楊先藝+王文萌

摘要：中國傳統(tǒng)造物文化中蘊含著深厚的哲學(xué)思想以及審美理念，其精髓是“和”。而在當(dāng)今“提倡節(jié)約、反對鋪張浪費”的節(jié)約型社會背景下，“和”的思想文化又具有了新的價值體現(xiàn)和發(fā)展。文章從中國傳統(tǒng)設(shè)計理論出發(fā)，結(jié)合當(dāng)下新形勢，對傳統(tǒng)造物思想進行了深入挖掘，探討了“和”的多方面內(nèi)涵及其對人的精神作用，力圖通過本質(zhì)、發(fā)展、全面的視角來影響當(dāng)今的設(shè)計活動，促進傳統(tǒng)造物思想時代化的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：藝術(shù)學(xué)理論;造物;設(shè)計藝術(shù);和諧文化;節(jié)約型社會;再現(xiàn);價值

中圖分類號：J50文獻標(biāo)識碼：A

一、人與造物

早在原始社會，人類為了生存發(fā)展和抵抗外界的侵襲，就在不斷地進行著“造物”活動，他們用木、石等最原始的材料來制造生產(chǎn)工具以及防御器具，這些器具可以看成是人類早期通過造物和設(shè)計來彌補自身能力的不足。而在生存問題基本解決之后，謀求發(fā)展便成為人類“造物”活動的主要目的。伴隨著生產(chǎn)技術(shù)的進步，造物活動也變得更加多樣化，從工具、武器、器皿到建筑、服裝、交通工具等等，人類從自然界中索取材料，用自己的智慧和雙手創(chuàng)造出一個“人工世界”。在利用自然和改造自然的過程中，造物活動發(fā)揮著根本性作用，而造物活動的客觀性也決定了人所創(chuàng)造的“第二世界”與“自然界”之間是相互制約、共同發(fā)展的關(guān)系。

對于“造物”一詞，我們可以簡單地理解為“創(chuàng)造或是制造物質(zhì)”。這樣，從廣義上講，“造物”指的是一切由人類活動和行為所生產(chǎn)出的物質(zhì)性成果，其中也包含了諸如播種生產(chǎn)、飼養(yǎng)牲畜等滿足人類基本生存需求的活動。而對于“造物”來說，其推動人類文明進步，標(biāo)志社會發(fā)展的是它的“文化性”，因而，我們在這里研究的“造物”是狹義上的概念，即造物是人類文化活動的產(chǎn)物，造物活動是人類主觀能動性的表現(xiàn)。正因如此，人類在造物活動中得以生存、發(fā)展，人類的物質(zhì)文明、精神文明也在造物活動中不斷地豐富和繁榮?？梢哉f，造物既是區(qū)別于動物行為的重要特征，也是人類文明的起源、社會基本形態(tài)的標(biāo)志。正如李硯祖先生所言：“造物本質(zhì)上是文化性的，它表現(xiàn)在兩方面，一是人類的造物和造物活動作為最基本的文化現(xiàn)象而存在……二是人類通過造物和造物活動創(chuàng)造了一個屬于人的物質(zhì)化的文化體系和文化的世界?！盵1]

墨子言：“食必常飽，然后求美;衣必常暖，然后求麗;居必常安，然后求樂。為可長，行可久，先質(zhì)而后文。”在這段話中，墨子道出了“造物”活動的兩個層次，即對實用功能的需求是“先于”對審美需求的。這就要求人類在進行造物活動時，在“功能”和“審美”之間做出相互協(xié)調(diào)、共生和諧的思考。在現(xiàn)代“造物”研究中，對于“功能”和“審美”之間的探討不計其數(shù)，其中格羅皮烏斯在《包豪斯宣言》里道明了兩者之間的關(guān)系：“建筑師們、雕刻家們、畫家們，我們?nèi)慷急仨毣氐绞止に嚾?！因為藝術(shù)不是一種‘職業(yè)。在藝術(shù)家和手工藝人之間沒有本質(zhì)的區(qū)別。藝術(shù)家是一位提高了的手工藝人?！盵2]“藝術(shù)家”與“手工藝人”之間的同一化，就是強調(diào)設(shè)計最終產(chǎn)品的功能和審美之間的統(tǒng)一化，他的這種重視產(chǎn)品的功能屬性的原則和宗旨與墨子的造物思想有著相通之處。格羅皮烏斯以及墨子對于產(chǎn)品功能性的強調(diào)以及將功能與審美結(jié)合在一起的造物理念更是對造物、設(shè)計以“人”為中心、以“人”為本的體現(xiàn)。

