學(xué)界存在一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思是西方明確表達(dá)反“異化”的典型代表，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）中，植根于經(jīng)濟(jì)層面的分析，對(duì)異化理論尤其是勞動(dòng)異化進(jìn)行了哲學(xué)探討。而放眼中國(guó)，《莊子》則是“第一部表達(dá)反‘異化’思想的著作”。事實(shí)上，通過閱讀和思考《老子》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在莊子更早之前的道家開拓者老子那里，就已經(jīng)注意到了異化現(xiàn)象，并對(duì)異化現(xiàn)象的表現(xiàn)形式、人的本質(zhì)、人應(yīng)對(duì)異化的方法等提出了初步的理論。同樣面對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的異化現(xiàn)象，馬克思和老子這兩位中西哲學(xué)家在人的本質(zhì)、世界觀、方法論上提出了兩套有同有異的理論。通過比較這些內(nèi)容，我們能夠從中汲取對(duì)當(dāng)下社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期建設(shè)的指導(dǎo)性內(nèi)容。

一、人的本質(zhì)：自由、有意識(shí)勞動(dòng)的人——赤子

（一）《手稿》中人的本質(zhì)論

在馬克思《手稿》中，通過描述人的異化現(xiàn)象給人帶來的一些荒謬的后果，即異化現(xiàn)象背離了人的本質(zhì)，從反面推出了他對(duì)于人的本質(zhì)的一種預(yù)設(shè)。通過剖析他展示的勞動(dòng)異化理論，我們能夠窺見他對(duì)于人的本質(zhì)的定義。

1.勞動(dòng)異化理論的基本內(nèi)容

首先，勞動(dòng)者和勞動(dòng)相異化?！皠趧?dòng)對(duì)工人說來是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)的東西。因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘?！保?］93勞動(dòng)者在私有制條件下，不僅不能自由支配其自身，而且連勞動(dòng)都不能自由支配，勞動(dòng)成為外在于他的異化物，只是一種被逼迫的強(qiáng)制的機(jī)械性動(dòng)作，用來摧殘和迫害人的肉體和精神而不是幫助一個(gè)完整的人來獲得幸福和進(jìn)步。

其次，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品相異化?！皠趧?dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中的物化的勞動(dòng)”［1］91，“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立”［1］91。勞動(dòng)的產(chǎn)物，即勞動(dòng)產(chǎn)品本來是人通過勞動(dòng)物化而生產(chǎn)出來的對(duì)象，因此他本來既依賴于人又屬于人，也就是說人理應(yīng)擁有占有他的勞動(dòng)產(chǎn)品的權(quán)利。然而，私有制下，勞動(dòng)產(chǎn)品也異化為處在人之外的、脫離了人的本性的物，從而導(dǎo)致工人創(chuàng)造的財(cái)富和價(jià)值越多，他失去的越多，這樣一種荒謬的結(jié)果。

然后，勞動(dòng)者與他的類本質(zhì)相異化?！吧a(chǎn)生活就是類生活，自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”［1］96，但“異化勞動(dòng)從人那里剝奪了他的生產(chǎn)的對(duì)象，從而也剝奪了他的類的生活”［1］74。人作為有意識(shí)的類存在物，他的類本質(zhì)本可以通過意識(shí)和實(shí)踐改變生命。然而，在異化勞動(dòng)中，人的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段，其自由自覺特性喪失，變?yōu)閯?dòng)物一樣的存在，最終與自己的類本質(zhì)相異化。

最后，人與人的關(guān)系相異化。這是以上三方面異化造成的結(jié)果?！叭送陨淼年P(guān)系只有通過他同他人的關(guān)系，才成為對(duì)他說來是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系?！保?］99“因此，通過異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他同作為異己的、敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且生產(chǎn)出其他人同他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他同這些他人的關(guān)系?！保?］99異化了的社會(huì)關(guān)系呈現(xiàn)出扭曲的形態(tài)，在現(xiàn)實(shí)中即資本主義社會(huì)中的資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立以及他們之間的剝削被剝削關(guān)系。

