謝晶

摘要：自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家一直被尊為歷代王朝的正統(tǒng)思想，并有眾多儒家之倫理被逐漸直接或間接納入國(guó)家法典之中。但在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，儒家之外尚有釋、道等外來(lái)或本土的思想流派也在這片土地上發(fā)揚(yáng)、流傳。以外來(lái)宗教中影響最大的佛教為例，其與儒學(xué)曾發(fā)生一些沖突，其中較為顯著的是后者對(duì)前者“毀人倫”的批評(píng)。作為被“儒家化”的歷代王朝法典，深受儒家倫理的影響，在與宗教管控有關(guān)的部分，自然也表現(xiàn)出與儒佛沖突相對(duì)應(yīng)的一些對(duì)佛教的限制（而非禁止）。如《大清律例》中，這樣的律文主要有“稱(chēng)道士女冠”、“私創(chuàng)庵院及私度僧道”、“僧道拜父母”三條，從唐迄清，隨著社會(huì)時(shí)代的變遷，三個(gè)條文有所流變、損益，但其限制佛教的立法意旨始終一脈相承。佛教在中華大地上這種“限而不禁”的國(guó)家宗教管控政策中發(fā)展演變。

關(guān)鍵詞：儒家倫理大清律例近思錄儒佛沖突宗教管控

中圖分類(lèi)號(hào)：DF08文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-8330（2015）04-0146-08

中原土生之儒學(xué)與印度東來(lái)之佛教，同為影響中華傳統(tǒng)文化之兩大重要淵源。由于差異的存在，盡管二者在和平共處中的相互吸收與容納占了主導(dǎo)趨勢(shì)，但沖突與論辯的過(guò)程也在歷史的長(zhǎng)河中難以被忽略。例如，在作為“理學(xué)之大綱”、“支配我國(guó)士人之精神思想凡五六百年”①的《近思錄》②中，卷十三“異端之學(xué)”③凡十四章幾乎均涉及對(duì)佛教的批評(píng)。作為思想家理論論辯的反映，經(jīng)過(guò)了“儒家化”④的歷代傳統(tǒng)法典中，在與宗教管控有關(guān)的各個(gè)條文里，也不同程度地體現(xiàn)出與這些批評(píng)相應(yīng)的對(duì)佛教的限制。本文集中圍繞佛教的倡“出家”⑤與儒學(xué)的反“出家”之間的沖突及妥協(xié)問(wèn)題——家可出否，以程朱理學(xué)家對(duì)佛教的批評(píng)切入，從思想史與制度史兩方面對(duì)這一問(wèn)題作初步考察。

一、批評(píng)、妥協(xié)與國(guó)家法的出場(chǎng)

被譽(yù)為“新儒學(xué)（Neo- Confucianism）”的程朱理學(xué)，實(shí)則在先秦儒學(xué)思想基礎(chǔ)之上，吸收佛教等學(xué)說(shuō)的思想而形成，然而吸收歸吸收，吸收之后完善自己并超越、揚(yáng)棄后者，才是最終目的。⑥正如呂思勉先生言：“理學(xué)者，佛學(xué)之反動(dòng)，而亦兼采佛學(xué)之長(zhǎng)，以調(diào)和中國(guó)之舊哲學(xué)與佛學(xué)者也?！雹?/p>

《近思錄》的卷十三“異端之學(xué)”集中反映了程朱理學(xué)家對(duì)佛教的批評(píng)。開(kāi)篇第一章即羅列了“異端”之范圍：“楊、墨之害，甚于申、韓；佛、老之害，甚于楊、墨。”也即楊、墨、申、韓、佛、老均為異端，而諸異端之中尤以佛老之害為最甚。茅星來(lái)解釋道，所謂“異端”，“凡圣人之道而別為一端者皆是，而釋氏惑世為深，故辨之獨(dú)詳”。⑧呂思勉也認(rèn)為，“老釋相較，釋氏之說(shuō)，遠(yuǎn)較老氏為高。理學(xué)家雖以二氏并稱(chēng)，實(shí)則其所辟者，十九在釋氏也”。⑨

“異端”一詞，早在《論語(yǔ)》即已有之，子曰：“攻乎異端，斯害也已！”⑩孔子之時(shí)，尚未有佛教之影響，其“異端”一詞的含義也自然不包括佛教。但朱熹的注對(duì)此有了擴(kuò)充解釋?zhuān)紫纫妒现?，“異端，非圣人之道，尤為近理，而別為一端，如楊墨是也”；再引程子之言，“佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚?！盉11又在《朱子語(yǔ)錄》中指出：“禪學(xué)最害道。莊老于義理絕滅猶未盡。佛則人倫已壞，至禪則義理盡滅?！盉12并在《近思錄》該卷第五章再引程子的嚴(yán)厲之辭：“學(xué)者于釋氏之說(shuō)，直須如淫聲美色以遠(yuǎn)之?！盉13

