劉維肖

(南京師范大學(xué)，江蘇南京 210046)

誕生于中世紀(jì)末、新世紀(jì)初的《神曲》，是中古時(shí)期意大利民族最偉大、最具劃時(shí)代意義的詩(shī)歌著作，也是西方文學(xué)史上一座不朽的豐碑。但丁·阿里格里這位流落在外的佛羅倫薩幻游詩(shī)人，站在新舊思想交匯沖突的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，大膽地將人與神、宗教與社會(huì)、神學(xué)與人道等錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系提至幕前，并革命性地賦予其新的內(nèi)涵。他的思想既深刻吸收了《圣經(jīng)》等傳統(tǒng)宗教典籍的精髓要義，又蓬勃閃耀著新時(shí)期思想變革的曙光。因此，恩格斯稱之為“中世紀(jì)最后一位詩(shī)人，同時(shí)又是新時(shí)代最初的詩(shī)人”［1］。

《神曲》的創(chuàng)作深受基督教文化和《圣經(jīng)》一書(shū)的影響，洋溢著濃厚的宗教氣息。在《圣經(jīng)·舊約》中，通天的巴別塔被視作是人類最初挑戰(zhàn)神靈權(quán)威的夢(mèng)想與象征。而在西方宗教文化中，因上帝的干涉而半途毀棄的巴別塔廢墟，也一直被教會(huì)賦予特定的諷喻意味，作為人力因虛妄和自大而不敵神力的教化典型流傳于世。然而，正如聳立在半空的巴別塔實(shí)際預(yù)示著人類渴望擺脫大地束縛、向上探索神靈世界的原始愿望一樣，但丁《神曲》中所流露出的宗教思想和人文思想，實(shí)則也正懸浮于一個(gè)高于當(dāng)世教義禁錮、卻尚未徹底突破神學(xué)束縛的半空。他用《神曲》為著作命名，但其思想定位卻更加接近“半神曲”——即一個(gè)正從朦朧的人性復(fù)蘇走向宗教半神的吶喊。

在但丁生活的西歐封建社會(huì)后期，傳統(tǒng)宗教神學(xué)教義仍牢固統(tǒng)治著人的精神世界。然而但丁對(duì)人神關(guān)系的隱喻與闡釋卻明顯超前于所處時(shí)代，且極富批判精神。恰如瑞士歷史學(xué)家布克哈特在其著作《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中所評(píng)價(jià)的那樣:“在《神曲》里，他并不是真把古代世界和基督教世界看做具有同等權(quán)威的，而是把他們看做彼此平行的?！薄叭绻麤](méi)有一個(gè)像但丁那樣的人來(lái)保持這二者之間的平衡，則基督教所記載的始末在爭(zhēng)取公眾的贊賞方面必然占上風(fēng)”［2］。因此布克哈特認(rèn)為，但丁的突破性和《神曲》的歷史意義，不僅在于準(zhǔn)確反映與反思了時(shí)代特性，更在于將人的世界與宗教世界割裂開(kāi)來(lái)，否定其一貫以來(lái)附庸于神學(xué)世界的從屬地位，并賦予其獨(dú)立的意義。

1 愛(ài)之二重性——從禁欲主義走向人性啟蒙

《神曲》以亡靈境遇書(shū)的面目問(wèn)世，表面是以神的意志為人類行事的準(zhǔn)繩，實(shí)際卻表達(dá)了但丁本人對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題、道德標(biāo)準(zhǔn)的諸多評(píng)判。與大多數(shù)中世紀(jì)信徒以聽(tīng)受的方式獲得《圣經(jīng)》教義不同，但丁對(duì)《圣經(jīng)》故事的閱讀與研習(xí)使他能夠更為深入地把握《圣經(jīng)》中“愛(ài)”的主題。而在某種程度上，“愛(ài)”也是《神曲》所試圖探討的思想中心。

但丁曾在《神曲》中寫(xiě)道:“達(dá)到這想象的最高點(diǎn)，我的力量不夠了;但是我的欲望和意志，像車(chē)輪運(yùn)轉(zhuǎn)均一，這都由于那愛(ài)的調(diào)節(jié)。惟愛(ài)也，動(dòng)太陽(yáng)而移群星。”［3］他認(rèn)為上帝是“仁愛(ài)之光”、“永久之光”，并將其視作是“原始愛(ài)”、“愛(ài)的源泉”。故此，在宗教泛世的“博愛(ài)”與對(duì)上帝仁慈的敬畏這一層面，但丁能夠輕易與傳統(tǒng)教義達(dá)成一致。

