李艷琴，李豪杰

(西南科技大學 文學與藝術學院，四川 綿陽 621010)

《辭海》 “俗語”條認為“俗語”也叫“俗話”、“俗言”，是流行于民間的通俗語句，帶有一定的方言性，指諺語、俚語、慣用語及口頭上常用的成語等。簡言之，“俗語”包含兩方面的內容:一是流行于民間的通俗性;二是與“詞”相對的“語”的形式，即作為現(xiàn)成的“成句”出現(xiàn)在言語交流中。現(xiàn)代學者認為俗語應該包括諺語、歇后語、慣用語和口頭上常用的成語等，如溫端政《中國俗語大詞典·前言》中所言。［2］也有學者認為，俗語是由“俗”與“語”兩個語素構成的合成詞，其中“俗”這個語素是體現(xiàn)俗語的語言文化性質亦即民俗語言屬性特征的主要因素。漢語俗語是指包括口語性成語和諺語、格言、歇后語、慣用語、俚語等在內的定型化或趨于定型化的簡練慣用語匯和短語，如屈樸在《俗語古今》中所言。［3］但如果從禪門師徒言語交流中對俗語的使用情況來考察，則禪籍俗語不僅包括現(xiàn)代學術一般意義上的諺語、成語、歇后語、慣用語等等，同時還包括歷代流傳在民間的詩文典故，以及它們的縮略形式。因為這些詩文典故 (言典和事典)在禪語交流中，也是常用的成句，具有凝固的宗門義，是流行于禪門的塊狀語言材料。相對于現(xiàn)代學者對禪籍俗語詞的考察而言，禪籍俗語只是形式上略有不同的禪門交流工具而已，同樣表達著禪門深邃的義理。

我國對俗語的研究具有悠久的歷史?！八渍Z作為一種語言形式早就存在于漢語里，先秦文獻中已有許多記載，只是當時還沒有‘俗語’這個名稱，多叫做‘野語’、‘民語’、‘鄙語’，最多的時候叫做‘諺’。如《禮記·大學》:‘故諺有之曰:人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。’”［4］唐宋時期，俗語的收集整理受到重視。李義山《雜纂》首倡其體，繼踵者有王君玉《雜纂》和蘇軾《雜纂二續(xù)》等。明代楊慎《古今諺》、陳士元《俚言解》以及佚名《目前集》紹續(xù)之。清代《通俗編》、《恒言錄》、《恒言廣證》、《古謠諺》、《邇言》、《釋諺》、《語竇》、《常語尋源》等有辭書性質的俗語著作，將俗語的收集和考釋帶入了一個新階段。從古代典籍中考證俗語語源，是我國古代俗語研究的主流。隨著新文學的白話運動興起，佛教語言漸漸進入研究者視野，出現(xiàn)了一些在佛教典籍中為俗語尋找源頭的著作，如孫維張《佛源語詞詞典》［5］，除收錄了語詞、熟語性固定詞組和形成為語詞的典故、故事、傳說三種，還收錄了源于佛語的一些成語、諺語、歇后語和格言警句等。中國佛教文化研究所主編的《俗語佛源》［6］，收錄了五百條來自佛教和禪宗典籍的詞語、俗語。他們延續(xù)了有清以來學者對俗語重在考源的研究方法，但對俗語在禪宗典籍中的具體含義 (宗門義)卻沒有論及。此外，關于禪籍俗諺的研究成果主要有劉愛玲《禪籍諺語活用現(xiàn)象探析》、《禪籍諺語的活用》、《淺談諺語在禪籍中的作用》，范春媛《智慧禪語——禪宗典籍諺語詞義探析》、《禪籍俗語詞義研究》、《禪籍諺語之妙用》等。以及一些以禪籍俗諺為研究對象的碩博士論文，如李濤賢《禪宗俗諺初探》、劉愛玲《禪籍諺語研究》、范春媛《禪籍諺語研究》、徐琳《禪籍俗語研究》等，他們?yōu)槎U籍俗語的研究鋪設了道路，但均對俗語在禪宗語言系統(tǒng)中的宗門義所談甚少。

從目前學界對禪籍俗語含義的研究來看，大多數(shù)學者都只停留在禪籍俗語的文字形式所表現(xiàn)的一般含義上，對此俗語在禪籍中使用而產生的宗門義發(fā)明甚少，只在周裕鍇《禪籍俗諺管窺》中將“一般諺語在禪籍中使用及其宗教性的特殊含義”揭示了25 條［7］(P42－47)，可作為發(fā)明禪籍俗語宗教性含義的先驅。