佛教被儒學(xué)家們深為詬病的內(nèi)容有許多，B14其中極為重要的一項(xiàng)乃其“毀人倫”。如《近思錄》卷十三第三章：“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地之間無(wú)適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴(yán)，以至為夫婦、為長(zhǎng)幼、為朋友，無(wú)所為而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其外于道也遠(yuǎn)矣?！睆埐袑?duì)此解釋?zhuān)骸绊樌肀M倫，所以為儒；滅親去己，所以為釋。儒釋之分，邪正之懸也。蓋天下無(wú)性外之物，循其性而行之則為道。故道即器，器即道，形上在于形下之中，形下無(wú)非形上之理，天地間無(wú)適不然也。如父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友，皆所謂物；親之嚴(yán)之之類(lèi)，皆所謂道。欲須臾離之而有不可者。今釋氏……寂滅幻根，斷除一切，則是毀棄人倫而不知有親，屏去四大而不知有己?！盉15又在其模仿《近思錄》編纂的《續(xù)近思錄》中引《朱子語(yǔ)類(lèi)》言：“佛老之學(xué)，不待深辨而明，只是廢‘三綱五常這一事，已是極大罪名，其他更不消說(shuō)。”（卷十三“辨別異端”第二章）B16并對(duì)此進(jìn)一步闡釋?zhuān)骸按酥熳訑喾鹄现?，而使之無(wú)所逃也。蓋其為學(xué)異端，誠(chéng)不待深與之辨而自明者，如人生在世，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，是謂‘三綱，三綱既立，而仁、義、禮、智、信之德行于其間，是謂‘五常。今佛老既無(wú)夫婦，則并無(wú)父子、君臣，又何有于仁、義、禮、智、信？而三綱五常廢棄盡矣。夫人所以得為人者，以有三綱五常也，而佛老盡廢之，世間之惡孰有過(guò)于此者乎？故即此一事，罪名已是極大，不必更論其他。”B17

正是由于佛教如此“罪大惡極”地“毀人倫”，導(dǎo)致盡管包括朱熹在內(nèi)的各位理學(xué)家其實(shí)對(duì)佛教教義中的部分內(nèi)容頗為推崇，B18卻也堅(jiān)決地反對(duì)：“（佛教）既逃其父母，雖說(shuō)得如何道理，也使不得。”B19

遭到“正統(tǒng)思想”的堅(jiān)決反對(duì)，佛教想要立足，自不免進(jìn)行一番反思與調(diào)適，且早在程朱理學(xué)濫觴之先即已始然。由釋迦牟尼創(chuàng)建之原始佛教，肇端于對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的思考，其思想歸趣是個(gè)人的解脫，而解脫的根本途徑是體悟“緣起性空”并遵照各種修行方法潛心修行。B20但東渡而來(lái)中土之后，佛教教義發(fā)生了一些顯著的變化，舉其要者有二：其一，“抽象本體”的佛性理論受到儒家“人性”學(xué)說(shuō)的影響；其二，由只重視“出世”轉(zhuǎn)變?yōu)榧戎v“出世”又講“入世”，并伴隨這一過(guò)程，諸如“忠”、“孝”等儒家學(xué)說(shuō)的概念也被佛教所吸收，呈現(xiàn)出一定的“儒學(xué)化”、“倫理化”趨勢(shì)。B21

據(jù)余英時(shí)考證，佛教的入世轉(zhuǎn)向始于中唐新禪宗的興起，到了北宋，佛教的入世更深了，高僧大德關(guān)懷時(shí)事往往不在士大夫之下，且僧徒與在位士大夫之間的交游密切成為宋代政治文化中“最突出的現(xiàn)象”，導(dǎo)致出現(xiàn)了佛教的“儒學(xué)化”與僧徒的“士大夫化”。 B22朱熹也曾指出，“釋氏書(shū)其初只有四十二章經(jīng)，所言甚鄙俚。后來(lái)日添月益，皆是中華文士相助撰集”，甚至認(rèn)為其“至?xí)x宋間乃談義，皆是剽竊老莊，取列子為多”。B23在余先生看來(lái)，這一現(xiàn)象的原因是宋代士大夫在政治與社會(huì)上的地位上升，影響極大，釋氏之徒為了弘揚(yáng)佛法必須借重他們的鼓吹之力。B24但筆者認(rèn)為，這背后更為內(nèi)在的原因，可能還是為了使佛法與中國(guó)傳統(tǒng)文化有更多的共通處，以使其能更多地被民眾、士大夫以至統(tǒng)治者接受，并進(jìn)一步使其更好地在中土大地立足。