然而，在男歡女愛(ài)的世俗層面，相較于教會(huì)“存天理，滅人欲”的禁欲主義，但丁本人則給予了正當(dāng)愛(ài)情以更多的包容和理解。但丁認(rèn)為，“七情六欲”是人的本性，但人有能力控制“欲望”，將善與愛(ài)統(tǒng)一起來(lái)，使善成為支撐世俗之愛(ài)的內(nèi)在力量，使愛(ài)成為善所自然流露的外在表達(dá)。但丁認(rèn)為，人正是在對(duì)“善”與“愛(ài)”的不斷追求中才得以走向光明——只有那些“屈服于肉欲而忘記了理性的荒淫之人”，才需入地獄以獲得相應(yīng)的懲戒。在地獄篇的第五章中，當(dāng)?shù)÷?tīng)聞犯了肉欲之罪的弗蘭西斯卡講述她那愛(ài)與死的故事時(shí)，他也情不自禁地為之感到動(dòng)容，并因同情與迷惑而一度暈厥——“當(dāng)這個(gè)靈魂在向我訴說(shuō)，另一個(gè)哭著，于是，由于憐憫，我昏倒，仿佛遇到了我的死亡?！薄藭r(shí)，但丁心中禁欲主義的大門(mén)尚未被封死，然而人性啟蒙的大門(mén)卻已然打開(kāi)。直覺(jué)使他給予了人最原始的欲望以寬宥和正視，但他彼時(shí)受限于時(shí)代思想，尚未真正理解自由之愛(ài)，也不愿進(jìn)一步追問(wèn)。

而在《天堂篇》中，曾獲得過(guò)但丁深摯的愛(ài)情、卻在現(xiàn)世里因病早亡的少女貝雅特麗齊化身為真、善、美的使者，指引但丁神游天堂凈界。在貝雅特麗齊出場(chǎng)時(shí)，她的周?chē)偸前殡S著嬌嫩的鮮花和動(dòng)聽(tīng)的仙樂(lè)，而這個(gè)美麗的少女形象本身也充滿了圣潔與智慧的光芒，她總能及時(shí)給予但丁以理性的指引，平衡其內(nèi)心欲望與理想的沖突，并幫助其找到內(nèi)心的和諧。貝雅特麗齊身上寄托著但丁對(duì)“世俗之愛(ài)”的最高理想——將肉體的愛(ài)升華，直至與靈魂之愛(ài)重合。他對(duì)貝雅特麗齊的愛(ài)慕，既是一個(gè)世俗凡人的本能之愛(ài)，亦是一個(gè)宗教信徒的信仰之愛(ài)。可貴的是，生活在禁欲時(shí)代的但丁并不否認(rèn)理想的理性之愛(ài)是源自于人性最初的欲望，他在自己的《新詩(shī)集》中寫(xiě)道:“愛(ài)情與高貴的心本是同根生，相依為命?！钡?duì)世俗之愛(ài)的初步承認(rèn)，實(shí)際已預(yù)示著人性啟蒙曙光的到來(lái)。

遺憾的是，這位偉大的詩(shī)人、思想的“半神”，仍舊受困于時(shí)代固有的宗教理念，而未能徹底突破“世俗之愛(ài)”乃人類“原罪”的思想藩籬，將人性從禁欲主義的桎梏中徹底解放出來(lái)。他始終堅(jiān)信，愛(ài)的終極旨?xì)w必須是信仰，唯有從個(gè)人私欲的基礎(chǔ)上升華出博愛(ài)的信念，方能使人從地獄升至永恒的天堂。否則，人性之愛(ài)仍舊是有罪的，并足以阻礙人對(duì)善的追求。也正因此，他所理想的“圣母”、“戀人”——貝雅特麗齊，實(shí)際亦是一位具有雙重性質(zhì)的“半神”，她既有著人間少女獨(dú)特的純潔天真，又同時(shí)蘊(yùn)含著圣母一般的仁慈博愛(ài)。而但丁在充分肯定貝雅特麗齊之美，肯定自己作為人所天然擁有的情感以及人的價(jià)值的同時(shí)，其實(shí)從未真正使“人”落地而為“人”，而是終究選擇將人性美化，抬至半空，以達(dá)到某種與神學(xué)教義中和的理想狀態(tài)。讀者從《神曲》理想人物形象中捕捉到的，其實(shí)亦不完全是真實(shí)的人性之光，而是一個(gè)漂浮在半空、閃爍著人性啟蒙的微弱光輝的“半神”的孤影。但正是其由宗教禁欲主義逐步邁向人性復(fù)蘇的朦朧的愛(ài)情觀，構(gòu)成了《神曲》本身最具典型意義的二重性特征，并為隨后的文藝復(fù)興時(shí)代吹響了黎明的號(hào)角。

