郭 文，李 凱

(1.上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所，江西 上饒 334001；2.上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院，江西 上饒 334001)

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論朱熹的理學(xué)時(shí)間觀

郭 文1，李 凱2

(1.上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所，江西 上饒 334001；2.上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院，江西 上饒 334001)

朱熹對(duì)理學(xué)中的相關(guān)概念、學(xué)說理論的論說，體現(xiàn)出了其獨(dú)具特色的理學(xué)時(shí)間觀。在這一理境中，時(shí)間具有傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)“人文型”的時(shí)間意味。由于在朱熹理學(xué)中“理”或說“天理”的絕對(duì)先在性與永恒性，“時(shí)間”不僅成為天道縱貫流行的具體表征，更呈現(xiàn)出可循環(huán)往返的特性。由于“天理”籠罩一切，在“天理”的照察下，線性的時(shí)間觀處于被最終消解的位置。

朱熹； 理學(xué)時(shí)間觀； 天理

作為宋代理學(xué)的集大成者和最主要的代表人物，朱熹的“時(shí)間觀”有著濃烈的理學(xué)意味和色彩。朱熹未曾直接闡述過自己對(duì)“時(shí)間”的看法，因此我們對(duì)朱熹的理學(xué)“時(shí)間觀”往往只能從其相關(guān)的論說中間接地加以體認(rèn)和把握。

總體上來(lái)說，朱熹的時(shí)間觀乃是儒家思想自《周易》肇端的人文型的時(shí)間觀。這種時(shí)間觀的主要特點(diǎn)是：“1、時(shí)間的可逆性。2、時(shí)間序列的古今互為主體性?！彼?，“經(jīng)由易學(xué)之時(shí)間觀而全觀中國(guó)傳統(tǒng)的時(shí)間觀，便不難發(fā)現(xiàn)，它無(wú)不顯示出古今互逆、互為主體的‘天時(shí)’(地利)與‘人和’的內(nèi)在聯(lián)系，它不是直線的、物理學(xué)意義上的、與人無(wú)關(guān)的；而是主客統(tǒng)一的、天人互動(dòng)的、知行合一的、積極的、能動(dòng)的、雙向的(時(shí)間可在‘過去’和‘現(xiàn)在’之間往返運(yùn)動(dòng))——具有著人文型時(shí)間觀之典型特質(zhì)?！盵1](P86)

而在朱熹的理學(xué)中，由于“理”或者說“天理”有著獨(dú)特的重要地位，因此其“時(shí)間觀”的人文意味更多地帶有理學(xué)色彩，即是說他的時(shí)間觀是緊緊圍繞其理學(xué)思想的開展而開展的。那么，朱熹的理學(xué)時(shí)間觀到底呈現(xiàn)出怎樣的一種思想形態(tài)和理論形式呢？它又是如何被其運(yùn)用到理學(xué)的創(chuàng)發(fā)活動(dòng)當(dāng)中的？概略來(lái)講，朱熹主要通過對(duì)理學(xué)中的相關(guān)概念、學(xué)說理論的論說，來(lái)體現(xiàn)其獨(dú)具特色的理學(xué)時(shí)間觀。在這一時(shí)間觀的理境中，由于“理”或說“天理”的絕對(duì)先在性與永恒性，“時(shí)間”不僅成為天道縱貫流行的具體表征，更呈現(xiàn)出可循環(huán)往返的特性。由于“天理”籠罩一切，在“天理”的照察下，線性的時(shí)間觀處于被最終消解的位置。下面我們依次來(lái)加以探討。