《朱子語(yǔ)類(lèi)》中記錄了一則故事：“因說(shuō)某人棄家為僧，以其合奏官與弟，弟又不肖；母在堂，無(wú)人奉養(yǎng)。先生顰蹙曰：‘奈何棄人倫滅天理至此！某曰：‘此僧乃其家之長(zhǎng)子。方伯謨?cè)唬骸鸱ㄒ嘧圆辉S長(zhǎng)子出家。先生曰：‘縱佛許亦不可?！盉25其中“佛法亦自不許長(zhǎng)子出家”的記載即是佛教在中土吸收“孝道”原則后的妥協(xié)表現(xiàn)。B26

此外，禪宗經(jīng)典《壇經(jīng)》各個(gè)版本對(duì)六祖惠能孝行故事記載的演變，尤能說(shuō)明這一問(wèn)題。在《壇經(jīng)》各個(gè)版本中，最早的“敦煌本”記載最為簡(jiǎn)略：“惠能聞?wù)f，宿業(yè)有緣，便即辭親，往黃梅馮墓山禮拜五祖弘忍和尚?！盉27此后諸種版本則增加了其為老母留生活費(fèi)的情節(jié)，如：“惠能聞?wù)f，宿業(yè)有緣，乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母依糧，教便往黃梅，參禮五祖。”B28而在《祖堂集》中，情節(jié)更為生動(dòng)與復(fù)雜：“惠能聞?wù)f，宿業(yè)有緣。其時(shí)道誠(chéng)勸惠能往黃梅山禮拜五祖?；菽軋?bào)云：‘緣有老母，家乏欠缺；如何拋母，無(wú)人供給？其道誠(chéng)遂與惠能銀一百兩，以充老母衣糧，便令惠能往去禮拜五祖大師?；菽茴I(lǐng)得其銀，分付安排老母訖，便辭母親?！盉29

然而，佛教?hào)|渡中土，僅僅是其自身的部分“妥協(xié)”尚為不足，還得接受儒家化的國(guó)法的種種限制。據(jù)學(xué)者考證，《后漢書(shū)·楚王英傳》中記載的明帝為其同母異父弟楚王英下的一條詔令，是目前所見(jiàn)最早的內(nèi)容涉及佛教的詔令。該詔令體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)政府對(duì)佛教并無(wú)特別反感，因而對(duì)其信奉者也沒(méi)有特別的法律限制。B30

到東漢末期、三國(guó)、西晉，“王權(quán)與教權(quán)”之爭(zhēng)開(kāi)始發(fā)生，出現(xiàn)了諸如“漢人皆不（得）出家”之類(lèi)的詔令。至十六國(guó)時(shí)期的后趙，詔令再次許可百姓根據(jù)自己的意愿出家。但南北朝時(shí)期，各王朝均采取了一系列限制佛教的具體措施：從寺院手中收回度僧權(quán)、確定出家人的資格、控制其數(shù)量、編造僧籍、沙汰偽濫之僧、規(guī)定修建寺院必須經(jīng)過(guò)審核批準(zhǔn)等。B31

及至唐代，出現(xiàn)了目前所知中國(guó)最早的宗教法典之一——《道僧格》，并在格之外的其他三種主要法律形式——律、令、式中均制定了與佛教相關(guān)的條文。B32其后，宋、明、清B33歷代擁有綜合性國(guó)家法典的王朝，均一定程度繼承了——并有所改革及創(chuàng)新——唐代的這些立法意旨及成果。下文三部分內(nèi)容，筆者即主要以《大清律例》B34為例并兼及從唐迄清的立法流變，探討國(guó)家法典中涉及與儒家對(duì)佛教“毀人倫”批評(píng)有關(guān)的幾個(gè)主要條文。

二、“稱(chēng)道士女冠”律：出了俗世家又入?yún)擦帧凹摇?/p>

朱熹曾言：“佛老雖是滅人倫，然自是逃不得。如無(wú)父子，卻拜其師，以其弟子為子；長(zhǎng)者為師兄，少者為師弟?！庇盅裕骸胺鸺艺f(shuō)要廢君臣父子，他依舊廢不得。且如今一寺，依舊有長(zhǎng)老之類(lèi)，其名分亦甚嚴(yán)?！盉35佛教徒們除了自發(fā)形成這樣的名分等級(jí)秩序，還被國(guó)家法強(qiáng)行賦予了部分反映儒家思想的人倫秩序。