2 自由思想之二重性——從神的恩典到自由意志

但丁在其《致斯加拉大親王書(shū)》中曾提到過(guò)《神曲》的創(chuàng)作，他說(shuō):“全書(shū)的主題就其寓言說(shuō)，是‘人們?cè)谶\(yùn)用其自由選擇的意志時(shí)，由于善行或惡行，將得到的善報(bào)或惡報(bào)’，那么這一部分的主題就可縮小為‘人們由于善行將得到善報(bào)’?！保?］如果說(shuō)《神曲》的哲學(xué)中心在于其對(duì)“愛(ài)”的本質(zhì)的探究，那么其社會(huì)中心便是通過(guò)作者對(duì)鬼神境遇遭際的描繪，去影射現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們的善惡報(bào)應(yīng)。而在但丁對(duì)個(gè)人命運(yùn)的諸多拷問(wèn)中，影響最深、也最重要的一環(huán)便是對(duì)自由意志的肯定。

但丁對(duì)自由意志的肯定不僅體現(xiàn)在他對(duì)人世間的是非對(duì)錯(cuò)存有自己的判斷，更體現(xiàn)在他對(duì)過(guò)往的智者、先賢的敬慕與推崇。他充分肯定了亞里士多德和柏拉圖的哲學(xué)思想，更尊奉古羅馬詩(shī)人維吉爾為自己人生的導(dǎo)師，通過(guò)肯定維吉爾等人的自由意志來(lái)肯定人的價(jià)值。在《神曲》中的凈山腳下，維吉爾曾拉著但丁的手，指示他向一位衛(wèi)士鞠躬致敬。這名衛(wèi)士便是古羅馬的政治家伽東，他因反對(duì)凱撒的統(tǒng)治而聞名，后為捍衛(wèi)個(gè)人的自由與尊嚴(yán)而自殺。在但丁的筆下，這位持有自由思想的時(shí)代反叛者非但未入地獄，還受到后人的尊敬與崇拜。維吉爾曾對(duì)伽東說(shuō):“他(但丁)是為尋自由而來(lái)的。自由是一件寶物，有的人不惜犧牲生命而去尋求……也是為這自由，你在尤的加(伽東就義之處)視死如歸?！庇纱?，但丁初步?jīng)_破了教會(huì)統(tǒng)治中以神的意志為一切行為因由的傳統(tǒng)思想，將人的思想與自由意志提到天賦的高度。

此外，但丁在《神曲》中通過(guò)全面地論證人的理性來(lái)論證自由意志的存在。他認(rèn)為人區(qū)別于動(dòng)物的根本原因，歸根究底在于人具有“理解能力”。而人們認(rèn)識(shí)一件新的事物，本質(zhì)是依靠自身對(duì)其的理解與判斷，繼而由不同的理解誕生不同的選擇?！罢l(shuí)為了自己的目的而不是別人的目的而生存，誰(shuí)就是自由的”，他還強(qiáng)調(diào)，“凡是從根本上推出理由的人，都知道這種內(nèi)心的選擇自由，所以世界上還留存著道德學(xué)”。通過(guò)證明理性的存在，但丁進(jìn)一步證明了人生軌跡并非全然按照上帝意志而預(yù)設(shè)，每個(gè)個(gè)體都切實(shí)掌握著理解和選擇的權(quán)利。而在傳統(tǒng)的基督教教義中，人只能服從于上帝的安排，無(wú)法把握和改變命運(yùn)的發(fā)生。教義宣稱世人皆有原罪，須終生贖罪，而人只能依靠上帝的恩典才能獲救。據(jù)此，但丁在《神曲》中進(jìn)一步提出:“在罪和惡之間，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)惡……人類所犯的惡，是自由意志的產(chǎn)物，主觀的，直接的。因此，惡必須由當(dāng)事人直接負(fù)責(zé)?！保?］這一點(diǎn)不僅從個(gè)人力量的角度進(jìn)一步肯定了人的價(jià)值，更向當(dāng)時(shí)混沌黑暗的社會(huì)敲響了一記醒世的警鐘。