我國當(dāng)今的設(shè)計理論界，對于“造物”的本質(zhì)以及其中的以人為本的思想有著更為具體的論述。諸葛鎧先生認(rèn)為：“造物活動首先是為人造物。這里所說的物，是人造物，也是為人所造之物。人是創(chuàng)造者，也是得益者。人不但從中得到可用之物，還在造物過程中改造和完善了自己，并顯示了人的本質(zhì)力量。從這個角度看，造物是一種充滿人性的活動?！盵3]而柳冠中先生在論述工業(yè)設(shè)計中的“源”和“元”時指出：“設(shè)計是以‘人為主體有目的活動的社會全過程——人類為了生存在適應(yīng)和改造自然、創(chuàng)造和借助工具、在實踐中把‘夢想變?yōu)椤硐脒^程的‘思考和‘創(chuàng)造──‘在改造自然的過程中改造人類自己，并創(chuàng)造與自然和諧的人類社會?！盵4]在這段論述中，“設(shè)計是以‘人為主體有目的活動的社會全過程”，又指出了人類設(shè)計、造物活動的社會屬性。馬克思在對人的本質(zhì)論述時，首先突出的方面就是人的社會性，他認(rèn)為人本質(zhì)的全面發(fā)展是基于人的社會屬性之上的。人首先是作為自然界的一部分、一個生命體，其發(fā)展不能離開自然，因而具有自然性。而人之所以為人，其最為本質(zhì)的特征和標(biāo)志是人具有社會屬性，人類的活動以及人的發(fā)展總是受一定的社會關(guān)系以及社會發(fā)展規(guī)律所制約。人類進行的造物活動，從自然界中獲取材料，通過實踐、勞動不僅改變了原有的自然界，同時也是改變自身以及社會環(huán)境的實踐，從而實現(xiàn)人類的全面發(fā)展。因此，造物活動的中心是“人”而非“物”，但是同時我們“又必須遵循‘物的規(guī)律和法則來進行，實用的需要還是原初性的動力，而實用性最終也是‘為人的”[5]。

綜上所述，人類的造物的核心是“為人”，人類在利用自然、改變自然的同時，受到了自然規(guī)律和社會規(guī)律的制約，因而人類的造物活動需要對自然負(fù)責(zé)、對社會負(fù)責(zé)，同時也要對自身發(fā)展負(fù)責(zé)。同時，造物活動的四個屬性之間呈現(xiàn)出遞進的關(guān)系，其功能性是審美性、文化性、社會性的基礎(chǔ)，其審美性、社會性和文化性是造物活動的高級表現(xiàn)，是人類追求的一種理想和目標(biāo)，往往具有更多的精神價值、哲學(xué)價值?？梢哉f，造物“（設(shè)計）是一種政治形式：人類為了滿足需要而進行的環(huán)境塑造，以及與社會形態(tài)進行的斗爭”[6]，在這個過程中，造物既成為了滿足人類生存和發(fā)展的一種基礎(chǔ)性的活動，創(chuàng)造出了豐富的物質(zhì)財富，它又成為了人類智慧的體現(xiàn)、人類實現(xiàn)自身全面發(fā)展的途徑和方式，蘊含著深厚的精神財富，也記錄著人類與自然之間共生的歷史。

二、“和”的多元文化內(nèi)涵

“和”是“中國文化人文精神的精髓和首要價值”[7]。在中國傳統(tǒng)文化中，“和”占據(jù)著重要的地位，從古至今，世世代代影響著人們的思想和行動?！耙院蜑橘F”、“家和萬事興”、“地利人和”、“和顏悅色”、“民和年豐”、“言和意順”、“和氣致祥”等等詞語反映出“和”在生活中的方方面面，無不表現(xiàn)出人們對于“和”的企盼和追求，以及“和”在人們心中的重要地位。因而，“和”展現(xiàn)的是中國的處事哲學(xué)、審美理想、倫理道德等，是中國文化的本質(zhì)體現(xiàn)。

文化是人類創(chuàng)造的產(chǎn)物，它伴隨著人類的生存和人類社會的發(fā)展。“人類在處理人和世界關(guān)系中所采取的精神活動與實踐活動的方式及其創(chuàng)造出來的物質(zhì)和精神成果的總和，是活動方式與活動成果的辯證統(tǒng)一?！盵8]“和”的文化反映的是“和”價值取向，而“價值取向是文化體系的核心和運思神經(jīng)，是統(tǒng)攝和影響整個文化的根本因素，不同文化類型的相互區(qū)別，主要在于它們之間不同的價值取向”[9]。從設(shè)計學(xué)角度來說，“和”文化的價值取向倡導(dǎo)的是在設(shè)計過程以及所設(shè)計之物的制作、使用以及循環(huán)過程中，人與自身、自然、物以及社會之間形成一個和諧的關(guān)系。黑格爾曾說：“凡一切實存的事物都存在于關(guān)系中，而這種關(guān)系乃是每一實存的真實性質(zhì)?！盵10]作為客觀存在且不以人的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，我們設(shè)計需要做到的是認(rèn)識、把握、運用以及創(chuàng)造它。

