社區(qū)歸屬感、社區(qū)投入和社區(qū)影響力。（曹興平，2013）[7]由于我們很難為“發(fā)展”一詞定下具體的評判標準——從“發(fā)展”的主要受益者來看，究竟是個人、社區(qū)或者是所在行政轄區(qū)的“發(fā)展”都意味著不同的投資主體和開發(fā)方式。西江的“政府主導型”與郎德上寨堅持“自我主導型”實際上是“形式論”（formalist）與“實質(zhì)論” （substantialist）之間的差異，不僅涉及經(jīng)濟收益的問題，同時還涉及社會組織結(jié)構(gòu)、制度、觀念等諸多因素。其對社區(qū)發(fā)展孰優(yōu)孰劣還有待一段較長的時間的考驗。

在國家主導的“技術(shù)-現(xiàn)代化”發(fā)展語境下，以民族村寨旅游推動發(fā)展本身也像是一種悖論。國家雖然強調(diào)發(fā)展是在“社會主義”這個前綴下的表象，但實際上是將發(fā)展視為一種非政治性、技術(shù)性的“發(fā)展”，這種發(fā)展的基本表征是現(xiàn)代化。（朱曉陽，2010）[8]這與強調(diào)差異性的“異族觀光”在本質(zhì)上是矛盾的?！凹夹g(shù)—現(xiàn)代化”趨向于同質(zhì)性的物質(zhì)景觀建構(gòu)，是一種眼光向前的展望性視野，而“遺產(chǎn)保護”則趨向于眼光投向歷史，回歸“傳統(tǒng)”。郎德上寨的旅游開發(fā)最初發(fā)端和得益于遺產(chǎn)保護運動，但經(jīng)過20多年的發(fā)展，“遺產(chǎn)”現(xiàn)在已經(jīng)成為寨子在旅游開發(fā)過程中的沉重負擔，且似乎陷入了“保護遺產(chǎn)——維護原貌——旅游發(fā)展滯后——遺產(chǎn)傳承困境”的惡性循環(huán)中。繼續(xù)堅持在這樣的“不發(fā)展”中等待有可能更有利于建筑文物等有形遺產(chǎn)的保護，但對于歌舞、手工技藝、口頭傳統(tǒng)、儀式等無形文化遺產(chǎn)的保護卻無疑具有消極影響——而在民族村寨的遺產(chǎn)保護中，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的比重明顯要大得多。

遺產(chǎn)同樣也是現(xiàn)代性的衍生物，所有的遺產(chǎn)都是被“建構(gòu)”出來的，即一種經(jīng)某些人反復定義和詮釋的文化模式被教授給其成員或一部分成員。（Nelson Graburn）[9]“傳統(tǒng)”絕不是民族志所描述之靜態(tài)性的客觀存在，反之，它只是一被“執(zhí)著持有者”（holders）或分享共負者（sharers）在對他們有意義的情境中，所想象、塑造或界定的實際或抽象事物而已。（謝世忠，2004）[10]從這樣的角度觀之，筆者認為亦可將工分制理解為一種“新遺產(chǎn)”。經(jīng)過二十多年的發(fā)展，工分制已經(jīng)成為了郎德上寨村民維系群體邊界的強力要素。此外，“工分制”也成為外界“定義”郎德上寨的最重要特征。當寨子里的其他的物質(zhì)文明都在現(xiàn)代化浪潮中悄然改變時，工分制反倒作為一種固定的生產(chǎn)組織形式保留了下來，成為郎德上寨最外顯和最知名的文化特征?；蛟S，當郎德上寨的村民們?nèi)匀慌腔苍凇按蚱苽鹘y(tǒng)”與“保護遺產(chǎn)”之間難以抉擇時，他們已然“建構(gòu)”出并正實踐著一套新的“遺產(chǎn)”。

[1]潘守永.地域博物館學理論與村寨博物館形態(tài)的發(fā)展：基于中國經(jīng)驗的討論[C].北京民俗論叢（第一輯），北京：學苑出版社，2013.

[2]楊正文.從村寨空間到村寨博物館：貴州村寨博物館的文化保護實踐[J].中國農(nóng)業(yè)大學學報（社會科學版），2008，(9).

[3]詹姆斯·斯科特.農(nóng)民的道義經(jīng)濟學——東南亞的生存與反抗[M].程立顯，劉建等，譯.北京：譯林出版社.

[4]根據(jù)2012年3月在雷山郎德上寨的田野調(diào)查訪談材料。后文中的一些數(shù)據(jù)均來源于此段時間的田野調(diào)查.

[5]肖坤冰.村寨博物館中文化的展示與想象——以貴州雷山上郎德村寨博物館為例[J].貴州民族研究，2009，(1).

[6]旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展大會助推貴州旅游轉(zhuǎn)型升級.人民網(wǎng)，2011-09-23，htt7p://news.china.com.cn/rollnews/2011-09/23/content_10339443.htm

[7]曹興平.貴州民族旅游村寨社區(qū)居民的社區(qū)感研究[J].貴州民族研究，2013，(6).

[8]朱曉陽，譚穎.對中國“發(fā)展”和“發(fā)展干預(yù)”研究的反思[J].社會學研究，2010，(4).

[9]（美）Nelson Graburn.人類學與旅游時代[M].趙紅梅，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2009.

[10]謝世忠.觀光過程與“傳統(tǒng)”論述－原住民的文化意識，族群人類學的宏觀探索：臺灣原住民論集[C].臺北：國立臺灣大學出版中心，2004.