如《大清律例·名例律下》 “稱(chēng)道士女冠”律言：“凡（律）稱(chēng)‘道士、‘女冠者，僧、尼同。（如道士、女冠犯奸，加凡人罪二等。僧、尼亦然。）若于其受業(yè)師，與伯叔父母同。（如俗人罵伯叔父母，杖六十、徒一年。道冠僧尼罵師，罪同。受業(yè)師，謂于寺觀之內(nèi)，親承經(jīng)教，合為師主者。）其于弟子，與兄弟之子同。（如俗人毆?dú)⑿值苤樱纫话?、徒三年；道、冠、僧、尼毆?dú)⒌茏樱?。）”?jù)吳壇的考證，此條仍于唐律（唐律“女冠”作“女官”），律內(nèi)小注俱仍順治年間律內(nèi)集注，唯注內(nèi)“受業(yè)師，謂于寺觀之內(nèi)，親承經(jīng)教，合為師主者”句，系仍明律舊注。B36《唐律疏議》B37《名例律》卷第六“稱(chēng)道士女官”條云：“諸稱(chēng)‘道士、‘女官者，僧、尼同。若于其師，與伯叔父母同。其于弟子，與兄弟之子同?！?/p>

疏議進(jìn)一步規(guī)定：若弟子盜竊師、主物品，或師、主盜竊弟子物品，亦同凡人盜竊之法。若寺、觀內(nèi)僧、尼、道士、女官弟子對(duì)師、主犯罪，同犯伯叔父母之罪，依《斗訟律》“詈伯叔父母者，徒一年”。如果寺、觀內(nèi)師、主對(duì)弟子犯罪，則“同俗人兄弟之子法，依《斗訟律》，毆?dú)⑿值苤?，徒三年”。又如《宋刑統(tǒng)》，B38其相關(guān)條文列于《名例律》卷第六“雜條”門(mén)中，其規(guī)定幾乎同于唐律，只是“女官”已改為“女冠”。而《大明律》B39中的相關(guān)規(guī)定情況一如吳壇所言，唐、宋、明、清律一脈相承，少有改動(dòng)。

對(duì)于本條，沈之奇解釋道：“道士、女冠幼蒙養(yǎng)育，受業(yè)為師，則不特名分，兼有恩義，故有犯于師者，與伯叔父母同；有犯于弟子者，與兄弟之子同也。蓋教而兼養(yǎng)，終身不離，衣缽相承，恩義并重也，但是，同師之子弟相犯，不依堂兄弟論，雖同受業(yè)于師，實(shí)凡人也，本無(wú)天親，律止言師與弟子，既無(wú)正文，不可附會(huì)，以凡論為是?！盉40吉同鈞的解釋與此類(lèi)似。B41雷夢(mèng)麟則另有言：儒毆受業(yè)師，加凡人二等，而僧道得與期親同，是“儒之義輕而僧道之義重”，蓋僧道自幼教養(yǎng)，終身不離，猶有撫育之恩焉，不徒以其義而已。B42

除此之外，《大清律例·刑律·斗毆》“毆受業(yè)師”門(mén)下附有兩條例文，乃對(duì)本律之申說(shuō)：其一，“僧尼謀殺受業(yè)師者，照謀殺案大功尊長(zhǎng)律，已殺者，斬決；已傷者，絞決；已行未傷者，流二千里。毆、故殺者，亦照毆、故殺大功尊長(zhǎng)律，斬決”；其二，“凡僧尼道士，如因弟子違犯教令以理毆責(zé)者，照尊長(zhǎng)毆卑幼律，非折傷，勿論。折傷以上，減凡人三等。至死者，照毆?dú)⑻弥堵?，杖一百、流三千里。僧尼毆受業(yè)師，亦照卑幼毆大功尊親律問(wèn)擬。若僧尼道士因奸盜別情謀殺弟子者，勿論已傷、未傷，已殺、未殺，悉照凡人分別定擬。其有挾嫌逞兇故殺弟子，及毆?dú)?nèi)執(zhí)金刃兇器，非禮扎毆致死者，亦同凡論”。B43

乾隆三十三年（1768年），在僧人沛林毆傷徒弟禪立身死一案中，安徽巡撫認(rèn)為，對(duì)沛林應(yīng)依照條例“僧尼因弟子違犯教令，以理毆責(zé)致死，照‘毆?dú)⑻弥堵桑纫话?、流三千里”，但刑部認(rèn)為，禪立并未違犯教令，沛林對(duì)其“逞兇拾石毆打，以致受傷殞命”，“雖與執(zhí)持金刃兇器非禮扎毆致死者有間，究與以理毆責(zé)者不同，則沛林之致死禪立，應(yīng)同凡論”。B44本案即是表明，若遇“弟子違犯教令以理毆責(zé)”的情況，確應(yīng)依照上述第二條例文處理，但本案因未具備這一條件，因而不能直接適用本例。而刑部對(duì)本案的最后結(jié)論，實(shí)則是對(duì)國(guó)家法擬制的“家”的例外處理。