一

先來(lái)看朱熹理學(xué)時(shí)間觀的大致內(nèi)涵?！袄韺W(xué)”與“時(shí)間”共同作為一個(gè)話題的探討對(duì)象多少會(huì)給人一種無(wú)所適從的感覺，所以還是讓我們從“理”這個(gè)在理學(xué)中具有“元理論”意味的概念談起。就朱熹的理學(xué)思想以及從時(shí)間的發(fā)生意義上來(lái)看，“理”或“天理”是超越于時(shí)間限制的，它“未有天地之先，畢竟也只是理”，同時(shí)“萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟此理還在”，這就從時(shí)間的先在性與永恒性的角度界定了朱熹之“理”或“天理”的超越性?；蛘哒f，對(duì)于“理”的這種超越性而言，意味著它不是一個(gè)時(shí)空中的存在者，不受時(shí)間的限制，完全是“邏輯上”的在先。

不僅“天理”在本體論意義上具有超時(shí)間性，甚至?xí)r間本身的流行不息也是此“理”或“道體”的顯發(fā)和體現(xiàn)。如朱熹在注釋《論語(yǔ)·子罕篇》 “子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”時(shí)說：

天地之化，往者過，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無(wú)毫發(fā)之間斷也。[2](P144)

并引程子的話說：

此道體也。天運(yùn)而不已，日往而月來(lái)，寒往而暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強(qiáng)不息。及其至也，純亦不已焉。[2](P144)

可見，在“理”的先在性的理論預(yù)設(shè)之下，時(shí)間作為一種現(xiàn)象世界或?qū)嵲谛缘拇嬖?，它是后于“理”的，或者說，時(shí)間的縱貫流行和顯發(fā)不過是此“理”或“天理”或“道體”的顯發(fā)，時(shí)間上的往來(lái)不窮、生生不息不過是“天理”流行的具體表征。朱熹說“天地之化，往者過，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之?！?，并不意味著他主張一種線性的、不可逆的時(shí)間觀。所謂“往過來(lái)續(xù)”，其所揭示的只是“道體”顯發(fā)的一種方式，但是“道體”的顯發(fā)并非只是線性的時(shí)間流，而是如程子所言，“天運(yùn)而不已，日往而月來(lái)，寒往而暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體”，也即是非線性的、循環(huán)無(wú)窮的。這也就意味著這一往來(lái)不息的“道體”“天理”的“時(shí)間觀”是一種非線性的、循環(huán)往復(fù)的時(shí)間觀。這是朱熹理學(xué)時(shí)間觀的基本涵義所在。

同時(shí)，在另外一處文字當(dāng)中，我們同樣可以看到朱熹對(duì)這樣一種循環(huán)往復(fù)的、非線性的理學(xué)時(shí)間觀的論述。朱熹在注釋《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”一段話時(shí)說道：

四時(shí)行，百物生，莫非天理發(fā)見流行之實(shí)，不待言而可見。圣人一動(dòng)一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉？此亦開示子貢之切，惜乎其終不喻也。[2](P224)

這實(shí)可視為時(shí)間在“天道”流行的視域中的永恒性與可溯性，與《周易》中所言“變通莫大乎四時(shí)”的時(shí)間觀若合符契，這也意味著，就朱子的理學(xué)時(shí)間觀的基本點(diǎn)來(lái)看，它仍然繼承了自《周易》而來(lái)的人文型的時(shí)間觀念。也就是說，這種時(shí)間觀就其基本表征來(lái)看，首先是非線性的，其次是循環(huán)往復(fù)、可溯可逆的。

二

那么，朱熹是如何運(yùn)用這一理學(xué)時(shí)間觀來(lái)論說和闡釋相關(guān)的理學(xué)概念和學(xué)說的呢？下面僅舉其理學(xué)中的幾個(gè)重要的學(xué)說觀點(diǎn)來(lái)加以分析。

首先來(lái)看理氣關(guān)系。在宋明理學(xué)那里，“理”最主要的兩個(gè)意義就是指事物的規(guī)律和道德的原則[3](P126)。所謂“理氣關(guān)系”并不是一個(gè)本體論的生成問題，一定意義上來(lái)說乃是一個(gè)“時(shí)間”問題。但是注意，這里打雙引號(hào)的“時(shí)間”概念絕不是科學(xué)意義上的、線性的“時(shí)間”概念，而是朱熹理學(xué)的時(shí)間概念。由于“理”或“天理”具有先在性與永恒性，因此，“理”相對(duì)于“氣”是在先的，“氣”是后位性的。朱熹說：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必秉此理而后有性；必秉此氣然后有形。[4](P2755)