具體來說“和”的文化內(nèi)涵主要分為以下四個方面：

首先，人與自身的“和”。人就像是社會的一個組成細(xì)胞，如果個人沒有做到自身的“和”，那么就無法實現(xiàn)其他關(guān)系中的“和”。中國傳統(tǒng)造物思想非常重視設(shè)計者的思想、素質(zhì)修養(yǎng)。老子言“大器晚成”，其字面含義是：大的器物需要較長的時間方能完成。引申來說就是指：凡是能夠有所作為，有所擔(dān)當(dāng)?shù)娜艘话闶墙?jīng)過長期的磨練才獲得成功的。而呂不韋更為直接地說“大智不形”，就是指具有大智慧、大才能的人不輕易地將其顯露出來。他們用形象、簡潔的詞語來強調(diào)人應(yīng)該不斷地加強自身素養(yǎng)，而時常展露自身“小技”則是一種沒有涵養(yǎng)、缺乏才識的表現(xiàn)，不可取也。

其次，人與自然的“和”，即“天人合一”，它“是人們認(rèn)識和處理人與自然關(guān)系即生態(tài)關(guān)系的一種和諧的模式和取向，是人類生存與發(fā)展的前提與基礎(chǔ)，決定著人類社會的前途和命運?！盵11]古人非常重視自然、敬畏自然。莊子在《莊子·田子方》中說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”意思是：自然所具有的大美，四季更迭的法紀(jì)以及萬物的生死枯榮都有其各自的道理。而人作為自然的一部分，對此不必強求，應(yīng)該遵循其規(guī)律，才能做到與自然之間的和諧共生。劉安《淮南子·泰族訓(xùn)》：“瑤碧玉珠，翡翠玳瑁，文彩明朗，潤澤若濡，摩而不玩，久而不渝，奚仲不能旅，魯般不能造，此之謂大巧?！睆母鼮榫唧w的角度闡釋了自然界中的“大巧”。雖然“瑤碧玉珠，翡翠玳瑁”這類精美絕倫的自然之物在古人看來是連奚仲、魯般都不能仿制和創(chuàng)造的，表達(dá)的是對自然的一種敬畏和贊賞，但是，在現(xiàn)代的設(shè)計師眼中，我們可以利用自然之物的已知的機構(gòu)和組合方式來進行新的設(shè)計創(chuàng)造，當(dāng)今的“仿生設(shè)計”就是其典型的代表。這也不乏是一種向自然學(xué)習(xí)、尊重自然并與自然界和諧、共生的巧妙途徑。

再次，人與物的“和”。以中國古代造園藝術(shù)為例，古代造園者不僅講求“天人合一”，希望實現(xiàn)“雖由人作，宛自天開”的效果，還強調(diào)人與園之間的和諧統(tǒng)一，這里的“和諧”突出的是人與園之間的交流、互動，突出游園之人的主導(dǎo)性以及所游之園的自然性。明代造園家計成著作《園冶·屋宇》：“軒式類車，取軒軒欲舉之意，宜置高敞，以助勝則稱?！闭f的就是在“軒”的設(shè)計上，其樣式應(yīng)該類似于當(dāng)時的車軒，取其寬敞、居高的特點。在位置選擇上，應(yīng)建在地勢較高且周圍較空曠之處，這樣有利于欣賞園中風(fēng)光。它體現(xiàn)出的是園林設(shè)計中建筑形式的表現(xiàn)對于游園之人心理上的影響以及如何通過園林中的巧妙安排來調(diào)動游園人的心趣并與之形成互動，從而讓園林之景能夠變得豐富多樣、富于變化，讓游園之人能夠從最佳的方位來欣賞匠心獨運的園林景致。