然而，但丁所詮釋的自由意志雖在天賦層面賦予了人以基本的尊嚴(yán)和平等，但仍未擺脫對(duì)神學(xué)思想的依賴。在闡釋自由意志的來(lái)源問(wèn)題時(shí)，但丁毫不諱言，人的自由意志來(lái)自于上帝的恩賜。他借助貝雅特麗齊之口、假托神意對(duì)此做了論證:“上帝在創(chuàng)造的時(shí)候，最大的贈(zèng)品，最偉大的杰作，最為他所珍貴的，就是那自由意志。只有智慧的造物享有這個(gè)?！倍^“智慧的造物”，即是指人與天使。而這一觀點(diǎn)實(shí)際是從側(cè)面肯定了神恩對(duì)人世的決定性作用。他雖寄希望于理性，卻又同時(shí)徘徊在理性與自然的對(duì)立之間，他借維吉爾之口呼喊出:“希望用我們微弱的理性，識(shí)破無(wú)窮的玄妙，真是非愚即狂。人類呀!在‘為什么’三字之前住步吧!”在許多未知的自然力面前，但丁對(duì)人的能力仍舊充滿懷疑，而這也是他無(wú)法否定神本主義思想的重要原因。

在但丁看來(lái)，教皇的職責(zé)在于指導(dǎo)人類邁向永恒的幸福，而皇帝的職責(zé)則是教引人們實(shí)現(xiàn)現(xiàn)世幸福，這兩點(diǎn)并不矛盾。但丁一直試圖通過(guò)《神曲》，在人世與神界之間建立一種平行關(guān)系——他肯定人的自由意志、認(rèn)為人有掌控命運(yùn)的能力，并最終指出人的主觀行為足以對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生改變與影響。但遺憾的是，《神曲》中的人神關(guān)系最終沒(méi)能按照但丁的意愿實(shí)現(xiàn)全然的平行，擺脫附庸的紐帶。基督教君權(quán)神授的思想和自由意志來(lái)源問(wèn)題的無(wú)解，使但丁的思維不可避免地受到中世紀(jì)時(shí)代的局限。而他所傾力正名的自由意志，雖成功將人從動(dòng)物的層面分離出來(lái)，上升到可以部分掌控自身命運(yùn)的“半神”的高度，卻終究無(wú)法打破人權(quán)對(duì)神權(quán)的依賴，故爾在根本上保有了神力至高無(wú)上的地位。

3 社會(huì)背景之二重性——從神秘的宗教煉獄變革為神圣的人性天堂

在《神曲》全篇的整體架構(gòu)中，亦體現(xiàn)著突出的二重性特征。

但丁看似隱去了現(xiàn)世的時(shí)代背景，以嚴(yán)格的宗教“三界”來(lái)設(shè)置幻游路徑、定義善惡、評(píng)判人生價(jià)值，但在其對(duì)宗教地獄、煉獄與天堂的表象推崇背后，也蘊(yùn)含著一個(gè)人文主義者潛在的隱喻和深刻的批判。在但丁的筆下，“三界”的概念被重新定義——地獄、煉獄以及其蘊(yùn)含的罪惡包含了但丁對(duì)舊時(shí)社會(huì)所有他罪與己欲的概括認(rèn)知，是其對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)和人欲的集中描繪;而光明的天堂則象征著但丁對(duì)一種充分放大“人性”之美后達(dá)到神性狀態(tài)的向往，是其憑借想象勾勒出的理想人間模型。當(dāng)這樣的進(jìn)步觀念突破了個(gè)體局限時(shí)，但丁對(duì)神性的推崇便由單純的宗教情懷上升為一種趨向改革的政治見(jiàn)解，具有普適的社會(huì)意義。