未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地，若無(wú)此理便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了。有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。[5](P114)

這實(shí)際上點(diǎn)明，時(shí)間的貫通流行、萬(wàn)物生發(fā)的過程，也即是“氣”的運(yùn)行過程，是“理”的顯發(fā)過程。前文所引“此道體也。天運(yùn)而不已，日往而月來(lái)，寒往而暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也”這句話中的所謂“道體”，若依朱熹“理”本體言之，完全可以做“天理”“理”來(lái)理解。那么，對(duì)于“天運(yùn)而不已，日往而月來(lái)，寒往而暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮”之“氣”之循環(huán)往復(fù)之流行，在“天理”“道體”的照察下，此流行、生發(fā)之“氣”的“時(shí)間性”就不僅具有非線性的、超時(shí)間性，而且也意味著此一理學(xué)的時(shí)間觀具有可溯性、可逆性的特征。

再來(lái)看未發(fā)已發(fā)的關(guān)系。這一看似充滿平常意義上的時(shí)間先后的兩個(gè)概念，在朱熹的理學(xué)語(yǔ)境中同樣是以對(duì)時(shí)間的超越性向度來(lái)加以詮釋的。

對(duì)于“未發(fā)”與“已發(fā)”的關(guān)系，朱熹的致思理路有一個(gè)發(fā)展的過程。在其治學(xué)的早期，朱熹認(rèn)為心的作用總是已發(fā)，沒有什么未發(fā)之前的狀態(tài)；而性總是未發(fā)，否則發(fā)了就不是性。這也就是其所謂“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的學(xué)說。經(jīng)過“己丑之悟”之后的觀點(diǎn)，正如陳來(lái)先生指出的那樣：“在成熟的朱熹的已發(fā)未發(fā)說中，未發(fā)、已發(fā)有兩種意義：第一，以‘未發(fā)’‘已發(fā)’指心理活動(dòng)的不同階段或狀態(tài)。……第二，以未發(fā)為性，已發(fā)為情……”[3](P133-134)就第一個(gè)方面來(lái)看，陳來(lái)先生從思慮的未萌已萌的狀態(tài)來(lái)闡述心的未發(fā)已發(fā)，進(jìn)而指出：“朱熹這種關(guān)于未發(fā)已發(fā)的觀點(diǎn)是為了給靜中涵養(yǎng)工夫一個(gè)地位。因?yàn)椋绻娜魏螘r(shí)候都是已發(fā)，人的功夫便只是已發(fā)上用功，就容易只注意明顯的意識(shí)活動(dòng)的修養(yǎng)。而確認(rèn)了思慮未萌的未發(fā)意義，就可以使人注意從事未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)?！盵3](P134)顯然，從這里可以看出，“未發(fā)”“已發(fā)”二者之間并不存在著一個(gè)“時(shí)間流”，一個(gè)逐漸“積累”的趨向，它只是成為學(xué)人在從事于“主敬涵養(yǎng)”的修養(yǎng)功夫時(shí)的一個(gè)“時(shí)間”指示，知曉在怎樣的情況下去遵守理學(xué)的“為學(xué)之本”與致知之路。所謂“主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知”的學(xué)問宗旨，正好說明了“時(shí)間”在朱熹的理學(xué)世界里所具有的獨(dú)特意義。

就第二個(gè)方面來(lái)看，所謂“未發(fā)為性，已發(fā)為情”，則更直截地表現(xiàn)出了朱子“時(shí)間觀”的心性特色。朱熹說：

情之未發(fā)者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達(dá)道也。[4](P3274)