最后，人與社會的“和”。它包括了人與人之間的關(guān)系之和以及人與社會環(huán)境之和。在《文子》中有這樣一段描述：“三十輻共一轂，各直一鑿，不得相入，猶人臣各守其職也。善用人者，若蚈之足，眾而不相害。若舌之與齒，堅柔相磨而不相敗?！逼溆卯?dāng)時車輪的設(shè)計方式來隱喻人與人之間的關(guān)系。車輪中有三十根車輻，同時集中在一個車轂之上，它們各自插進各自的孔中，不能錯位，這種形式就好比是各個大臣一樣，需要各司其職、各盡其責(zé)方能發(fā)揮功效、產(chǎn)生效益。而善于用人的人就好像蚈蟲一樣，能夠自如地使用它眾多的腳，雖然多但是沒有阻礙。同樣也如牙齒和舌頭，雖然堅、柔有別，但是能夠很好地配合。古人用形象的比喻，講明了人與人之間、上級與下級之間的和諧、配合、相處之道。另外，我們研究傳統(tǒng)文化不能回避其固有的消極方面，應(yīng)帶著歷史意識進行理性看待。正如伽達(dá)默爾所說：“歷史意識的任務(wù)是從過去時代的精神出發(fā)理解過去時代的所有證據(jù)，把這些證據(jù)從我們自己當(dāng)下生活的成見中解救出來?！盵12]而等級制度以及宗法制度等可以說是人們一直批判和否定的方面，這些制度雖然是對社會階層以及人的等級的劃分和規(guī)定，嚴(yán)苛而殘酷，但是這種制度的產(chǎn)生是當(dāng)時時代的產(chǎn)物，在一定程度上講，對于促進統(tǒng)治維護社會的穩(wěn)定與和諧有著其自有的積極一面。

三、“節(jié)用”與“和諧”

在戰(zhàn)國時期，墨子就已提出了“節(jié)用”的思想，同時期的莊子也在其著作《天道》中提出設(shè)計的智慧在于用最簡單的辦法解決最重大的難題，說的也是一種“節(jié)用”。自古以來理論家們都極為重視設(shè)計中的“節(jié)用”，而設(shè)計與“節(jié)用”之間有著極為密切的關(guān)系。

《易經(jīng)》中說：“以制器者尚其象?！薄跋蟆笔菢?gòu)建《易經(jīng)》思想體系的核心，人們造物的來源便是自然之“象”，選擇何“象”來自于造物人的觀念導(dǎo)向以及生活環(huán)境?？梢哉f，自然中的“象”是古代造物者的靈感源泉，也是人類設(shè)計的來源。格羅塞在《藝術(shù)的起源》中也論述道：“原始的造型藝術(shù)在材料和形式上都是完全模仿自然的。除去少數(shù)的例外，都從自然的及人為的環(huán)境中選擇對象，同時用有限的工具把它描寫得盡其自然?！盵13]因而“設(shè)計是將視覺藝術(shù)與其他的理性活動相互聯(lián)系的路徑。是人類心智的基本能力：它‘發(fā)端于智力，并‘從眾多事物中得出一種普遍的判斷力……是理解整體對于各個部分、各個部分相互之間以及相對于整體的比例。”[14]的確，設(shè)計者與自然兩者的智慧相結(jié)合，便能創(chuàng)造出價值。例如，人類通過對鳥的研究，發(fā)明了飛機;通過對青蛙眼睛的研究，制造出電子蛙眼;通過對魚類的模仿，做成了船體;通過對竹子結(jié)構(gòu)的研究，促進建筑結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性等等。而自然的這些有機的生命都是通過特定的形式展現(xiàn)出來，簡潔而高效。正如福永西所言：“有機的生命設(shè)計出了螺線、球形、回紋和星形……這些形狀一旦入侵了空間和藝術(shù)特有的材料，即刻便獲得了全新的價值，導(dǎo)致了全新的設(shè)計體系。”[15]自然蘊藏的“節(jié)”正是我們設(shè)計師創(chuàng)造“用”的最佳來源，而自然資源的有限性又決定人類的造物設(shè)計必須做到“節(jié)”。