在《神曲》一書(shū)中，但丁雖有意模糊了對(duì)現(xiàn)世政治環(huán)境的具體描述和交代，但不難發(fā)現(xiàn)，其對(duì)地獄和煉獄的界定是基本投合中世紀(jì)意大利的情狀的。在《神曲》中，上至象征統(tǒng)治地位的主教、帝王，中至擁有特殊社會(huì)地位的士兵、哲人，下至受制于飲食聲色之欲的普羅大眾:陰謀獻(xiàn)計(jì)者、怠惰者、買(mǎi)賣(mài)圣職者、淫媒者和誘奸者，甚至傾家蕩產(chǎn)者……但丁所勾勒的地獄圖景正是基于對(duì)現(xiàn)世罪惡的堆壘;“他人有罪、我亦有罪”的眾生皆罪的景象更投射出但丁所深刻批判的“人間地獄”的現(xiàn)狀。在這個(gè)罪惡體系中沒(méi)有人能被豁免，正如《神曲》所呈現(xiàn)的那樣，個(gè)體之罪在《地獄篇》和《煉獄篇》的渲染積累之上最終走向了社會(huì)之罪，教權(quán)統(tǒng)治下的人的原罪，被畸形誘導(dǎo)而衍生為整個(gè)時(shí)局的病態(tài)。而在這殘酷的現(xiàn)實(shí)煉獄中，如何改造普世的人罪、如何撤去加固在人們身上的宗教統(tǒng)治枷鎖，便是但丁潛意識(shí)中所深深困惑和呼吁改變的，也是《神曲》閃耀著改革價(jià)值的光彩之處。

正是基于個(gè)人獨(dú)特的宗教理解和一部分信仰、幻想的催動(dòng)，但丁提出了他朦朧的解決方案——他的理想國(guó)模型，一個(gè)容納了他心儀姑娘靈魂的天堂世界。在他的想象中，這個(gè)“王國(guó)”歡樂(lè)而安穩(wěn)，“視線與愛(ài)都朝一個(gè)對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)”，人們的面龐透露著“仁愛(ài)之心”，從中能夠浮現(xiàn)出每一個(gè)個(gè)體“自身的笑意”;而政治“正義而健全”，又蓬勃閃爍著“他人的光輝”。在這片充滿光明與美德的天堂幻境中，人性美好的部分被充分地還原和獨(dú)立。但丁堅(jiān)信這些光輝的品質(zhì)原就隱在人性深處，并應(yīng)當(dāng)占據(jù)人性的主導(dǎo)成分——從貝雅特麗齊的身上他充分驗(yàn)證了這種美好的可能。而但丁的政治傾向，便是將處在混沌之中的意大利政治從教權(quán)剝削中解救出來(lái)，轉(zhuǎn)而投向人文主義者理智、人性的懷抱。

誠(chéng)如雨果在其中篇小說(shuō)《窮漢克羅德》中揭示的那樣:“命運(yùn)把他投放在一個(gè)組織得如此敗壞的社會(huì)中，結(jié)果便是偷盜;社會(huì)把他投放在組織得如此敗壞的監(jiān)獄中，結(jié)果便是殺人?！钡≡凇兜鬲z》、《煉獄》兩篇中所痛斥的意大利政治，便是這樣一個(gè)滋養(yǎng)罪惡的溫床——生活在這里的每一個(gè)人都難以擺脫跌入深淵的命運(yùn)，衰敗的社會(huì)系統(tǒng)充分激發(fā)了人性的邪惡面，使人間之人亦與受詛咒的地獄厲鬼相似。然而即便是在這暗流洶涌的、令人失望的社會(huì)背景下，但丁仍尖銳指出了光明的可能性。人性固有的美好品質(zhì)——“善”、“仁愛(ài)”與“美”，以及上文提到的人文主義者的自由之思想、理性與趨向真理的智慧，能夠幫助有罪的人們控制和洗刷他們靈與肉的雙重罪孽，亦可以促使社會(huì)恢復(fù)其有序的體制，從而推動(dòng)現(xiàn)實(shí)的意大利從黑暗的煉獄走向一個(gè)令人向往的光明未來(lái)。這便是《神曲》在社會(huì)層面和現(xiàn)實(shí)意義上所深刻體現(xiàn)的二重性特征。