由是可以看出，“未發(fā)”“已發(fā)”也適用于性情之間的這種關(guān)系的討論。更重要的還在于，“性”和“情”在“時(shí)間”上是可以互換的，二者的位置不以時(shí)間上的先后來(lái)排列，而是依“未發(fā)”和“已發(fā)”來(lái)發(fā)生交換，也即是依涵養(yǎng)天理的優(yōu)先性為理?yè)?jù)。由此我們也可以來(lái)反觀朱熹的為學(xué)宗旨，也即“以主敬致知為宗旨的‘一生學(xué)問大旨’”[6](P205)。也就是說，在朱熹的學(xué)問宗旨中，是排斥“格物致知”的力行實(shí)踐功夫的，因?yàn)椤案裎镏轮蓖切枰?jīng)過一段時(shí)間上的累積才會(huì)有所收獲。朱熹的“未發(fā)”“已發(fā)”的心性之涵養(yǎng)功夫正是對(duì)這種“積累”的治學(xué)過程的反動(dòng)。因此，從“時(shí)間觀”上來(lái)看，時(shí)間在這里被賦予了強(qiáng)烈的心性色彩?！拔窗l(fā)”“已發(fā)”所表征的并非僅僅是時(shí)間次序上的先后，而是事關(guān)人的性情的陶冶和養(yǎng)成，而其關(guān)鍵則在“未發(fā)”。陳來(lái)先生說：“在未發(fā)的主敬工夫中，要求超越具體思維，最大程度地平靜思想和情緒，在這種似沉思而并非思的修養(yǎng)中，把注意力集中到內(nèi)心，使心過渡到在覺醒狀態(tài)下的一種特殊寧?kù)o狀態(tài)?！盵6](P225)在這里，朱熹的時(shí)間觀似乎有將線性的時(shí)間觀打?yàn)閮山氐墓室猓拔窗l(fā)”“已發(fā)”只是成為他向?qū)W人指示為學(xué)進(jìn)知的重點(diǎn)方向，而非在提倡一種過程論的、積累的為學(xué)之路。由此可以看出，朱熹的“時(shí)間觀”不是線性的、積累的時(shí)間觀，而是一種往返可變換的、也即是可回復(fù)的時(shí)間觀。

再就知行關(guān)系來(lái)看。知行關(guān)系一直是中國(guó)古代哲學(xué)中常常談?wù)摰闹匾掝}，對(duì)知行關(guān)系的討論不僅被當(dāng)做是一個(gè)關(guān)于認(rèn)識(shí)來(lái)源的問題，在儒家那里往往更與道德的踐履工夫密切相關(guān)。而在朱熹那里，“知”和“行”有其特定的含義，“朱熹學(xué)中的‘行’的意義較狹，僅指對(duì)既有知識(shí)之實(shí)行，‘知’的意義則較寬，包括有求知活動(dòng)在內(nèi)”[3](P144)。所以，朱熹的“知行關(guān)系”實(shí)際上也即是道德知識(shí)與道德實(shí)踐的關(guān)系問題，這就牽涉到“知識(shí)”先在還是“行”也即“實(shí)踐”先在的問題。朱熹提出：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵3](P144)在這里，所謂“先”“后”同樣并不是從線性的、時(shí)間發(fā)生的意義上來(lái)說的。因?yàn)樵谥祆淅韺W(xué)思想中，作為人倫秩序之知體現(xiàn)的“道德知識(shí)”實(shí)際上乃是既定的道德觀念，是“天理”之顯發(fā)，所以，“知”與“行”的關(guān)系是依照理學(xué)觀念的邏輯運(yùn)動(dòng)來(lái)加以設(shè)定的。由于在理學(xué)的時(shí)間觀念中，“天理”是先在性與永恒性的，所以對(duì)“天理”的“知”同樣也就具有優(yōu)先的意義。但是，由“知”到“行”的落實(shí)卻是一個(gè)復(fù)雜的事件，也就是說，在“知行關(guān)系”問題上，繼之而來(lái)的問題就是，“知”到何種程度才能“力行”？在這里，朱熹就不再單純地以“知先行后”來(lái)論說之，相反他提出, “知與行工夫須著并到”[5](P457),“知與行須是齊頭做，方能互相發(fā)”[5](P3687)。這就可以看出，朱熹在知行關(guān)系的安排上同樣發(fā)揮的是一種往返可變換的、也即是可回復(fù)的時(shí)間觀。在這種時(shí)間觀的照察下，“知”與“行”的關(guān)系不是線性先后的、決定與被決定的對(duì)立關(guān)系，而是往復(fù)互發(fā)、共同促進(jìn)的平等關(guān)系。