2.人的本質(zhì)

馬克思之前的費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“孤立的、個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中，但是這個(gè)統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的?！保?］而馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的定義，顯然超出了費(fèi)爾巴哈簡(jiǎn)單的社會(huì)關(guān)系，他把社會(huì)活動(dòng)介乎其中，因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)活動(dòng)中人才顯示出其社會(huì)屬性，這樣使得最本質(zhì)的社會(huì)活動(dòng)——?jiǎng)趧?dòng)成為人之為人的本質(zhì)并且能夠?qū)崿F(xiàn)人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路。

將異化勞動(dòng)之下的人的存在表現(xiàn)反推可見，馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)就在于：第一，他首先是社會(huì)存在物，是具有社會(huì)屬性的存在，在這種意義上他既可以是主體，也可以是被社會(huì)和他人所認(rèn)識(shí)和改造的客體。第二，人的自由的有意識(shí)的勞動(dòng)，即人是一種既有理性又有自由性的實(shí)踐主體。所以，在馬克思這里，作為主體的“不是費(fèi)爾巴哈的自然的感性的人，而是從事勞動(dòng)的具體的人，即在社會(huì)領(lǐng)域中結(jié)合成一定生產(chǎn)關(guān)系從事物質(zhì)資料生產(chǎn)的勞動(dòng)者。馬克思透過對(duì)異化勞動(dòng)的剖析，肯定了勞動(dòng)是人的本質(zhì)”［3］。

（二）《老子》中人的本質(zhì)論

1.“正言若反”地言說人的本質(zhì)

“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！保?］97老子的這句話以三個(gè)問句來質(zhì)問人的本質(zhì)，提出了人與人、人與物、人自身的關(guān)系到底孰輕孰重的嚴(yán)肅命題。

首先，物質(zhì)充足造成人的物欲泛濫?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”［4］25過分美味的食物、過分精致的音樂、過分激烈的游獵活動(dòng)、太過寶貴的器物，令沉湎于其中的人變得欲壑難填?！暗溎笥诓恢悖棠笥谟?。故知足之足，常足矣。”［4］101人生面臨的最大禍患就在于人不知足，面對(duì)事物容易貪得無厭，沒有限制，以至于超出了所需的界限，從而陷入被物質(zhì)奴役的境地。所以人如果能夠滿足于“知足”，就能在一定程度上避免一些不必要的災(zāi)難。

其次，技術(shù)進(jìn)步造成了人的片面發(fā)展。“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余；是為盜夸。非道也哉！”［4］99人更加重視物質(zhì)享受，忽視精神追求；更加注重表面附庸風(fēng)雅，忽略內(nèi)在品質(zhì)發(fā)展；而這些又都同時(shí)伴隨著人的道德和法治意識(shí)的滑坡，背離了大道自然而然的內(nèi)在發(fā)展要求。

最后，伴隨著人的物欲泛濫和人的片面發(fā)展，人與人之間的關(guān)系也日益惡化，“天之道，其猶張弓歟。高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余以補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者?！北緛泶蟮乐拢菗p有余以補(bǔ)不足，從而達(dá)到不同群體之間的平衡與和諧；而現(xiàn)實(shí)中人之間卻呈現(xiàn)“馬太效應(yīng)”所描述的現(xiàn)象：擁有的東西越多的人，他所擁有之物越來越多；擁有的東西越少的人，他所擁有的東西越來越少。整個(gè)社會(huì)兩極分化十分嚴(yán)重，貧富差距懸殊，人際關(guān)系也因此變得虎視眈眈，形同敵人。

反其道而觀之，真正的人的本質(zhì)，應(yīng)該是形不為物累，行不為物役，在人與物之間、在人自身的形體和精神之間、在人與人之間保持一種長(zhǎng)久和諧平衡的狀態(tài)。

2.肯定方式言說人的本質(zhì)