另外，《大清律例·刑律·人命》“謀殺人”門(mén)內(nèi)有一條例也是一種“例外”：“凡僧人逞兇，謀、故慘殺十二歲以下幼孩者，擬斬立決。”本例系因乾隆四十二年（1777年）刑部議覆山西巡撫審題僧人界安一案中奉旨定例，該案被收入《駁案新編》：“僧人界安將十一歲幼徒韓二娃用繩拴吊，疊毆立斃。甚至其父韓貴隴跪地求饒，亦置不理。其兇狠慘毒，情罪甚為可惡”，因此認(rèn)為如果只照故殺律擬以斬候并不適合，改擬為斬立決，并成新例。B45

如此——盡管有例外——儒家化的國(guó)家法將佛寺內(nèi)之師徒關(guān)系等同于親屬關(guān)系，實(shí)則將儒家的倫理觀念部分適用于佛教組織內(nèi)，僧人們“出”了俗世之“家”，卻又入了國(guó)家法擬制的“家”。

三、“私創(chuàng)庵院及私度僧道”律：出家須經(jīng)國(guó)家批準(zhǔn)

《大清律例·戶(hù)律》“私創(chuàng)庵院及私度僧道”律曰：“凡寺觀庵院，除現(xiàn)在處所（先年額設(shè)）外，不許私自創(chuàng)見(jiàn)增置。違者，杖一百，僧道還俗，發(fā)邊遠(yuǎn)充軍；尼僧女冠，入官為奴。（地基材料入官）若僧道不給度牒，私自簪剃者，杖八十。若由家長(zhǎng)，家長(zhǎng)當(dāng)罪。寺觀住持，及受業(yè)師私度者，與同罪，并還俗。（入籍當(dāng)差）?！?/p>

吳壇指出，此條在《唐律》內(nèi)系“私入道”，明改為“私度僧道”，并入“私創(chuàng)庵院”合為一條，其小注系順治初年律內(nèi)集入。B46今查《唐律疏議》，《戶(hù)婚律》“私入道”律：

“諸私入道及度之者，杖一百（若由家長(zhǎng)，家長(zhǎng)當(dāng)罪）；已除貫者，徒一年。本貫主司及觀寺三綱知情者，與同罪。若犯法合出觀寺，經(jīng)斷不還俗者，從私度法。即監(jiān)臨之官，私輒度人者，一人杖一百，二人加一等?！?/p>

此外，《名例律》“會(huì)赦應(yīng)改正征收”律注文有“私入道、詐復(fù)除、避本業(yè)”一句，疏議言：“私入道，謂道士、女官、僧、尼同，不因官度者，是名私入道?！弊鳛樘拼鷮?zhuān)門(mén)對(duì)僧道之事進(jìn)行規(guī)制的《道僧格》也有相關(guān)規(guī)定，根據(jù)學(xué)者的整理，其主要有“聚眾教化條”與“私度條”兩條。

聚眾教化條：“凡道士、僧尼，非在寺觀，別立道場(chǎng)，聚眾教化，并妄說(shuō)罪福，及毆擊長(zhǎng)宿者，并還俗；州縣官司，知而不禁者，依律科罪。其有乞余物者，準(zhǔn)教化論，百日苦使。”私度條：“凡道士、女道士、僧、尼等，非是官度，而私入道者，各杖一百。所屬州縣官司及所住觀寺三綱、知情者，各與入道人同罪。若犯法還俗，合出觀寺，官人斷訖，牒觀寺知，仍不還俗者，依私度法。斷后陳訴，須著俗衣，仍披法服者，依私度法，科杖一百?！盉47

另?yè)?jù)劉俊文考證，依照唐制，天下寺觀之僧尼道士皆有數(shù)額，由官府選擇“聰明有道性，可以傳習(xí)參學(xué)者”剃度充之。B48《宋刑統(tǒng)》卷第十二“僧道私入道”及卷第四“會(huì)赦不首故蔽匿及不改正征收”中，也有與唐律相關(guān)條文幾乎完全相同的規(guī)定。到了《大明律》，本條已將“私創(chuàng)庵院”并入，并基本為清律所沿襲，且律文之后的問(wèn)刑條例也被清例繼承并有所改訂。