最后，我們還可以從朱熹對(duì)儒家傳統(tǒng)的“今不如昔”的歷史觀來(lái)考察其理學(xué)時(shí)間觀的重要特征。我們知道，儒家傳統(tǒng)對(duì)于歷史發(fā)展的評(píng)判并非以社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而是以德性的高低為依歸。因此，當(dāng)它主觀地設(shè)定三皇五帝時(shí)期乃是一個(gè)盛德的歷史時(shí)期，就自然而然地將三代以后的社會(huì)歷史發(fā)展視為“每況愈下”、今不如昔的狀況。從孔子的日常言行中對(duì)于堯舜禹三代完美社會(huì)的推崇可以看出，孔子對(duì)于其時(shí)之社會(huì)的推崇主要表現(xiàn)在對(duì)堯舜禹這三位圣王崇高德行的歌頌。因此，可以說，儒家的歷史觀或者說時(shí)間觀一開始就有著強(qiáng)烈的人文色彩和道德屬性。

儒家這種“今不如昔”的歷史發(fā)展觀后來(lái)在《呂氏春秋·先已》篇中有著精當(dāng)?shù)母攀?，其?

五帝先道而后德,為盛德；三王先教而后殺,為事功；春秋五霸先事而后兵,為兵強(qiáng)；戰(zhàn)國(guó)之世,巧謀并行,詐術(shù)并用,攻戰(zhàn)不休,亡國(guó)辱主愈眾,為事末。[7](P70)

《中庸章句序》就更明顯，朱熹在其中所闡述的“道統(tǒng)”觀念，本身即是對(duì)儒家“今不如昔”的歷史觀念的肯認(rèn)。其中說：

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。[2](P29)

自是以來(lái)，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，鎮(zhèn)雖不得其位，而所以繼往圣、開來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜者。[2](P29)這顯然是在重述儒家一直以來(lái)的對(duì)于歷史以及時(shí)間的正統(tǒng)看法。而我們知道，朱熹思想有著強(qiáng)烈的理性色彩，其對(duì)儒家道統(tǒng)之肯認(rèn)和提揚(yáng)，有著以接續(xù)儒家道統(tǒng)自居的意圖。但是，他并不是以超越前人的歷史發(fā)展觀來(lái)看待古圣賢，而仍然囿于儒家傳統(tǒng)的歷史觀和時(shí)間觀中。因此，我們不得不說，朱熹在道統(tǒng)問題上的立場(chǎng)所體現(xiàn)出的仍然不過是一種對(duì)古代美好理想充滿向往和仰慕的“今不如昔”的歷史觀，也即一種可往復(fù)、可逆性的、有著超越向度和人文色彩的時(shí)間觀。

三

綜上所述，通過選取朱熹幾個(gè)較有代表性的理學(xué)話題，我們探討了朱熹如何通過理學(xué)的話語(yǔ)和理論來(lái)演繹自己對(duì)“時(shí)間”觀念的理解和看法。作為“天理”之縱貫流行和往返運(yùn)動(dòng)的“日往而月來(lái)”“寒往而暑來(lái)”“四時(shí)行，百物生”，它不僅為“道體之本然”，也是“體道”君子所應(yīng)當(dāng)效法的對(duì)象，是君子自強(qiáng)不息的動(dòng)力來(lái)源。更甚者，由于“時(shí)間”之縱貫流行不過是“天理”的自然顯發(fā)，所以在朱熹理學(xué)的時(shí)間語(yǔ)境中，“往”“來(lái)”的時(shí)間隔膜是可以消解的，是可以取消的——甚至只要把握住涵具此“往”“來(lái)”之“理”，就可以“藏往知來(lái)”。朱熹在對(duì)《周易·系辭上傳》中的“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來(lái)，知以藏往，其孰能與于此哉？”[8](P371)這段文字所作的發(fā)揮中說：