一、禪籍俗語的語義層次

禪籍俗語涉及宗門義理，不同于此俗語在世俗文獻中的簡單使用。這主要是因為禪宗語言不同于佛教其它宗派語言，禪宗的立宗之旨是“不立文字”、“教外別傳”，師徒間往往曲折隱晦地用俗語來表情達意。這就使得俗語在被禪門師徒拈用時，其含義往往不是直接可觀的，而是同時具有“事”“理”兩個層面，產生新的宗門義。這個意義與此俗語在世俗文獻中的一般義往往差別甚大，從而增添了禪籍俗語研究的復雜性，使禪籍俗語語義的考察變得相對困難。鑒于此，可將禪籍俗語的語義層次分為“一般義”和“宗門義”兩個層次。曾經有學者將禪籍俗語分為“字面意義”、“實際意義”和“終極意義”三個層次?！白置嬉饬x是指根據(jù)組成俗語的成分及其語法關系直接推斷出來的意義，而實際意義則是在實際運用中所表現(xiàn)出來的真正意義。終極意義則是俗語的字面意義和實際意義都不起作用，意義的理解要超脫語言文字之上體驗隱含的深層含義?！保?］(P204－205)其中 “實際意義”和 “終極意義”均可包含在本文“宗門義”的范圍內。

“一般義”是俗語在世俗文獻中的含義，往往被我們所熟知。禪籍中有些俗語只具有一般義，如《五燈會元》卷十二《宣州興教院坦禪師》:“令人請宗至，師曰:‘適來錯祇對一轉語，人天眾前何不禮拜蓋覆卻?’宗曰:‘大丈夫膝下有黃金，爭肯禮拜無眼長老?’”其中“大丈夫膝下有黃金”一語，在禪籍和世俗文獻中含義相同，均指“大丈夫不輕易下跪”之義。

“宗門義”是俗語在禪宗語境中產生或者添加的意義，與此俗語在世俗文獻中所具有的“一般義”不同，是在禪門的語境中產生的宗門含義。如《建中靖國續(xù)燈錄》卷二十六《明州翠巖嗣元禪師》:“問:‘如何是祖師西來意?’師云:‘見(現(xiàn))錢賣買不曾賒?！?‘向上更有事也無?’師云:‘好不信人直!’”。其中“見 (現(xiàn))錢賣買不曾賖”本是商賈買賣中語，表明說話者不做賒帳的生意，禪師引用之，表示自己做的買賣是現(xiàn)錢買賣。結合語境可以知道:學人來向禪師請益佛法，就如同前來購買貨物的顧客，禪師只會根據(jù)學人悟道的情況給出相應的指導，不會多提示一分，以免妨礙學人的自證自悟。此種過程，就如同買賣中的等價交換一樣，故此處當僧人向禪師請益“祖師西來意”時，禪師就以此語說明自己不會賒帳給學人，要求學人拿出真的悟道之言來交換自己的禪機。此處“見錢賣買不曾賖”就從世俗文獻中的一般義上添加出了禪門中的宗門義。

又如“賊去后關門”一語，《景德傳燈錄》卷二十一《杭州傾心寺法瑫宗一禪師》:“問:‘佛法去處，乞師全示。’師曰:‘汝但全致一問來?！?‘為什么卻拈此問去?’師曰:‘汝適來問什么?’僧曰: ‘若不遇于師，幾成走作?！瘞熢?‘賊去后關門?！贝苏Z本言對賊人防備不當——待賊人走后才關門，但進入禪籍的語境后喻指:機鋒過去之后才知道捕捉。文中禪師引此語說明:機鋒已過，學人徒自捕捉，乃無用之舉。此語也作“賊過后張弓”(《傳燈錄》卷十《趙州觀音院從諗禪師》)。從中可見，此俗語的“一般義”和“宗門義”之間有一定的聯(lián)系，說明此語在“一般義”的基礎上還具有禪門語境下的“宗門義”。

需要說明的是，一個俗語的一般義和宗門義不是確定不變的。一個俗語在這條語錄中只具有一般義，在下條語錄中可能就會同時具有宗門義，反之亦然，需要根據(jù)具體的語錄環(huán)境確定其語義層次。一般而言，一個俗語的一般義和宗門義總是有聯(lián)系的，即便只是字面上的聯(lián)系。這種聯(lián)系有時可以幫助我們從字面義推敲其宗門義，有時也會成為其宗門義產生的阻礙，下文細言之。