隨著時代的發(fā)展，我國政府將建設(shè)節(jié)約型社會作為國家的發(fā)展方向之一，宣傳“節(jié)用”、重新提倡“節(jié)用”，這表明了在當(dāng)下社會中，不少人群在受到來自西方先進外來文化以及豐富的物質(zhì)文化的沖擊后，沒有對其加以取舍，而是盲目地跟從，從而導(dǎo)致對“節(jié)用”一詞的理解和認(rèn)知越來越淡薄，直接導(dǎo)致的就是生活、工作等各方面的鋪張浪費，且對目前的形勢充滿著樂觀態(tài)度。對于這種盲目的樂觀，恩格斯曾警醒：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮恳淮蝿倮?，起初確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了……我們對自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認(rèn)識和正確運用自然規(guī)律?！盵16]因此，我們的造物活動不僅要做到遵循自然規(guī)律，與之相和諧，同時更應(yīng)做到對自然資源的合理使用，而不應(yīng)暴殄天物、揮霍無度。對于設(shè)計者來說，我們需要且能夠從中國傳統(tǒng)造物思想中吸取養(yǎng)分，重新解讀其中的“節(jié)用”內(nèi)涵，將其與現(xiàn)代的設(shè)計理論相結(jié)合，讓“節(jié)用”一詞在設(shè)計之物中有著更多不同的新表現(xiàn)，來傳遞“節(jié)用”的價值觀念，影響和改變?nèi)藗兊纳罘绞揭约靶袨?，同時促進設(shè)計文化與中國傳統(tǒng)文化持續(xù)發(fā)展，長久造福于人類社會。

“節(jié)用”一詞在中國傳統(tǒng)造物文化理論中有著諸多方面的呈現(xiàn)。從設(shè)計造物的取材方面看，宋代王禹偁曾在《黃岡竹樓記》中記載：“黃岡之地多竹，大者如椽。竹工破之，刳去其節(jié)，用代陶瓦，比屋皆然，以其價廉而工省也?！h(yuǎn)吞山光，平挹江瀨，幽冥遼夐，不可具狀。夏宜急雨，有瀑布聲;冬宜密雪，有碎玉聲;宜鼓琴，琴調(diào)虛暢;宜詠詩，詩韻清絕;宜圍棋，子聲丁丁然;宜投壺，矢聲錚錚然：皆竹樓之所助也?！闭f的是黃岡地區(qū)的竹樓修建以及其融于自然的特點。因黃岡地區(qū)竹材豐富，且竹子具有堅固、易加工的特點，所以當(dāng)?shù)厝藢⑵渥鳛榉课萁ㄔ斓闹饕牧?，修建了竹樓。而竹子材料的特殊質(zhì)地，又賦予居室別樣的居住感受，加上竹樓修建區(qū)域的選擇，使得居住者能夠遠(yuǎn)眺山光，近感夏之急雨瀑布聲、冬之密雪碎玉聲，更有詠詩之清韻，棋子之丁嗒，投壺之錚響，可謂是聲聲入耳，聲聲動情，讓居住其中的人無不感受到“竹”這種建材的獨特魅力。值得關(guān)注的是，黃岡地區(qū)的設(shè)計師在建造居民住所時并沒有選擇其他木材，選擇了當(dāng)?shù)刈疃嗟闹瘢@顯示出的是設(shè)計中的因地制宜、就地取材、取之有道、用之合理，降低了建造材料的獲取成本，也降低了居民的住房成本。但是這種“節(jié)用”并沒有因為“節(jié)”而導(dǎo)致造物的功用性降低，反而做到了與當(dāng)?shù)丨h(huán)境相互融合、與人們的生活、娛樂相互結(jié)合，降低了建筑與環(huán)境之間的競爭，增強了人與自然之間的和諧溝通。

同樣，位于新疆喀納斯地區(qū)的圖瓦人在修建自己的木屋時，也是選擇了周圍豐富的原料——木材，且一般選擇叢林中因刮風(fēng)或是自然干枯的樹干作為建造材料，體現(xiàn)出他們對于自然資源的保護與珍惜。而他們在解決圓木與圓木之間拼接產(chǎn)生的縫隙時，選擇了苔蘚這種植物進行填埋，而非使用化工原料，不但效果好而且經(jīng)濟、易得、實用、環(huán)保。另外，房頂使用木板相互錯落、板緣開槽的方法來促進雨水下落，解決了木屋漏雨的問題。由此可見，竹樓以及木屋的“節(jié)用”設(shè)計并不是基于犧牲使用功能、審美性之上的“節(jié)”，而是在于對生存環(huán)境的巧思妙用之上，展現(xiàn)出的是一種古樸的生態(tài)美學(xué)觀以及造物價值觀。