當(dāng)然，對(duì)于人的本質(zhì)，《老子》中有幾處也隱含了肯定的言說。例如，“含德之厚，比如赤子……骨弱筋柔而握固……和之至也”［4］120，真正的人應(yīng)該是保持一種原生狀態(tài)，如同德性深厚的赤子?jì)雰?，他無知無欲，平和溫柔。“老子以初生嬰兒‘和之至’的狀態(tài)，來比喻含德深厚的人通過不斷提高自身修養(yǎng)，保持嬰兒般嶄新的生命力?！保?］31

還有，“圣人不積，既以為人，己愈有，既以與人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)?！保?］179圣人就是真正的人的代表，所以真正的人的本質(zhì)應(yīng)是尊奉“給予的道德”，利物而不害物，有所作為卻不爭(zhēng)功，反而能夠有所收獲。

總之，《老子》中人的本質(zhì)包含兩層含義：一是人自身保持大道原初的自然而然、和諧平衡的狀態(tài)；二是人的社會(huì)層面應(yīng)該追求利他卻同時(shí)又能使自己最終有所得。

（三）二者的比較

同馬克思的言說方式一樣，老子很少以正面肯定的語言來定義人的本質(zhì)是什么，而是主要以“正言若反”的方式批判人在社會(huì)之中的存在假象并提出應(yīng)該怎么做的理論，來說明人的本質(zhì)應(yīng)該是什么。

與馬克思從異化勞動(dòng)出發(fā)來論證人的本質(zhì)不同，老子的出發(fā)點(diǎn)是在社會(huì)生產(chǎn)力與以往相比發(fā)生較大發(fā)展的情況下，人與物的關(guān)系的異化以及由此造成的人自身和人與人之間的關(guān)系的異化，老子的著力點(diǎn)在于人應(yīng)該回歸大道，因此沒有像馬克思那樣追溯出人類社會(huì)方方面面發(fā)生異化的最根本原因在于私有制條件下的勞動(dòng)異化。

然而，馬克思和老子都看到了人與自然、社會(huì)這兩個(gè)向度之間的互動(dòng)關(guān)系。老子是以道融貫人與自然和社會(huì)，“無名，天地之始；有名，萬物之母”［4］2，道既是天地原始又是萬物根本；而馬克思則以兼顧自然和社會(huì)的人道主義和自然主義總結(jié)人與這二者之間的關(guān)系，共產(chǎn)主義是“私有財(cái)產(chǎn)人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正的占有。因此，它是人向自身、向社會(huì)的（即人的）復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了得人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！保?］107

二、世界觀：以自由、斗爭(zhēng)復(fù)歸——以自然、和平歸根復(fù)命

此處，對(duì)馬克思和老子世界觀的比較包含兩個(gè)維度：第一，二者對(duì)現(xiàn)有世界的看法，這主要以比較討論二者對(duì)新舊事物的認(rèn)識(shí)來展開；第二，二者對(duì)未來世界發(fā)展趨勢(shì)的判斷，這主要以比較二者對(duì)未來理想社會(huì)的形態(tài)和取得方式的描述來體現(xiàn)。

（一）比較二者對(duì)新事物和舊事物的看法

馬克思指出：“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”［1］105。李鵬程先生作出如下評(píng)價(jià)：《手稿》中馬克思把人類歷史描繪成為人通過自己的力量使自己異化的歷史和揚(yáng)棄異化而復(fù)歸的歷史的觀點(diǎn)，其思想淵源顯然是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》全書貫穿的精神發(fā)展的過程論?！保?］馬克思創(chuàng)造性運(yùn)用黑格爾現(xiàn)象學(xué)方法，對(duì)舊事物的看法是，通過對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄或者說自我否定，新事物即共產(chǎn)主義和自由全面發(fā)展的人就會(huì)產(chǎn)生，私有制和異化勞動(dòng)是人由異化的人復(fù)歸自由的有意識(shí)的勞動(dòng)的人的中間環(huán)節(jié)。