二、禪籍俗語的分類

根據(jù)禪籍俗語的這兩種語義層次，可以把禪籍俗語分為三類:一類是只具有一般義的禪籍俗語，如上文之“大丈夫膝下有黃金”。二類是同時具有宗門義的禪籍俗語，如上文之“見錢賣買不曾賒”。三是禪林生造俗語，此類俗語在世俗文獻和世俗生活中不一定確實存在，只是禪師為了方便說理而臨時生造的。它們一經創(chuàng)造，在后輩學人不斷地參悟和拈用中，逐漸流行，其意義也逐漸凝固。因其只在禪宗文獻中出現(xiàn)，故只具有宗門義，不具有一般義。

只具有一般義的第一類禪籍俗語和同時具有宗門義的第二類禪籍俗語，在禪籍文獻中大量存在，其特點是簡而易識、析而可辨。但第三類“禪林生造俗語”，卻不是輕易就能辨別的，可將其再細分為兩類:

(一)源自佛教內典的禪林生造俗語

此類俗語是從佛教內典中引申出來，經過重重變形，而在禪籍中創(chuàng)新使用的一類俗語，如“羅公詠梳頭樣”和“李婆映水”兩語。

1.羅公照鏡?！毒暗聜鳠翡洝肪矶濉墩闹萘_漢宣法大師智依》:“師與彥端長老吃餅餤，端曰:‘百種千般，其體不二。’師曰:‘作么生是不二體?’端拈起餅餤。師曰:‘只者百種千般?’端曰:‘也是和尚見處?！瘞熢?‘汝也是羅公詠梳頭樣?！?/p>

文中“羅公詠梳頭樣”難以辨別其在現(xiàn)實生活中的可能性，但據(jù)《首楞嚴經》卷四記載:“室羅城中演若達多，忽于晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，嗔責己頭不見面目，以為魑魅，無狀狂走?！倍U籍中常以此事喻指“迷背真性、妄取幻境的自我迷惑行為”。從“演若達多”到“羅公”，其間似乎缺乏必然的聯(lián)系，但“演若達多”之籍貫“室羅城”之“羅”字與“羅公”之“羅”相同，“梳頭”與“照鏡”的行為也有關聯(lián)。這樣就可從“羅公詠梳頭樣”這一俗語中折射出“演若達多照鏡自迷”之佛教內典，表達出“自我迷惑”之意，引文中禪師以此語說明問話之學人對禪師的示法是“自我迷惑”，即言其還未悟得自己示法的真諦。此語也作“羅公照鏡”。

2.李婆映水。《橫川行珙禪師語錄》卷二《禪人畫師像請贊》:“道遠乎哉，觸事而真。羅公照鏡，李婆映水。鼻孔各別，娘生一般。會與不會，福州使鐵錢?！?/p>

此中“羅公照鏡”即指上文所言之室羅城中演若達多照鏡之事，說明“自我迷惑”之意。而“李婆映水”則暗用“提婆投針”之典故，《西域記》卷十記載曰:“時提婆菩薩自執(zhí)師子國 (即錫蘭)來求論議，謂門者曰:‘為通謁?！T者通于龍猛 (即龍樹)，龍猛知其名，盛滿缽水命弟子曰:‘汝持此水示彼提婆?！崞乓娝?，默而投針。弟子持缽懷疑而返，龍猛曰: ‘彼何辭?’對曰:‘默無所說，但投針于水?！埫驮?‘智人也，滿缽之水，譬我智之周，彼投針遂極其底，是非常人，應速召進?！崞蓬H自負，期將大對抗，忽睹威顏，忘其所言，自引責，請受教，龍猛曰:‘遇斯俊彥，寫 (瀉)瓶有寄矣?！币囊源苏Z說明“悟道迅速”之意。羅公與李婆，一迷一悟，故下文言“鼻孔各別，娘生一般”，說明其雖然表現(xiàn)不同，但內心本自具有的自性卻是相同。由此可知:佛教內典中的“演若達多照鏡”和“提婆投針”之語，在禪籍中變?yōu)椤傲_公詠梳頭樣”和“李婆映水”，是為禪林的創(chuàng)新使用，創(chuàng)造了源自佛教內典的禪林生造俗語。