從取材制作器具方面看，管子言：“美金以鑄劍戟，惡金以鑄鋤、夷、斤、斸?！币馑际牵哼x擇質(zhì)好的材料來澆鑄劍、戟，而質(zhì)差的材料來澆鑄鋤、夷這類生活用具。反映出管仲對于材料的使用有著較為清晰的認(rèn)識，希望工匠能夠做到物盡其用、物盡所值，而非大材小用、草率行事。相同的造物理念在宋應(yīng)星的《天工開物》中也有類似的表述：“凡車質(zhì)惟先擇長者為軸，短者為轂，其木以槐、棗、檀、榆為上。檀質(zhì)太久勞則發(fā)燒，有慎用者合抱棗、槐，其至美也。其余軫、衡、箱、軛，則諸木可為耳?！睂υ燔嚫鞑糠值某叽缫笠约叭〔念愋投加兄煌臉?biāo)準(zhǔn)，以達(dá)到充分發(fā)揮材料性質(zhì)，節(jié)省成本、保證質(zhì)量的目標(biāo)。而對于不合理的造物方式，古人也進行過批判，莊子言：“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋……夫殘樸以為器，工匠之罪也?！鼻f子表達(dá)的是對造物人為了滿足自己和統(tǒng)治者的利益、需求而濫用、破壞有限的自然資源的痛斥，明確指出這是工匠即設(shè)計者的責(zé)任?？v使我們的造物活動都是以改造自然、犧牲自然的部分資源為代價的，而人類文明的發(fā)展又不能因此而終止造物活動，但是，也不能以此為理由來放縱開采、肆意破壞自然資源，我們需要的是在有所“節(jié)制”的基礎(chǔ)上進行造物，以達(dá)到可持續(xù)、循環(huán)發(fā)展的目標(biāo)，否則，最終人類將會因為“利益”、“欲望”而走向毀滅。這也警告當(dāng)代的設(shè)計師們，設(shè)計并不是完全為了滿足市場的需求而進行的創(chuàng)造活動，在投身到設(shè)計行業(yè)之前，需要加強自身的設(shè)計責(zé)任感的培養(yǎng)以及生態(tài)意識的樹立。

除了對材料的選擇要做到節(jié)用、和諧，從設(shè)計的投入和產(chǎn)出之間的關(guān)系來看，材料的“節(jié)”和造物的“質(zhì)”之間也有著辯證的關(guān)系。《莊子·天地》中說：“吾聞之夫子，事求可，功求成。用力少，見功多者，圣人之道。”莊子說的“圣人之道”來自于孔子的“用力少，見功多”，即古人希望通過較少的投入來取得最大化的效益，這是評判成功與否的重要標(biāo)志之一。而在今天看來，我們需要用辯證的態(tài)度來對待其中的“少”和“功”。誠然，自然資源的有限性決定了造物人需要對設(shè)計的每一次用材都要謹(jǐn)慎考慮，人口的增加、工業(yè)化水平的提高及科學(xué)技術(shù)的突破也能夠?qū)崿F(xiàn)用以前同等的投入生產(chǎn)出更多的效益，而這其中投入產(chǎn)出比率的變化也是人們所期盼的。但是，不可否認(rèn)的是，一旦這種所謂的“精簡”投入變成了設(shè)計的首要追求目標(biāo)，其代價往往就是犧牲了產(chǎn)出的“品質(zhì)”，而“品質(zhì)”的降低又暗示著產(chǎn)品使用壽命的縮短以及要求同類產(chǎn)品產(chǎn)量的增加，反而會導(dǎo)致總投入的增加，加重自然環(huán)境的負(fù)擔(dān)，從而陷入到加速化的惡性循環(huán)之中。而明代文震亨在《長物志·器具》中的觀點更為全面，他說：“古人制器尚用，不惜所費，故制作極備，非若后人茍且。上至鐘、鼎、刀、劍、盤、匝之屬，下至玉隃糜側(cè)理，皆以精良為樂?！币馑际牵汗湃嗽煳镄枰v求“尚用”，即好功能和高質(zhì)量，無論是制造大型的鐘、鼎、刀等還是日常生活的常用品紙、墨等都有必要做到高質(zhì)量即“極備”，不可以為了一時的考慮而削減工料、馬虎敷衍。由此可見文震亨對于造物質(zhì)量的要求以及對投入多少的標(biāo)準(zhǔn)，這也是對設(shè)計造物中的“節(jié)用”的深層次的體現(xiàn)。尤其是對于當(dāng)今日漸繁榮的工業(yè)設(shè)計，高品質(zhì)的產(chǎn)品產(chǎn)出不僅能夠樹立起良好的品牌形象，增加產(chǎn)品的附加價值，同時還能為消費者帶去良好的產(chǎn)品體驗和安全的使用過程，更能夠降低對自然資源的“總體”消耗，可謂是能夠取得多贏的效益，也是設(shè)計本源的完美體現(xiàn)。