改訂后的清例與本文有關(guān)的內(nèi)容如下。第1條：民間弟子戶(hù)內(nèi)不及三丁，或在十六以上而出家者，俱枷號(hào)一個(gè)月，并罪坐所由。僧道官及主持知而不舉者，各罷職還俗。B49第3條：民間有愿創(chuàng)造寺觀神祠者，呈明該督撫具題奉旨方許營(yíng)建。若不俟題請(qǐng)，擅行興造者，依違制律論。B50第5條：僧道年逾四十方準(zhǔn)招收生徒一人。如有年未四十即行招受及招受不止一人者，照違令律笞五十。僧道官容隱者罪同。地方官不行查明，交部照例議處。所招僧徒勒令還俗。B51

吉同鈞指出，若年未四十違例招徒，或避役，或私自簪剃投拜者，有犯均照凡人科斷，不得援此為例，因?yàn)樗麄兘韵怠袄龖?yīng)還俗之人”。B52乾隆三十七年（1772年），僧人開(kāi)月毆傷徒弟法元并致其死亡，湖北巡撫原擬依本文第二部分提及的“僧尼因弟子違犯教令，以理毆責(zé)致死”例判決，但刑部認(rèn)為，開(kāi)月收法元為徒之時(shí)未滿(mǎn)四十，因此師徒二人均為例應(yīng)還俗之人，不得與師徒并論，毆死一事照凡人可斷即可，即是認(rèn)同了吉氏所言。B53類(lèi)似的案例還有嘉慶二十二年（1817年）的毓經(jīng)（師）致傷正順（徒）一案。B54

縱觀國(guó)家法的這些規(guī)定，實(shí)則將決定“家可出否”的權(quán)力牢牢掌握在官方手中，以控制寺院、僧人的數(shù)量。按照沈之奇的解釋?zhuān)绱肆⒎ǖ闹饕蚴恰按溯叢桓粯I(yè)，衣食于民”，且“得免丁役”，“徒耗民財(cái)”，B55因此，統(tǒng)治者極力限制寺廟及僧人數(shù)量的增長(zhǎng)。正如他所言，“僧道事皆載禮律，此條專(zhuān)為僧道無(wú)戶(hù)籍差役而設(shè)”，因此才將其設(shè)在《戶(hù)律·戶(hù)役》之中。B56

但是，筆者認(rèn)為，其中可能還有另一原因也不能被忽略，即作為被正統(tǒng)思想儒家所批判為“毀人倫”的佛教，統(tǒng)治者自然會(huì)采取一系列包括國(guó)家法在內(nèi)的手段對(duì)其進(jìn)行限制。換言之，統(tǒng)治者在上述經(jīng)濟(jì)、軍事方面的考量之外，也會(huì)考慮一些意識(shí)形態(tài)方面的因素，以保證儒家思想的正統(tǒng)地位。順治十二年（1655年），一代名臣魏裔介以“正風(fēng)俗事”上疏皇帝，將“浮屠盛行”與“風(fēng)俗奢靡、僭越無(wú)度、禮樂(lè)崩壞”諸項(xiàng)同列為需要“正風(fēng)俗”的事項(xiàng)，并建議道：“僧之無(wú)度牒而私剃者，勒令歸農(nóng)，以后私度者，必治其罪。昔洪武明君，也嘗榜示天下，寺觀僧道俱不許奔走于外交構(gòu)，有司所至僧寺必揭周至冊(cè)驗(yàn)實(shí)，不許民間兒童私自削髪為僧，違者坐罪，凡以一道同風(fēng)，使民務(wù)于孝弟力田，而國(guó)家收富強(qiáng)之用?！盉57明代佚名所作之《新纂四六合律判語(yǔ)》中也記載有類(lèi)似觀點(diǎn)：“庵院建而游民自聚，僧道眾而惑世成風(fēng)?！较圄⑻暾?，乃叔季之頹風(fēng)。……未請(qǐng)勅而擅營(yíng)寺觀，正道不行，誠(chéng)為吾儒大害，良可慨也。異端橫恣，實(shí)長(zhǎng)楊墨之猖狂，甚可悲夫！”B58魏氏及此佚名氏之言，即與筆者的觀察不謀而合。“家可出否”再次受到儒家倫理觀念的影響和決定。

四、“僧道拜父母”律：出家之后仍在家

《朱子語(yǔ)類(lèi)》記載了兩則佛教弟子的言論及朱熹的評(píng)論：

黃檗一僧有偈與其母云：“先曾寄宿此婆家”。止以父母之身為寄宿處，其無(wú)情絕義滅天理可知！當(dāng)時(shí)有司見(jiàn)渠此說(shuō)，便當(dāng)明正典刑。