(二)有一定現(xiàn)實生活影子的禪林生造俗語

雖然有學者認為:“融入禪機、禪語的民俗語言被賦以禪旨、禪思、禪理乃至禪味之后，其符號的基礎仍是本身所固有的涵義。因而，具體認知、把握一些禪文化的內涵，則必須從詮釋相關的民俗語言符號固有的涵義入手，再據(jù)此索解其在禪機、禪語中所負載的禪文化內涵?！保?］(P103)但這種從語言符號固有的涵義入手探知俗語宗門義的方法，不能適用于禪林生造俗語。此類俗語有一定現(xiàn)實生活影子，卻不能以現(xiàn)實生活的邏輯來推敲。即這種俗語的宗門義并不以自身所固有的含義為前提，反而是要跳出這種固有含義達到語言形式上的超脫，才能與禪門義理相近。學人在超越這種文字的形式體會到禪理時，也就達到了破滅這種語言形式的目的。這也是禪師在語言中巧設機關，破除學人思想束縛的方式之一。對此類禪林生造俗語，恰恰不能從其固有的含義中生發(fā)出來，而只能從其字面形式和禪門義理之間的暗合來推敲，做一種類似于“腦筋急轉彎”的構想，才能達到與禪理的相通，如“赤土涂牛嬭”和“南山起云，北山下雨”兩語。

1.赤土涂牛嬭。《五燈會元》卷五《丹霞然禪師》:“訪龐居士，見女子靈照洗菜次。師曰:‘居士在否?’女子放下菜籃，斂手而立。師又問:‘居士在否?’女子提籃便行，師遂回。須臾，居士歸，女子乃舉前話。士曰:‘丹霞在么?’女曰:‘去也?！吭?‘赤土涂牛嬭?！?/p>

文中“嬭”，亦作“妳”，“奶”之古字，“乳房”之義。清顧張思《土風錄》卷七“奶”:“謂乳曰奶，見唐彥休《闕史》‘渤海僧聞牝豕向豬羣行，作聲以為行行，向前槐蔭下吃奶’，按《說文》“”注“奴斗反，乳也。楚人謂乳曰奶，蓋音之轉”［10］?！俺嗤敛枧琛北臼菍ⅰ凹t土涂在牛的乳房上”，兩者顏色相近，容易混成一片，只見乳頭而分辨不出紅土。故此語在禪籍中喻指“有眼辨不清”之義。引文中靈照 (龐居士之女)對丹霞“居士在否”之回答是言“居士無處不在”，按照禪宗正反出入的原則，居士在現(xiàn)實中就是不在。丹霞不會旨，再問時，靈照“提籃便行”，是言機鋒已經過去了。居士回來后，評價丹霞是“赤土涂牛嬭”，字面是將紅土涂在牛的乳房上，兩者均紅，難以分辨，實則是言丹霞“有眼辨不清”，言其雖然有眼，卻不辨機鋒。此語也作“赤土涂牛妳”，如《禪宗頌古聯(lián)珠通集》卷十四:“白面郎，從來門戶恰相當。可憐赤土涂牛妳，打瓦鉆龜亂度量?！币嗍恰坝醒鄄荒鼙妗敝狻?/p>

2.南山起云，北山下雨?！督ㄖ芯竾m(xù)燈錄》卷十七《舒州甘露德颙禪師》:“師云:‘栴檀林中更非佗木，并是根生土長，出現(xiàn)世間，花果枝條，悉皆茂盛，優(yōu)缽羅花，時一現(xiàn)耳。直得圣凡聚首，遠近同觀，觀則不無，且道承誰覆蔭?’良久，云:‘南山起云，北山下雨?！?/p>

“南山起云，北山下雨”可能是現(xiàn)實之一狀，若以現(xiàn)實生活的邏輯推敲，南山起云，北山也可能不下雨，南山也可能下雨，故“南山起云”和“北山下雨”之間不具有必然的聯(lián)系，于是禪錄中引用此俗語的語錄就變得不可理解。但經過對此俗語使用情境的綜合考察，可以知道，此俗語在禪籍中喻指:禪師稍微用一點語言 (云)為學人示法，學人就會產生實在的遮障 (雨)，從而無法自證自悟內心圓融無礙的佛性。故禪籍中禪師常引此語作為對自己剛才示法言語的隨說隨掃，表明自己不會再為學人進一步開示禪法，以免妨礙其自證自悟。