從造物整個過程管理方面來看，墨子對此有著較為深入的分析，他在《墨子·節(jié)用》中說：“是故古者圣王，制為節(jié)用之法，曰：‘凡天下群百工，輪車、鞼匏、陶、冶、梓匠，使各從事其所能。曰：凡足以奉給民用，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為?！蹦诱J(rèn)為，為王者應(yīng)該提倡節(jié)制消費，天下百工應(yīng)該從事各自所擅長的職業(yè)，方能發(fā)揮效用。市場中的器物的生產(chǎn)，以滿足民用即可，而那些需要增加消耗費用、不利于百姓的事，是不可做的。由于受到當(dāng)時社會經(jīng)濟、技術(shù)發(fā)展水平等方面的限制，墨子節(jié)用中的部分理論已不能完全適應(yīng)于當(dāng)下我國設(shè)計發(fā)展的需要，因而我們需要對其加以辨證地取舍。在設(shè)計過程中，“百工各從事其所能”反映的是墨子對人力資源的管理，不要求人全面地掌握各種生產(chǎn)技能，從而節(jié)省個人的精力以最大程度地發(fā)揮其所長，體現(xiàn)的是對人力資源的優(yōu)化配置方式?！胺沧阋苑罱o民用，則止”在字面看來不太符合目前實際的發(fā)展情況，但是這種有所節(jié)制的思想對于設(shè)計管理者的生產(chǎn)管理來說是要求做到對市場的需求情況進行客觀、全面的分析，從宏觀上把握產(chǎn)量，以免造成供大于需。而墨子“利于人謂之巧，不利于人謂之拙”的觀點，引申到設(shè)計學(xué)角度來解析就是產(chǎn)品銷售過程中的附加產(chǎn)品與產(chǎn)品本質(zhì)、人、自然之間的矛盾沖突。華而不實的月餅盒、粽子禮盒以及節(jié)日產(chǎn)品奢華包裝等等在國家再三的制止下，仍然數(shù)不勝數(shù)、屢見不鮮，這是人們對于物質(zhì)以及虛榮過度追求的結(jié)果，同時也是設(shè)計師以及設(shè)計管理者對設(shè)計本質(zhì)的褻瀆和對消費者購買行為及心理的誤導(dǎo)。與此類似的還有泛濫的虛假、夸張的廣告宣傳、低俗不堪的網(wǎng)絡(luò)信息等等，都是對人類創(chuàng)造的有形資源、無形資源以及消費者視野的一種浪費，均為不利于人類物質(zhì)文明、精神文明發(fā)展的拙劣行為，奢靡之風(fēng)可止矣。

“節(jié)用”造物思想并不等于設(shè)計中“無裝飾”。清代文藝家李漁在《閑情偶寄》中說道：“見市廛所列之器，半屬花梨、紫檀，制法之佳，可謂窮工極巧。只怪其鑲銅裹錫，清濁不倫，無論四面包鑲，鋒棱埋沒，卻于加鎖置鍵之地，務(wù)設(shè)銅樞，雖云制法不同，究竟多此一物。”其大意是說，自己看到一些用梨花、紫檀等木料制成的工藝精美器具，本已達(dá)到“窮工機巧”的境界，可是工匠仍然在上面用金屬加以包裹，以至于遮蓋住了木材原有的文質(zhì)，破壞了器具的整體美感，使得器具顯得繁縟。在李漁看來這些金屬包片就是一種不合理的裝飾，也體現(xiàn)出他在造物中講求的節(jié)用、和諧自然美。的確，清代設(shè)計與明代造物審美不同，尤其是明代對于家具設(shè)計，講求的是“意匠美”、“材料美”、“結(jié)構(gòu)美”以及“工巧美”，從眾多明代家具中能夠發(fā)現(xiàn)，家具的巧妙的取材、匠心獨運的構(gòu)思、精湛的技藝等使得家具不需要額外的點綴，即具有美感，因為其“裝飾”已經(jīng)暗藏在家具的“文”與“質(zhì)”之中，它們早已在工匠手下融為一體，此時的“無裝飾”遠(yuǎn)勝過所謂的“有裝飾”。因而明代家具的設(shè)計充滿了“節(jié)用”和“自然和諧”之美，有著“清水出芙蓉，天然去雕飾”的造物文化品格。而需要注意的是，造物者不能將“節(jié)用”單純地發(fā)展成為一種優(yōu)美的形式。例如，當(dāng)代設(shè)計師菲利普·斯塔克設(shè)計的“檸檬榨汁機”，有著極為簡約的形式，整體造型既現(xiàn)代又新穎，但使用起來并不方便，非常容易因為力度掌握不當(dāng)而將果汁濺到使用者的身上。所以，與其說這是一件廚房器皿，不如說是一件表達(dá)簡約主義設(shè)計思想的藝術(shù)品，其具備很低的使用價值。對于中國的各方面實際情況，設(shè)計師不能因為其符合消費者審美需求或是企業(yè)的利益需求而將類似的“低功能”的藝術(shù)品代替“高效”而造型普通的產(chǎn)品投入大規(guī)模的生產(chǎn)，這將導(dǎo)致一種不可逆的資源浪費以及使消費者陷入錯誤價值觀念的誤區(qū)之中。