王質(zhì)不敬其父母，曰：“自有物無(wú)始以來(lái)，自家是換了幾個(gè)父母了?！逼洳恍⒛笥谑?！以此知佛法之無(wú)父，其禍乃至于此。使更有幾個(gè)如王質(zhì)，則雖殺其父母，亦以為常。佛法說(shuō)君臣父子兄弟，只說(shuō)是偶然相遇。B59

以“忠孝人倫”為核心學(xué)說(shuō)之一的儒家，顯然難以容忍故事中黃檗僧與王質(zhì)的說(shuō)法，故朱子嚴(yán)厲地批評(píng)之。作為“儒家化”的傳統(tǒng)法典，也對(duì)此作出回應(yīng)。如果說(shuō)前述法典中關(guān)于“稱(chēng)道士女冠”與“私創(chuàng)庵院及私度僧道”的規(guī)定主要是出于統(tǒng)治秩序、經(jīng)濟(jì)稅收的考量，意識(shí)形態(tài)只是次要原因的話，那么，此“僧道拜父母”的立法意旨則集中在意識(shí)形態(tài)?！洞笄迓衫ざY律·儀制》“僧道拜父母”律：“凡僧尼道士女冠，并合拜父母、祭祀祖先。（本宗親屬在內(nèi)。）喪服等第（謂斬衰、期、功、緦麻之類(lèi)。）皆與常人同。違者，杖一百，還俗。”

此條仍明代原律，小注系順治初年律內(nèi)集入。B60《唐律疏議》及《宋刑統(tǒng)》中并無(wú)相關(guān)規(guī)定。據(jù)沈家本考證，其來(lái)源為金章宗明昌三年（1192年）三月尚書(shū)省奏言事者謂：“釋道之流不拜父母親屬，敗害風(fēng)俗，莫此為甚。禮官言唐開(kāi)元二年（714年）敕云：‘聞道士、女冠、僧、尼不拜二親，是為子而忘其生，傲親而徇于末。自今以后并聽(tīng)拜父母，其有喪紀(jì)輕重及尊屬禮數(shù)，一準(zhǔn)常儀。臣等以為宜依典故行之。”B61

薛允升也有論述：“自六代以來(lái)，僧道不拜父母，反有受父母之禮拜者，故制此律。僧道為親屬之服，律文不載，以既出家即難以常禮論也。宋代凡有服諸親，若為僧尼道士女冠者，其服制皆降一等，此時(shí)諸僧猶守釋氏遺式，于本族既已不服，則服而不報(bào)有違禮意，乃不彼之禁而以為人后相擬，可謂不倫矣。上述唐開(kāi)元二年（714年）敕最為得之，明清律此條即仿此敕旨纂定。”B62

明人雷夢(mèng)麟指出其中的立法緣由：“不得以異端廢正禮也?！盉63沈之奇的觀點(diǎn)也類(lèi)似：“僧尼道士女冠，自謂出家，有于父母不拜，祖先不祀，喪父皆廢者，崇尚虛無(wú)幻妙而棄親滅倫，則人道絕矣，故設(shè)此律?！盉64而薛允升則道出了此處立法的無(wú)奈：“僧道在四民之外，亦為王化所不及，是以歷代以來(lái)，俱度外置之。易系辭云，‘有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，僧道并不娶妻生子，是已無(wú)夫婦一倫矣，又何知有父子君臣哉。此律所云蓋亦不得已之辦法也?！盉65

無(wú)論其具體表述如何，律學(xué)家們的觀點(diǎn)大致不違——此乃儒家思想不容許“出家”之人真正“出家”，其“出家”之后，喪服等第仍與“在家”之時(shí)同，不遵守者杖一百并還俗。

在乾隆四十年（1775年）僧人靜峰致死胞弟周阿毛一案中，浙江巡撫即指出，“靜峰雖已出家為僧，其本身親屬有犯，仍應(yīng)按照服制定擬”，遂以“故殺期親弟妹照故殺大功弟妹”例擬絞監(jiān)候。B66另《大清律例刑案新纂集成》中也有案例：僧人得見(jiàn)因師傅文照與其母張王氏通奸，將文照打死，于是巡撫將得見(jiàn)依“親屬捉奸，非登時(shí)殺死奸夫”例擬絞候，但刑部認(rèn)為此判失當(dāng)遂改判依“擅殺罪人”擬絞，皇帝在認(rèn)可刑部判決的基礎(chǔ)上，認(rèn)為得見(jiàn)“出于義憤，其情甚為可憫”，因此著交刑部改依秋審可矜之例減等發(fā)落。B67從此案可看出，雖然巡撫、刑部、皇帝的判決均有所差異，但其判決的出發(fā)點(diǎn)均是得見(jiàn)與張王氏的母子關(guān)系，而非得見(jiàn)與文照的師徒關(guān)系——根據(jù)本文第二部分的論述，其二人的師徒關(guān)系在國(guó)家法意義上應(yīng)為叔伯父母與兄弟之子的關(guān)系。而皇帝認(rèn)為得見(jiàn)的行為“出于義憤，其情甚為可憫”，則更是對(duì)得見(jiàn)與張王氏母子關(guān)系的關(guān)照。從這兩個(gè)案例都可看出，國(guó)家立法與司法的兩個(gè)層面均不允許“出家”之人真正“出家”。