《老子》十六章有云：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！贬槍?duì)此句學(xué)界有人認(rèn)為，《老子》對(duì)新舊事物的看法是：萬物走向它陳舊的開始。然而事實(shí)上并非如此，這種誤讀是由于沒有更深入地理解“歸根”“復(fù)命”“?！钡膬?nèi)涵。在這個(gè)方面，陳鼓應(yīng)先生提出的意見可供參考，他認(rèn)為：“所謂‘歸根’就是凝聚內(nèi)在的生命力；所謂‘復(fù)命’就是保持生命開端的那種活力?！畯?fù)命’的‘復(fù)’，是周而復(fù)始、更新再使，這個(gè)規(guī)律稱之為‘?！?，可見常并非靜止恒定的概念，而是在變化中不斷達(dá)到和諧、平衡的狀態(tài)”［5］32。老子認(rèn)為萬物雖然最終都回歸本原，但是在從本原到結(jié)束再到本原的動(dòng)態(tài)過程中，萬物實(shí)現(xiàn)了生命力的復(fù)蘇，為未來新的可能準(zhǔn)備了新的條件，從而使得世界得以不停變動(dòng)、運(yùn)轉(zhuǎn)。老子同樣看到了舊事物中合理的一面，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”［4］127，不能靜止地看待積極和消極，這二者之間存在一種相對(duì)關(guān)系，有時(shí)候正常的可能會(huì)變反常，而舊事物有時(shí)候又能產(chǎn)生新事物的萌芽［4］35。

可見，從表面上看，《老子》的世界觀中，似乎一切事物都走回初始狀態(tài)，成為舊事物，也就沒有所謂新事物；然而實(shí)際上，與馬克思的自我否定觀類似，《老子》的看待新舊事物的辯證法觀點(diǎn)，也是認(rèn)為一切事物最終都走向更高形態(tài)，既充滿新能力又包含原初動(dòng)力和規(guī)律。他們二者都認(rèn)識(shí)到舊事物中包含著合理因素。

（二）比較二者對(duì)未來理想社會(huì)的形態(tài)和取得方式的認(rèn)識(shí)

1.理想社會(huì)形態(tài)的比較：共產(chǎn)主義和小國(guó)寡民

馬克思認(rèn)識(shí)到縱然人與人之間有個(gè)性差異和私心私意，人與人之間也存在統(tǒng)一。人的本質(zhì)力量是勞動(dòng)，自然通過勞動(dòng)被對(duì)象化為人化自然，社會(huì)也不過是人化自然的歷史，因而，在人的本質(zhì)——?jiǎng)趧?dòng)中蘊(yùn)含著自然和社會(huì)。通過這一點(diǎn)，人與人之間、人與社會(huì)之間都不是對(duì)立的，而是存在著普遍性和統(tǒng)一性。因此，馬克思要實(shí)現(xiàn)這種最根本的統(tǒng)一，他提出了建立共產(chǎn)主義的主張。

老子主張“小國(guó)寡民”，“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”他的理想社會(huì)圖景里，人們安土重遷，鄙夷器物，國(guó)家小而安定，人與人之間少有溝通。這的確是一種烏托邦的情懷，只能說是對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的辛辣諷刺，無法真正作為社會(huì)形態(tài)的規(guī)劃去展開實(shí)踐。

為什么馬克思和老子同樣面對(duì)人的異化現(xiàn)象，卻會(huì)描摹出不同的社會(huì)理想呢？這與二人的價(jià)值觀有關(guān)。

馬克思秉持“自由”價(jià)值觀。“‘自由天性’是人的內(nèi)在本質(zhì)。《手稿》中馬克思把包括審美情趣、創(chuàng)造才能在內(nèi)的諸種精神力量概括為人的自由天性，并且認(rèn)為這是人的內(nèi)在本質(zhì)?！保?］勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化和現(xiàn)實(shí)化，所以人通過勞動(dòng)體現(xiàn)人的自由天性，因此勞動(dòng)本應(yīng)該也是自由的活動(dòng)。這樣，勞動(dòng)既作為人的理性精神和審美情趣的展開，又作為人的自由創(chuàng)造天性的展開，就具有一種在理性和自由之間的張力。在資本主義社會(huì)里勞動(dòng)和人都被異化為平面、單一、靜止的機(jī)器，失去了理性和自由，所以馬克思就主張通過對(duì)私有制的積極揚(yáng)棄和自我否定，以共產(chǎn)主義普遍占有代替資本主義下的私有制，復(fù)歸真正的勞動(dòng)和人。