四、總結(jié)

綜上所述，“和諧”與“節(jié)用”是造物藝術(shù)的永恒追求。當(dāng)代的環(huán)境背景，賦予“和諧”、“節(jié)用”新的含義與內(nèi)涵，即造物中的節(jié)用并不完全等同于形式、材料、工序等中的“少”，我們也不能一味地將“節(jié)用”發(fā)展成為一種形式，“節(jié)用”應(yīng)該是生態(tài)美學(xué)、造物價值觀的綜合體現(xiàn)，它追求的是在“和諧”基礎(chǔ)上造物藝術(shù)中投入和產(chǎn)出之間的最優(yōu)比率，展現(xiàn)出的是和諧、簡約之美，具有古樸、清新、淡雅、與時俱進的審美特點，不會因為潮流而顯得過時。

造物是為人的造物，需要滿足人的生理需求和心理需求。造物是社會性的造物，它見證人類的文明記載設(shè)計的歷史。造物的目的并不僅僅是創(chuàng)造物質(zhì)成果，更需要通過造物之物及其過程來表達(dá)其中蘊藏的內(nèi)涵，傳遞其中的價值觀念，來影響、引導(dǎo)和改變?nèi)藗兊纳?，?chuàng)造出一種正確的生活方式及行為方式。深刻而富有哲理的中國傳統(tǒng)造物思想應(yīng)該在倡導(dǎo)建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的背景下實現(xiàn)其潛在的價值，對于傳統(tǒng)造物思想的重新解讀、再創(chuàng)造，是設(shè)計學(xué)者發(fā)展當(dāng)代中國設(shè)計，促進設(shè)計和諧、持久發(fā)展的需要。我們對造物理論傳統(tǒng)的延續(xù)，“不是靠已有文化的擁堆，也不是從藝術(shù)遺產(chǎn)中抽繹精華拼接，而只能靠具有傳統(tǒng)文化精神的現(xiàn)代藝術(shù)家的個人創(chuàng)造?！盵17]因此，設(shè)計者在作品中再現(xiàn)、發(fā)展傳統(tǒng)造物思想的價值是推動中國設(shè)計邁向新臺階的強勁動力。（責(zé)任編輯：徐智本）

參考文獻：

[1]李硯祖.造物之美——產(chǎn)品設(shè)計的藝術(shù)與文化[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2000.21-22.

[2]奚傳績.設(shè)計藝術(shù)經(jīng)典論著選讀[M].南京：東南大學(xué)出版社，2011.154.

[3]諸葛鎧.設(shè)計藝術(shù)學(xué)十講[M].濟南：山東畫報出版社，2006.341.

[4]柳冠中.急需重新理解“工業(yè)設(shè)計”的“源”與“元”——由“產(chǎn)業(yè)鏈”引發(fā)的思考[J].藝術(shù)百家，2009，（01）.

[5]滕守堯、聶振斌等.知識經(jīng)濟時代的美學(xué)與設(shè)計[M].南京：南京出版社，2006.23.

[6][英]約翰·沃克、朱迪·阿特菲爾德著，周丹丹、易菲譯.設(shè)計史與設(shè)計的歷史[M].南京：江蘇美術(shù)出版社，2011.28.

[7]張立文.和合學(xué)概論：21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想[M].北京：首都師范大學(xué)出版社，1996.1.

[8]張岱年、程宜山.中國文化與文化論爭[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.2.

[9]劉進田.文化哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：法律出版社，1999.430.

[10][德]黑格爾著，賀麟譯.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館， 1980.281.

[11]韓美群.和諧文化論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2010.223.

[12][德]漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾著，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯.哲學(xué)解釋學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，2004.5.

[13][德]格羅塞著，蔡慕暉譯.藝術(shù)的起源[M].北京：商務(wù)印書館，1984.144-145.

[14][美]羅伯特·威廉姆斯著，許春陽、汪瑞、王曉鑫譯.藝術(shù)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.71.

[15][法]福永西著，陳平譯.形式的生命[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.39.

[16]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995.383.

[17]余秋雨.偉大作品的隱秘解構(gòu)[M].北京：現(xiàn)代出版社，2012.180.