也正因此，筆者認(rèn)為在社會(huì)理想的構(gòu)建上，但丁的政治觀點(diǎn)雖仍舊缺乏具體、系統(tǒng)的理論，然而思路和方向都已經(jīng)基本褪去了中世紀(jì)宗教統(tǒng)治的外衣，向著人文主義的內(nèi)核和本質(zhì)發(fā)展。相較其在“愛(ài)欲”、“自由思想”等問(wèn)題上體現(xiàn)出的猶疑與困惑，但丁對(duì)意大利現(xiàn)存制度的批判和對(duì)變革的呼吁顯得堅(jiān)定和徹底許多。他尋求變革的決心是明確的，矛頭也對(duì)準(zhǔn)了現(xiàn)有統(tǒng)治階級(jí)——朽化的教會(huì)。但作為最早覺(jué)醒的一批人，時(shí)代輿論氛圍的局限使他很難迅速把握改革的具體內(nèi)容，僅從單一的教權(quán)統(tǒng)治轉(zhuǎn)向了單一的王權(quán)統(tǒng)治，未能認(rèn)識(shí)封建制度本身的弊病;在詩(shī)歌含蓄表達(dá)的包裹下，他對(duì)變革的呼喊也間接蒙上了一層隱喻和晦澀的面紗，顯得不那么鮮明和有力——僅從這點(diǎn)說(shuō)來(lái)，《神曲》確乎遺憾地存有了少許政治啟蒙的不徹底性。然而，縱使其外觀仍不可避免地保有基督教“三界”理論的遺跡、變革思想仍不明確，但《神曲》一書(shū)中不可掩藏的變革的呼吁已如出鞘利劍般刺向了教權(quán)統(tǒng)治的根本癥結(jié)，在當(dāng)時(shí)普遍昏睡的民眾中率先發(fā)出了醒世的呼聲。因此，閃耀著新興思想光芒的《神曲》，仍具有先聲的偉大意義，并應(yīng)被視為往后一系列變革力量的指導(dǎo)和先驅(qū)。

4 結(jié)語(yǔ)

貫穿整個(gè)中世紀(jì)，教會(huì)的力量一直在引導(dǎo)人們?nèi)ゼ南Ｍ谝粋€(gè)未來(lái)世界——“他世界”，認(rèn)為人生如逆旅，天堂方是家。而奧古斯丁在其歷時(shí)十五年完成的著作《上帝之城》中曾提出，要把“上帝之城”與“地上之城”對(duì)立起來(lái)。前者主宰光明的來(lái)世，后者指示晦暗的今生，而這兩者之間的鴻溝，在過(guò)去的幾個(gè)世紀(jì)都被認(rèn)定是人力無(wú)法逾越的。

然而橫空出世的《神曲》，以及它所標(biāo)舉的人的價(jià)值和尊嚴(yán)、自由意志的力量、普世的愛(ài)的權(quán)利和對(duì)政治變革的呼吁，無(wú)異于平地之上橫空構(gòu)建起一座通天的巴別塔，將“地上之城”與“上帝之城”聯(lián)系起來(lái)，邁出了超越人神之間這道世紀(jì)鴻溝的第一步，也完成了人性自救的第一步。

筆者最初提出的人神之問(wèn)，至此也似乎有了答案——《神曲》對(duì)人的追索，起步于現(xiàn)世中奴性的人，止步于自我意識(shí)覺(jué)醒、自由意志初備的“半神”，終極指向是能夠主宰命運(yùn)、平視自然和治理社會(huì)的神明?！渡袂逢P(guān)于人神關(guān)系的關(guān)注，實(shí)際代表了中世紀(jì)往后一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，人們對(duì)顛覆神治、恢復(fù)人性的渴望。而《神曲》所遺留于世的、高高矗立的“半神”形象，恰若聳立在半空的巴別塔廢墟，是破曉黎明的曙光，是未完待續(xù)的軍旗，更是日后文藝復(fù)興與宗教改革運(yùn)動(dòng)徹底顛覆教會(huì)統(tǒng)治、復(fù)興人權(quán)的不可或缺的前驅(qū)與基石。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第一卷［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1972.

［2］雅各布·布克哈特.意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化［M］.何新，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1979.

［3］但丁.神曲［M］.王維克，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1980.

［4］伍蠡甫，蔣孔陽(yáng).西方文論選:上卷［M］.上海:上海譯文出版社，1979.

［5］肖四新.基督教人文主義——從《神曲》看但丁的宗教哲學(xué)觀［J］.外國(guó)文學(xué)，2001(1):37－41.