圣人體具三者之德，而無(wú)一塵之累，無(wú)事則其心寂然，人莫能窺；有事則神知之用，隨感而應(yīng)，所謂無(wú)卜筮而知吉兇也。神武不殺，得其理而不假其物之謂。[9](P133)

所謂“得其理而不假其物之謂”也即只要把握了“蓍”“卦”“六爻”之“理”，就可以“藏往知來(lái)”，也即可以預(yù)知未來(lái)之事。時(shí)間的線性與同步性在“天理”的照察下被消解了。因此，一定意義上來(lái)說，朱熹的理學(xué)時(shí)間觀乃是儒家思想自《周易》以來(lái)即已涵具的人文型的時(shí)間觀。同時(shí)，朱熹又立足于儒家道統(tǒng)觀來(lái)闡述其對(duì)于古昔圣王因時(shí)而作的看法，在一種可往復(fù)、可再現(xiàn)的歷史時(shí)空中實(shí)現(xiàn)對(duì)儒家德性統(tǒng)緒性的超時(shí)空的回眸與呈現(xiàn)?？梢哉f，朱熹的時(shí)間觀有著儒家傳統(tǒng)時(shí)間觀一貫的超時(shí)空性、可反復(fù)往來(lái)的人文型的時(shí)間觀的特色。

[1] 楊崗營(yíng),張斌峰,姜文化.《周易》人文時(shí)間觀的現(xiàn)代價(jià)值[J].重慶工學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2007,(12):85-88.

[2] 朱杰人,嚴(yán)佐之,劉永翔.朱子全書(第六冊(cè))[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010.

[3] 陳來(lái).宋明理學(xué)[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2004.

[4] 朱杰人,嚴(yán)佐之,劉永翔.朱子全書(第二十三冊(cè))[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010.

[5] 朱杰人,嚴(yán)佐之,劉永翔.朱子全書(第十四冊(cè))[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010.

[6] 陳來(lái).朱子哲學(xué)研究[M].上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2010.

[7] 許維遹.呂氏春秋集釋(上)[M].梁運(yùn)華(整理).北京:中華書局,2009.

[8] 郭彧(譯注).周易[M].北京：中華書局，2006.

[9] 朱杰人,嚴(yán)佐之,劉永翔.朱子全書(第一冊(cè))[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010.

[責(zé)任編輯 邱忠善]

On ZHU Xi’s Time Perspective of Neo-Confucianism

GUO Wen1, LI Kai2

(1. Institute of Zhuzi, Shangrao Normal University, Shangrao Jiangxi 334001, China;2. School of Political Science and Law, Shangrao Normal University, Shangrao Jiangxi 334001, China)

ZHU Xi’s comments on Neo-Confucianism’s relevant concepts and theories indicate his unique time perspective of Neo-Confucianism. In this theoretical context, time had the meaning of the “humanity” of traditional Chinese philosophy. Meanwhile, because of the pre-existence and perseverance of the “l(fā)aw” or “heavenly principle” in ZHU Xi’s Neo-Confucianism, “time” not only became a detailed manifestation of natural law’s flowing and prevailing, it also had the characteristic of cyclicity. Because “heavenly principle” dominated everything, the linear time perspective, was always in a state of being dispelled, monitored by “heavenly principle”.

ZHU Xi; time perspective of Neo-Confucianism; “heavenly principle”

2015-05-08

郭文(1982-)，男，湖南邵陽(yáng)人，講師，博士，研究方向：中國(guó)哲學(xué)，儒佛道三教關(guān)系。E-mail:guowennju@163.com

B244.7

A

1004-2237(2015)04-0033-04

10.3969/j.issn.1004-2237.2015.04.007