當(dāng)然，在《手稿》中，馬克思的共產(chǎn)主義思想論述尚不成熟，雖然他從當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)來分析異化，他在論述勞動(dòng)時(shí)存在一些缺陷，探討的還是抽象的勞動(dòng)概念，“沒有一個(gè)勞動(dòng)者與其他勞動(dòng)者的關(guān)系，只有一邊是人及其勞動(dòng)，另一邊是自然及其物質(zhì)。這里沒有一定的社會(huì)形式，它不是一定歷史階段上的勞動(dòng)，毋寧說，它是人類生活的永恒的自然條件。它不依人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移，而只是人類生活的一切社會(huì)形式所共有的。也就是說，它可以適用于一切歷史階段、一切社會(huì)集團(tuán)、一切階級(jí)，以一種全人類的普遍的共同本性而永恒存在?！保?］把這樣的先驗(yàn)的抽象勞動(dòng)作為人的存在的應(yīng)然狀態(tài)，就會(huì)在論述私有制必然轉(zhuǎn)向公有制過程中帶有抽象思辨的意味。這些還留待以后成熟時(shí)期的馬克思主義歷史唯物主義理論從更開闊和根本的角度——生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，去論述公有制必然取代私有制的歷史必然性，人類通過這種歷史必然性去實(shí)現(xiàn)自由的必然性。

老子更加強(qiáng)調(diào)“自然”的價(jià)值觀。他雖然也承認(rèn)人統(tǒng)一于大道，但是他的價(jià)值觀更溫和，只是要求人要遵循大道的要求行事即可，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一于“自然”的境界即可。如果說馬克思的主張是積極揚(yáng)棄的話，那么老子的觀點(diǎn)可謂消極對(duì)待，他所講求的平衡和諧在此表現(xiàn)為要搞平均化，人人都執(zhí)守他們祖先最原始的狀態(tài)，拋棄私產(chǎn)、社會(huì)人際關(guān)系，因?yàn)槿俗睢白匀弧钡臅r(shí)候是什么身外之物都沒有的。另外，老子著重批判欲望對(duì)助長(zhǎng)人自私自利的風(fēng)氣、對(duì)人的本性的戕害，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，所以他“激勵(lì)人要發(fā)揮創(chuàng)造的意志，警惕人要收斂占有的沖動(dòng)”［5］93。但是批判一旦太激烈，就會(huì)走向反面，雖然他看到了異化對(duì)人的消極影響，但是沒有認(rèn)識(shí)到異化是擺脫異化的一個(gè)環(huán)節(jié)，這導(dǎo)致《老子》中極少論述欲望、文明、文化對(duì)人的積極作用，人如果只自顧自做好基本的生存功課，飲食饑渴，除此無它，那么人就跟動(dòng)物沒有什么差別。

老子的這種沒有階級(jí)、沒有紛爭(zhēng)、沒有知識(shí)、沒有欲望的社會(huì)理想的確是沒有異化存在的，就像盧梭在《論人類不平等的起源》中所說的，人在還沒有受到文化、文明教育的影響時(shí)，才是最自然的狀態(tài)。但這正是馬克思在《手稿》中所批判的“粗鄙的共產(chǎn)主義”，“不僅沒有超越私有財(cái)產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達(dá)到私有財(cái)產(chǎn)的水平”，是“對(duì)整個(gè)文化和文明世界的抽象否定”，是“向貧窮的、沒有需求的人的非自然的單純倒退”。事實(shí)上，人類離不開文化和文明，正如張岱年所說：“文化不僅是一種在人本身自然和身外自然的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)造的過程，而且是一種對(duì)人本身的自然和身外自然不斷加以改造、使人不斷從動(dòng)物狀態(tài)中提升出來的過程。”［9］