此語也作“南山云，北山雨”，如《建中靖國續(xù)燈錄》卷十一《湖州鳳凰山護國仁王有從禪師》:“問:‘師今已受公侯命，知將何法報君恩?’師云:‘南山云，北山雨?！奔囱宰约旱氖痉ㄖ粫黾訉Ψ阶晕蜃孕缘恼谡?。此語也被改頭換面為“新羅打鼓，大宋上堂”，如同書卷十九《東京襃親旌德禪院諭禪師》:“上堂云:‘新羅打鼓，大宋上堂。庭前栢子問話，燈籠露柱著忙。香臺拄杖起作舞，臥病維摩猶在床。遮老漢，我也識得你病，休訝郎當?！币彩茄浴岸U師這里才說一點法，學人那里就產生重重遮障”之意。

與此意相似的表達還有“南山燒炭北山紅”、“張公吃酒李公醉”等，如《聯(lián)燈會要》卷二十六《隋州智門師寬禪師》:“僧問:‘新年頭，還有佛法也無?’師云:‘無?！?‘日日是好日，年年是好年，為甚么卻無?’師云:‘張公吃酒李公醉。’”文中禪師以此語解釋自己說佛法“無”，乃是因為禪師若為學人開示一點禪法 (說“有”)，在學人那里，就會變成阻礙學人悟得自性的極大遮障。此語也被變形為“張公吃酒張公醉”、“李公醉倒街頭，自是張公吃酒”等形式，均表達此意。有學者對其中“張公吃酒張公醉”一則俗語的解釋是“本是諷刺武則天時代的宮廷現(xiàn)象，禪師借用時完全不顧俗諺的原始意義而置入自己的語境，便有了新的表現(xiàn)力?！保?1］這種解釋脫離了禪宗語言交際的實際，沒有對俗語的各種禪境進行綜合考量。

上面這些俗語從表面看均無邏輯可循，但其中均體現(xiàn)了一個共同之點，即相互對待的兩者會因對方的行為而產生更為嚴重的后果，他們都是對“南山起云，北山下雨”這個俗語的仿造，雖然表現(xiàn)形式越來越曲折，但對待的雙方是不可少掉的，即便是為相同的人，如“張公吃酒張公醉”。將上文所言之宗門義帶入相關的語錄，均甚為相契。

總而言之，禪籍俗語的語義層次可分為“一般義”和“宗門義”兩個層次。一條俗語在禪宗語錄中的語義層次，可能只具有“一般義”，也可能同時具有“一般義”和“宗門義”，還有可能只具有“宗門義”。根據(jù)這兩種語義層次，可以將禪籍俗語區(qū)分為三類。第一類是只具有“一般義”的禪籍俗語，此類俗語在禪籍和世俗文獻中表意相同，第二類是在“一般義”的基礎上，還具有“宗門義”的禪籍俗語，其表意是由此俗語的“一般義”引申而來。第三類是禪林生造俗語，只出現(xiàn)在禪籍中，只具有宗門義，是禪林對一些具有現(xiàn)實生活影子的俗語的創(chuàng)新使用和重新創(chuàng)造。這類生造俗語的含義不能從其一般義的層面去考量，反而要跳出字面含義的窠臼才能悟得。究其原因，一是禪籍中相當大一部分俗語俗諺在傳統(tǒng)文獻中沒有被保存下來，造成這些俗語的基本含義略顯模糊。二是大量的俗語在進入禪宗語境后，又被禪門分解而賦予特殊的宗門義，從而使得俗語的含義更加撲朔迷離。今將俗語出現(xiàn)的各種禪門語境進行綜合分析，可以略窺此俗語宗門義之一二。

［1］曲彥斌.關于禪籍俗語言的民俗語源問題［J］.禪文化研究所·俗語言研究，1993(創(chuàng)刊號).

［2］溫端政，周薦.二十世紀的漢語俗語研究［M］.太原:書海出版社，1999.

［3］屈樸.俗語古今［M］.石家莊:河北人民出版社，1991.

［4］溫端政，周薦.二十世紀的漢語俗語研究［M］.太原:書海出版社，1999.

［5］孫維張.佛源語詞詞典［M］.北京:語文出版社，2007.

［6］中國佛教文化研究所.俗語佛源［M］.上海:上海人民出版社，1993.

［7］周裕鍇.禪籍俗諺管窺［J］.江西社會科學，2004，(2):42－47.

［8］范春媛.禪籍俗語語義研究［J］.蘭州學刊，2007，(2):204－205.

［9］曲彥斌.關于禪籍俗語言的民俗語源問題［J］.［日本］禪文化研究所·俗語言研究，1993(創(chuàng)刊號):103.

［10］［日］長澤規(guī)矩也編.明清俗語辭書集成［M］.上海:上海古籍出版社，1989.

［11］周裕鍇.禪宗語言研究入門［M］.上海:復旦大學出版社，2009.