不過(guò)，與此相關(guān)的從唐迄清的另一項(xiàng)規(guī)定卻一定程度地“允許出家”。如《唐律疏議》卷第十七《賊盜律》“緣坐非同居”條：“出養(yǎng)、入道及聘妻未成者，不追坐。道士及婦人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身。”

疏議解釋?zhuān)骸叭氲馈?，謂為道士、女官若僧、尼；“道士及婦人”，稱(chēng)道士，僧、尼亦同；婦人不限在室及出嫁、入道?！胺阜茨嬲撸棺渖怼?，自道士以下，若犯謀反、大逆，并無(wú)緣坐。此條體現(xiàn)出，“出家”者乃真正“出家”了，即便自己或本家有人進(jìn)行了謀反謀逆這樣的大罪，也不會(huì)相互受到牽連?！端涡探y(tǒng)》中這一規(guī)定收入卷第十七《賊盜律》“謀反逆叛”門(mén)下，其內(nèi)容基本一致。

但到了明清律典，相關(guān)條文僅言“若女許嫁已定，歸其夫；子孫過(guò)房與人及聘妻未成者，俱不追坐”，未專(zhuān)門(mén)列明“入道”免緣坐。但是，據(jù)律學(xué)家言：“‘子孫過(guò)房與人六字要看得廣。子孫兼男、女，而人則不論同姓、異性。凡賣(mài)人為奴婢，出家為僧道尼之類(lèi)，俱在過(guò)房之例?！盉68亦即盡管相關(guān)規(guī)定的具體用語(yǔ)有變化，但從唐迄清以來(lái)，在這一點(diǎn)上一直延續(xù)了一定程度的允許出家的規(guī)定。

結(jié)語(yǔ)

在儒家思想取得正統(tǒng)地位后，歷代王朝法典均一定程度體現(xiàn)出儒家倫理的痕跡。有關(guān)宗教管控的制度即是其中著例——限制“出家”、反對(duì)“毀人倫”。人們出家須經(jīng)國(guó)家批準(zhǔn)，出家之后，一方面被要求進(jìn)入擬制的叢林之“家”；另一方面并不能真正“出家”，須繼續(xù)“拜父母、祭祀祖先”。

家可出否，是個(gè)人志向與家庭（社會(huì)）倫理的博弈，也是佛法禪意與儒學(xué)禮教的較量，更是王朝法典進(jìn)行社會(huì)控制——經(jīng)濟(jì)、軍事、意識(shí)形態(tài)等方面——的一大杠桿。因緣和合，“家可出否”，也成為儒學(xué)、佛教與國(guó)法三者的連接點(diǎn)及探討三者關(guān)系問(wèn)題的有益契機(jī)。

Abstract：Since the Emperor Wu of Han Dynasty took “Confucianism as the dominant ideology”， the Confucianism has been respected as the orthodox ideology for subsequent dynasties and various Confucian doctrines have been integrated into national laws either directly or indirectly. For a long time in history， external and internal religious ideologies have also developed and handed down such as Buddhism and Taoism， among which Buddhism ia the most important external religion in China yet has involved conflicts with Confucianism， particularly for the latters criticism on the formers “destruction of humane principle”. Since national laws have been subject to Confucianism， rules pertinent to control of religion have undoubtedly restricted （but rather than forbidden） Buddhism wherever there are conflicts. For instance， there are three articles regulated in the Qing Code concerning “defining monks and female monks”， “privately setting up temples and privately undertaking tonsure”， and “monks being obedient to parents” with a constant change of contexts from Tang to Qing Dynasty but the legislative purpose to restrain Buddhism had never altered. The principle of “restricting rather than forbidding” Buddhism has evolved with the national policy on control of religion.

Key words：Confucian doctrinethe Qing CodeReflections on Things at Handconflicts between Confucianism and Buddhismcontrol of religion