總之，二者都認(rèn)識(shí)到異化的消極影響，但是馬克思將異化處理的更加積極，將其看做實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的一條必經(jīng)之路，他的“自由”是人在社會(huì)關(guān)系中徜徉的自由，不是與世隔絕的自我欣賞。他認(rèn)識(shí)到在共產(chǎn)主義公有制之前必須有私有制為其產(chǎn)生做準(zhǔn)備，提出公有制是對(duì)私有制的積極否定和前進(jìn)；而老子則片面刻畫了異化的猙獰面目，突出其阻礙人的發(fā)展的一面，認(rèn)為私有物品導(dǎo)致人私心泛濫，故而主張回歸道的自然，直接取消私有至什么都沒有的境地，是后退的求全，他的“自然”是沉迷于自我世界中的膨脹和自我滿足。

2.斗爭(zhēng)和和平

固然，馬克思和老子都承認(rèn)舊事物中存在合理性，但是馬克思在《手稿》里則從經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)，分析人應(yīng)該打破舊事物，創(chuàng)造新事物，回到人的本質(zhì)狀態(tài)；而老子多從抽象思辨角度指出人應(yīng)該遵守“道”“?！彼N(yùn)含的事物永恒變化及和平自然、和諧平衡之義。所以，二者的世界觀中，建立理想社會(huì)的方式一個(gè)是斗爭(zhēng)，一個(gè)是和平。

《手稿》細(xì)致論述了資本主義社會(huì)中異化勞動(dòng)使得工人階級(jí)日益貧困，從而為他以后的革命學(xué)說奠定了理論根基。在馬克思、恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》這部“比較系統(tǒng)地闡述新唯物主義世界觀理論的主要著作”中，他們指出“占有只有通過聯(lián)合才能得到實(shí)現(xiàn)，由于無產(chǎn)階級(jí)所固有的本性，這種聯(lián)合只能是普遍的，而且占有也只有通過革命才能得到實(shí)現(xiàn)……聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力總和的占有，消滅著私有制”。馬克思認(rèn)為要通過聯(lián)合革命才能實(shí)現(xiàn)他們的理想社會(huì)形態(tài)。

“道家所談人間和諧與社會(huì)秩序是以宇宙和諧與宇宙秩序?yàn)橹饕罁?jù)的”［5］27，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”［4］，世間萬物都按照道的規(guī)定和合陰陽而生存發(fā)展，在這一點(diǎn)上萬物都是同一的，因而我們要“挫其銳，解其分，和其光，同其塵”［4］11，人際關(guān)系之間要磨合，達(dá)到一種混同境界，和諧統(tǒng)一。這是一種以“天和”為指導(dǎo)和目標(biāo)，努力實(shí)現(xiàn)“人和”的智慧；也只有通過“人和”，才能最終實(shí)現(xiàn)更為寬廣的“天和”宇宙視野的智慧，是老子和平世界觀的體現(xiàn)。

三、方法論：積極實(shí)踐——樸道無為

馬克思追求自由、斗爭(zhēng)的世界觀，老子講究自然、和平的世界觀，世界觀的不同也導(dǎo)致二者在方法論上有不同的看法。

（一）馬克思的實(shí)踐方法論

馬克思的異化理論時(shí)時(shí)刻刻不脫離人的活動(dòng)，“馬克思的學(xué)說是根基于人類物質(zhì)生活和社會(huì)生活實(shí)踐的學(xué)說，著眼于人的社會(huì)生活和物質(zhì)生活立論，是前后期一以貫之的。無論是前期探討人的類本質(zhì)、類生活，還是后期探討人的勞動(dòng)異化，其思想都是統(tǒng)一的?！保?0］

在資本主義工業(yè)大發(fā)展的背景下，勞動(dòng)和人的異化產(chǎn)生，但是馬克思認(rèn)為，雖然工業(yè)發(fā)展導(dǎo)致了異化，但是繼續(xù)發(fā)展工業(yè)是解決異化問題的途徑。“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放做準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地完成非人化?！笨梢?，要達(dá)到共產(chǎn)主義，實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)，需要積極揚(yáng)棄異化，而揚(yáng)棄不僅是思想上、精神上、理念上的，更是貫穿于行動(dòng)中，是實(shí)踐的。在實(shí)踐中肯定大工業(yè)和異化的積極面，在實(shí)踐中改造其消極影響，努力邁向新的發(fā)展可能和階段，是實(shí)現(xiàn)人的自由和本質(zhì)的最終途徑。要通過這個(gè)異化階段并超越這個(gè)異化階段，而不是畏縮退讓，像盧梭所主張的那樣，通過簽訂契約，人人交出其全部權(quán)利，甚至是全部私有財(cái)產(chǎn)，以實(shí)現(xiàn)平均，這是不切實(shí)際的空想。

（二）老子樸道無為的方法論

與馬克思重視人的實(shí)踐革命力量相比，老子主張宇宙根本在于天地之樸道，“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”［4］72，樸道無名，“對(duì)萬物不加干涉而任其自為”［5］124，卻能具有支配和管理萬物的力量。同時(shí)，人為不能妄圖匹敵天道，“故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是為玄德”［4］145，違背天道，肆意以私智人為，就是導(dǎo)致人異化的原因，會(huì)禍國(guó)遭殃。但是又不能拋卻人為，只要人為順隨天道就可以順利開展活動(dòng)，故老子強(qiáng)調(diào)“自”組織，“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸，我無情而民自清”［4］125，敢于無為自化，原因在于人因順道的規(guī)律而行動(dòng)，因此也就沒有妄作妄為。

（三）對(duì)二者的比較

馬克思和老子的著重點(diǎn)不同，分別強(qiáng)調(diào)人的自我能動(dòng)性和天道自然規(guī)律。然而，二者在深層有一些共同點(diǎn)。

首先，不僅馬克思認(rèn)識(shí)到人的主觀能動(dòng)性，老子對(duì)于人的看法也具有一種“規(guī)矩”的自由觀。“是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”［4］111，萬物有其自身內(nèi)在之“德”，“老子所說的‘德’，即指道內(nèi)在于事物的價(jià)值依據(jù)”［5］106，重視個(gè)體自身的獨(dú)特性和在順應(yīng)自然天道的條件下的能動(dòng)性，給予人在合理限度內(nèi)的自由發(fā)揮空間，這是強(qiáng)調(diào)了“人的自然的人文性”［5］123。在這一點(diǎn)上，可以說誠(chéng)如羅素在《中國(guó)問題》中所言：“中國(guó)最早的圣人是老子，道家的創(chuàng)始人……他認(rèn)為每個(gè)人、每個(gè)動(dòng)物乃至世間萬物都有其自身特定的、自然的方式方法……他們所提倡的哲學(xué)是自由的哲學(xué)?！保?1］

其次，馬克思和老子都注重主客統(tǒng)一基礎(chǔ)上的人的自我實(shí)現(xiàn)。馬克思在《手稿》中提出自我的二重化，自我和對(duì)象處于生成性的動(dòng)態(tài)關(guān)系；自我和對(duì)象具有同一關(guān)系，自我即對(duì)象，對(duì)象即自我，這種主客統(tǒng)一的狀態(tài)就是正常對(duì)象化；人的自由的自我實(shí)現(xiàn)是物質(zhì)和精神、主體和客體呈現(xiàn)統(tǒng)一的狀態(tài)?！独献印费裕骸疤熘溃粻?zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀?！保?］162可以看出，老子主張的無為、不言、不爭(zhēng)的智慧，不是虛無主義者的無興趣、無所謂和無意義，而是安于主客同一，實(shí)現(xiàn)生命意義和關(guān)注內(nèi)在精神的統(tǒng)一。

馬克思和老子在《手稿》和《老子》中，對(duì)于人的異化現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了事實(shí)和價(jià)值上的論述，在實(shí)然和應(yīng)然的領(lǐng)域里，體現(xiàn)了中西方應(yīng)對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的特點(diǎn)。這對(duì)于身處碎片化、快餐化、標(biāo)簽化時(shí)代的我們，如何處理人在身體、精神、思想、活動(dòng)等方面的異化，不無啟示。

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